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无主宰的 “我” —— 佛教“无我”的辨析（二）

发布日期: 2024-08-23 浏览量: 200 次浏览

摘要

佛教所破的“我”是一种经验层面上，具有主宰能力的主体概念。

续前——

（四）

佛教所要否定的“我”到底是指什么，它是在什么层面上被否定的。有人简单地认为，佛教否定的就是印度传统宗教所谓的常、一、不变、自在的“神我”，但是这个说法有点太粗糙了。

首先，我们绝大多数人都不熟悉印度文化的传统，一般的中国人也是不信印度教的，我们从小就未信奉过梵我、神我这种常一主宰的精神体，但没有这种信仰，就表示我们没有“我执”吗？如果把这个“我”破掉，就能脱离轮回，那么唯物主义者，他们本就不承认永恒的灵魂实体，难道他们都已经达到“无我”的解脱境界了吗？

显然单是破除这种外道的“我见”，并不足以导致我们脱离轮回，因为不持这种观点的人有很多，反过来说，让现代人去信奉“梵我”“神我”，去相信“宇宙中有个不可思议超越性的存在”，岂不比信奉“无我”说更加困难嘛！

从《阿含经》的角度来看，佛教所破的“我”是一种经验层面上，具有主宰能力的主体概念。比如说：一个人生病了，如果真的有一个“我”的话，那么“我”应该有自在的能力，让我的身体不生病，但是我不能让身体不生病，可见不存在这样一个自在主宰的“我”。经文的重点并不是在否定某种宗教臆想出来的“神我”，而是否定每位凡夫在日常生活中经验到的，那个似乎能够主宰自己身心活动的人格主体。

（五）

原始佛教中主张一切我执都是即蕴计我，如《杂阿含》45经云：“若诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆于此五受阴见我。”说一切有部继承了这种观点，因为一般而言，普通凡夫不会执虚空等无为法是“我”。经中通过批判“色是我，色异我，我在色，色在我”四句来破除我执，此句中的“色异我”是指若执受等是我，则色是我所，而非是我的意思，故并没有涉及对离蕴计我的破除。

《中论》在《阿含经》破即蕴我的四句基础上，增加了第五句以破除“离蕴计我”，月称说这是专门针对外道的，因为他们臆想在五蕴之外另有一个永恒的我。除了即蕴计我，和离蕴计我外，还有一种非即非离蕴计我，这是佛教内部的犊子部提出的。

通常佛教宗派认为，“我”若实有，那么它要么即是“蕴”，要么异于“蕴”，若考察过后，发现即蕴异蕴都不妥，那么就等于说这个“我”不存在。但犊子部的思路非常奇怪，彼部认为“我”虽不即是“蕴”，也不离开“蕴”，但是却有一非即非离蕴的“我”存在。

就像投票选举中，有赞成，有反对，还有第三种选择——弃权。当佛陀说“我”不就是色，也不离开色的时候，犊子部的理解是说有一个“我”，他不即是“色”，但是它也不离开“色”，但是存在一个不可说的“我”。

这种“我”在后来的《宗义书》中被表述为一种“独立实体的我”。比如说：一个商队，里面有一位领队商主，其他的都是商人，商主与商人的关系就如同独立的“我”与“五蕴”的关系，他们是不同的实体。这位商主，若离开其他的商人，就不能称为领队，但同样的，商队也不能离开商主而独立存在。商队要依赖于商主，但是商主不依赖于商队，意即商队需要领队去指引往什么方向走，但是商主本身不需要依赖商队，这就是犊子部所要表达的概念。有一个“独立实体的我”，这个“我”不是“色受想行识”，它也不离开“色受想行识”，但是它是“蕴的所依”，它是一种独立实体性的“我”。

在佛教其他宗派的眼中，犊子部的说法非常奇怪，类似于外道的我见。在《俱舍论》论的“破我品”当中，世亲主要破斥的“我”，除了外道的“我”，就是犊子部所讲的“我”。当然《中论》《成唯识论》对这种佛教内部的我见也曾大加破斥。

（六）

在早期佛教中，“无我”学说在修道论中的地位并不像后世那么显著。见道通常是指现观四谛，比如，观苦谛，即观生老病死苦、爱别离苦、怨憎会苦等，观集谛，即观三爱或四爱，观灭谛，即观涅槃，观道谛，即观八正道。无我被视为“苦谛”下的一个行相，地位并不是那么突出。

但到大乘佛教，“无我”就成了修道论中的主角，大乘佛教在解释空性的时候，就完全按照“无我”去解释，“空性”就是“无我性”。“无我”又可分人无我和法无我，我法二执又可再分为俱生与分别二类，这些是小乘佛教所没有的新概念。

如果说《阿含经》中“无常故苦，苦故非我”，所破除的是经验性的主宰人格“我”，那么大乘中观宗所要破除的“我”，则是比较抽象的哲学概念，即不依赖名言安立而有的“自性”。如果执补特伽罗有自性，就安立补特伽罗我执，如果执诸法有自性，就安立法我执。

关于人我执的所缘，经部宗认为，“我”是不存在的，故我执没有对象。但说一切有部认为，我执的所缘境是五取蕴，故经说“一切我执皆依五取蕴而起”。“五取蕴”虽然存在，但却被凡夫误会为“我”。

比如说，把地上的绳子看成是蛇，前提是必须有一根绳子在那边，你只是把它错误地当成了蛇，你并没有缘到蛇，你缘的还是绳子，只是你的主观上面把它当成了蛇，但如果那地方连绳子都没有的话，你是绝对看不到蛇的。

唯识宗则认为第七识缘如瀑流般不间断的阿赖耶识为常一之我，是所有染污的根源，但这是微细难见的。

中观宗则认为“我执”的所缘不是“五取蕴”，而是“名言我”，“名言我”并不需要破除，因为连佛都在使用这个概念，如平常我们说：“我饿了”，“我要往东边走”的“我”，这个“我”不是我们要破除的对象。我们真正要破除的是“自性我”，即认为“名言”背后有一个对应的自性，这个是我们要破除的。

中观宗对人我执与法我执的理解与唯识宗不同，唯识宗认为人我执对应烦恼障，法我执对应所知障。小乘佛教只断“我执”，不断“法执”，大乘佛教则俱断二执、二障。但中观宗认为，凡是有“我执”，一定有“法执”，二执都是烦恼障，故三乘都须断二执。

他们举了一个烧车的譬喻，车被烧掉的时候，车的支分，车的那些零件也会被烧掉，而不是像小乘佛教所说的拆车喻，即把车拆掉之后，车虽然不存在，但是车的零件还是存在的。中观宗认为烧车喻合理的理由是，假设我们把一辆车拆了，拆到最后它只剩下方向盘之类的零件，你可能觉得车虽然不存在了，但是车的方向盘还是存在的，但是问题是，你是在先有了车的整体概念后，才会有这是车的方向盘之类的概念，如果你去到一个原始部落，他们从来没有见过汽车，那么你递给他们一个方向盘，他们绝不会认为这个是车的一个部件。

所以，我们通常“先有部分才有整体”的见解，在中观宗看来，是一种谬执。因为部分与整体是相互观待的，部分不能领先于整体，整体也不能领先于部分，观待车的存在，才有所谓的方向盘，离开了车之外，方向盘本身也是不存在的。因此，当你执着“色受想行识”实有自性时，已经暗含了“我”的概念，若不能破除“蕴的自性”，则最终也无法破除“我”的自性。