20231119-周日共修-真坤法师-百法明门论-02

发布日期: 2023-11-26 浏览量: 2,208 次浏览

阿弥陀佛，诸位在座的法师，诸位护法居士，诸位护法信众，义工菩萨们，大家上午好！今天继续和大家一起学习《百法明门论》。今天是第二讲，我们先来回顾一下，上一节我们一共是讲了五个内容：

第一，是《百法明门论》的绪论部分；第二，介绍了作者；第三，介绍译者；第四，是对《百法明门论》的论题和论意做了解释；第五，《百法明门论》学习的目的。

《绪论》的第一个部分是《研究的缘起》，就是我们为什么要学习这部论。我们日常学习的过程中会遇到很多法相名词，为了让大家在简短的时间内弄懂这些法相名词，我们很有必要学习《百法明门论》。因为《百法明门论》的很多名词名相在其他的经典，特别是大乘佛教的各种经论里面都有提及。包括律宗，律宗里面的得戒，戒体的产生和戒体的保护，也都会和百法其中的某些法产生密切关联性。所以说想要了解佛法，想要完整的认识佛法，《百法明门论》是绕不开的，这是学习的缘起。

上次讲到研究的方法，学习此论主要是用文献考据法。文献考据法就会对《百法》的作者、译者、包括翻译到本土以后，在各个朝代都出现了哪些版本，包括手抄本、课本、述记等种种类型的解读材料，对各种版本有考据，还有辨伪的一些方法，这就会涉及到文献考据法。哲学分析法就是会对百法的主体内容，对论中的内容，用哲学分析去解析它表达的主要是什么意思。在绪论的第三个小节里面提到了国内外的研究现状，国内主要是现今的一些专家学者，包括历代祖师，对《百法明门论》曾经做过一些注释和注解，特别是现代的一些学者，有的专门著书，写了很厚的几十万字的著书，博士论文最后出成书，把《百法明门论》相关的各种东西都进行了考证和考据，再进行了一些方面的很细致地考证。这里面会涉及到很多文献。比较有意义的这块，我觉得主要涉及到敦煌文献，相对于以往存在的一些文献，会更吸引眼球一些。国外的研究成果主要来自于日本。大家都知道，日本人对唯识宗学的比 较好的，这取决于他们在唐朝的时候有政府行为，有好几个批次的遣唐使来大唐，跟随当时的学者们一起学习唯识经典。当时的学者，比方说玄奘、窥基、慧昭，还有整个体系的门人。来自日本的遣唐使者跟随在译经现场边听边讲边学，现场记录。他们还会把经论原文的文本进行抄写，这在文献史上就称为“手抄本”。他们听了当时的著作原文，并将其原模原样地抄写后，带回日本保存起来，这样的手抄本在文献史上是非常具有价值的。大家知道，我们中土经历过好几次灭佛运动的比较有名的是三武一宗的灭佛。还有三教的一些关系的影响，也会导致佛教有很多经典流失。

因手抄本的保存，我们才现在有机会取到一部分唐朝的版本。日本人以做事认真仔细著称，在做文献和哲学方面也是如此。我上次提到，日本有个学者对《百法明门论》进行了系统性的、完整性的研究。在1939年和1949年，他在龙谷大学的《龙谷学报》上，分两次发表论文，其中都提到了《百法》的版本、作者、译者，《百法》出现之后曾经出现了多少种著书，以及有些著书的可靠度。此外，《百法》论文当中涉及到的一些主要问题，他也都进行了解析和辨析。文献方面主要是便于考证，义理方面就是通过和其他文本的一个对比来进行了一个大概的分析。这篇论文在我的硕士论文里面，占着很重要的一个分量，包括对现今的《百法明门论》的研究也是非常重要的一个材料。这些是国外研究的现状。

上次谈到的第二个内容，是对本论作者的介绍。我们普遍认为《百法明门论》的作者就是印度的世亲菩萨，《百法》属于印度中期的作品，世亲菩萨曾经对《大毗婆沙论》有过研究，依《大毗婆沙论》造了《俱舍论》。教界认为《大乘百法明门论》是世亲菩萨从《瑜伽师地论》六百六十个法相当中提纲挈领地抽取一百个法来，把它们分成了五类，也就是五位，从而形成了现今的百法。如果要很细致，很认真考究的话，目前学术界还没有得出一个确切的结论，能够证明《百法》就是来自于《瑜伽师地论》。这个定论还没有一个确切的结果，只能说依照现前的研究成果，大家都是普遍这么认为。学术性的很多东西如果拿文献的各种考据去深思其咎的话，很多东西是得不到一个非常究竟的答案的，因为众说纷纭，而且很多资料是有残缺的，很多信息是断掉的，我们只能用其它的材料进行佐证。其实《百法》里面好几个问题是这样的，鉴于跟它们没有太大关系，我们就不做深究。

提到本论的译者，普遍认为是唐贞观22年的唐玄奘在长安北阙弘法院把《百法》由梵文本翻译成汉文本。当时译出的《百法》只有一卷500多字的内容。《百法》一直是作为唯识学中一个纲要性的论典。因为它提纲挈领地提到100个法，这些在其他的学术体系里面都会有触及到。《百法》是万法之宗，我们通过它能够进入大乘之门。关于《百法》的论题和论议，上次已经解释过了，就是对“大乘百法明门论”这几个字有一个详细的解释，在此我不做赘述。我们学习这部论的目的无非就是以无为法破除人无我和法无我，最后证得人、法二空。

第二讲内容分享之前，我想先分两个小节，对《百法明门论》诸法开合进行一个解析。

《百法》中的一百个法，在唯识的不同经典中都有不同的数量，也就是说会有一个开合的情况。首先，诸法的数目就不同。在《大乘五蕴论》里面将不相应行法列为十四种，从得一直到异生性是分的有十四种。无为法只有四个，就是虚空无为、择灭无为，非择灭无为，真如无为。在《大乘阿毗达摩杂集论》里面，是将不相应行法除去了不和合。本来《百法》里面不和合有二十四法，除去不和合就变成了二十三位。此外，根本烦恼里面的不正见变成了五位：萨迦耶见，边执见，邪见，见取见，戒禁取见，相当于根本烦里面应该是有十六位。《瑜伽师地论》里面的色法就有十四种，包括四大、五根、五尘；心法特别多，有五十三种，里面再增加了邪欲、邪胜解。《显扬圣教论》里面色法有十五位，包括四大五根、五尘、法触。《显扬圣教论》里面无为法有八个，其中第六个真如无为被开展为：善、恶、无记三个种性。

《大乘五蕴论》、《杂集论》、《显扬圣教论》和《瑜伽师地论》对法相名词的概述都是不一样的。显然，它们在假法和实法上有一个开合。这种对法相上的开合，是导致法相变化的一个主要原因。但是从实质的内容来讲，它们都与《百法》的内容没有太大区别，就是将百法中某些个别的法进行了细分，或者把内容进行了另外的一种概括。如果要以某一种论典为根本的话，特别是《百法明门论》，则其他论典里面提到的相关法术，都是可以收拢或展开的。

这里涉及一个有趣的问题：世亲菩萨为什么要定到100个法，而不是99还是50几或者100多？这个问题其实很有趣，世亲菩萨在根本论典《大毗婆沙论》里，就有对法相以整十的归纳法相的一个倾向，比如将心法、心所法分为十大地，十大烦恼地法，十小烦恼地法，十大善地法，十无覆无记法等。他喜欢把某些法相分成十个。我不知道世亲菩萨是否是对整数有一个偏好。

然后我们谈谈第二个：诸法的开合。诸法的开合原则是以精简为主。既称为百法，则肯定是要将世间法和出世间法都尽量包含在内，那次，诸法的开合原则上就是以精简为主。比如百法中将遍三界的欲界、色界、无色界，都设为一个贪心所；将七慢都设在一个慢里面；把我们一般讲的五见：萨迦耶见、边执见、邪见见取见，戒禁取见，都概括为一个不正见。这里面就有一个“合”的概念。

但是这种情况也有例外。比如，有部心法中，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，只有六个识。唯识宗为了突出和其他部派佛教对义理诠释的不同性，将心法变为了八位，在有部的六个心法的基础上增加了七识和八识，即末那识和阿赖耶识。因此，百法中有八个识，而有部的经典《俱舍》里面是有六个识。

虽然法可以开合，但它在原则上肯定不会交叉重叠。法在数量有增有减，这个毋庸置疑，但原则上是不会有交叉重叠的，否则容易出现混乱。但凡事也有例外。比如，根本烦恼里面的不正见本来是属于慧的一种，属于染污慧，也可以放到别境心所的慧心所中。但考虑到如果将它合并到慧心所后，会让学者认为根本烦恼只有五个，我们也不会意识到有那么多烦恼。如果说我们在允许烦恼的数量的情况下，将它多提出来一点的话，有助于我们对染污的认识，也会对它提起重视。

在不同的唯识典籍中，法相法术方面也是有差异的，假法的增减和实法的开导，数目是主要原因。从百法的一百个法里来讲，其实有一大半都是假法。除无为法以外的，我们都可以统称为假法，这主要是从利于学人学习的一个层面来进行的设置。

下面，我们进入正文，随文释意。随着论文，解释它的意思。我们主要分两个部分来讲：

一个是总纲，一个是举目。也就是先把总的纲领体现出来，然后把每个法相的数目列举出来。因为要先以分类的形式进行列举，再从分类里把各个法单独解析一遍，所以称为举目。

论的第一句：“如世尊言，一切法无我”。如世尊言。世尊，全称佛世尊，但是“佛世尊”不在我们平时讲的十大名号之内，因为佛具有万德，为世所尊，所以称为世尊。

在《阿含》和《成实论》中，世尊列于十圣号之第十。但是在《瑜伽师地论》、《大智度论》中，世尊则是列在十号之外。

一切法，一切法广而言之就是指万法。这里的一切和万都是一个统称的说法，也就是所有的法。在这里来讲，指的就是百法了。简略的来讲，《解深密经》里面将世间的万法分为两大类，一个是有为法，一个是无为法。

无我就是人无我和法无我。小乘只言人无我，只证人空，不证法无我和法空，不承认法无我和法空。本论的核心总纲是一切法无我，这一句是本论所有的宗旨和纲领。这里的“我”其实是有三种意思：“主宰、恒常、常住和唯一。人们总是认为我只有一个，我是常在的。平时我们提到“我”，总是以自我为中心，因此说是常住的。比方说“我”生前怎么样，“我”以前怎么样，或者“我”现在怎么样，“我”以后怎么样，或者“我”死后还怎么样。但凡我们生活当中提到“我”，对“我”都会有一个很普遍的一个概念，即认为“我”是一直存在的，“我”不仅存在于现在世，也存在于过去世，更存在于未来世。只要有今天此时此刻的“我”，那么就好像“我”就会一直存在，这里有“常住”的意思。那另外一个主宰义。很多东西都会以自我为中心。有句话：“不要你觉得，我要我觉得。”我们凡夫会普遍有很严重的我执。很多东西我们都会以自我为中心去考虑，“我觉得这个事情应该怎么做”，“我觉得他应该是那么想的”……甚至于各种各样的想法我们都是围绕以“我”为中心的。“‘我’觉得那个可以那样做”，“‘我’觉得这个不能这么做”，其中有主宰的意思。唯一义，即这个世界上只有一个“我”。几十亿人口当中“我”只有一个，即唯一性。“我执”在我们的日常生活中是非常普遍的，我们要学习此论中的破除“我”。

这里提到了无我，“如世尊言，一切法无我”。为什么说“一切法无我”？如世尊言是原为佛说的。世亲菩萨造论的时候说，如佛言，如世尊言，是世尊曾经这么说的，所以是“如世尊言”。“一切法无我”，世尊曾经在某个场合或哪部经典里讲过，一切法是没有我的。所以把这一句安排在论首的第一句，作为论的开端和总纲。主要目的是尊他要说的这部论，要说的这个法是有来处的，是有出处的，不是随便造的，不是哪里道听途说的。

而是世尊曾经这么讲过“一切法无我”，他把这句话引进来。“如世尊言，一切法无我”列在卷首，是启发学人有学法自信的目的。放在卷首的第二种意思是显示是佛法的核心，是佛法的正理。第三种表达是，显菩萨造论是完全有所本的，是有所依的，是以佛言金语来进行演示的，不是世亲自己编造的。第四个是此处列在卷首，也是显弘法者应该弘如来所说的正教，而不是弘其他的法，应该学如来所说的正法。

以上是本论的总纲。

第二部分举目，就是对《百法明门论》的一百个法进行一个数目的举出。

论文：“何等一切法，云何为无我？”属于印度五种问中的“利乐有情问”，意思是我自己明明懂，但是为了让众生理解这个道理，所以我故意去问佛。我是代众生问的，因为很多人自己意识不到有些问题。后答：“一切法者略有五种。”把所有的一切法归为五类，有五类或五位来解释一切法。其实法是有无量的，这里只是说略，略有五种，将所有的法进行收摄。就像《解深密经》中，将世间万法分为有为法和无为法，也是一个略的意思。

后面是举五位名，就是举五位百法的种类。第一个就是心法。五位法为：“一者心法，二者心所法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。”

第一位，心法。心法有八种，分别是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。心法其实有六种意思，也叫集起名心，集诸法的种子后起诸现行。就是将诸法曾经经历过的一些法作为种子保存在阿赖耶识里，在以后的情景当中遇到相应的情况时，我们阿赖耶识种子库里相应的一些法，就会和现在环境里的一些法对应起来，这就会产生一些现象，也就是我们听到的，看到的，想到的，甚至是回忆到的一些情形和一些回忆。

集起名心。是第八阿赖耶识专属的，前面七个心法是没有这个功能的。阿赖耶识有能藏、所藏、执藏的功能，也叫三藏，能够含藏诸法的种子。也即是说，自从我们的生命体降生这个世间之后，曾经所经历的任何事件都会在我们的阿赖耶识里面储存着。只是由于众生对现在环境的种种的执着，所以很多时候我们会记不起来以前发生过的一些事情。比如，我们现在也不定时的会回忆起小时候、很久远的一些事情。特别是打坐的时候，我觉得是会更有感触的。当我们静下来的时候，或者是数呼吸的时候，我们的意识流里面就会有曾经不同成长时间段的一些种子，在不经意间地展现出来一些回忆。对不对？你们想一想是不是这样？包括我们现在如果想努力回忆起昨天一整天都发生了哪些事情，我相信很多很多人不一定能记得起来。

第八阿赖耶识是能将所有的记忆都封存在一个记忆库里面，是唯识宗的一个观点。特别当我们静坐的时候，当我们不努力去思维佛法僧或者是法义的时候。我们可以感受一下，我们的脑子里面会不经意的展现出来，我们很小的时候，哪怕是几岁，三五岁，或者是更小的时候，有的可能是小学以后，或者是上小学，大学，甚至是步入社会某个时间段的一些回忆。但是这些时间段的回忆，它们都是零碎的、片面的、不成体系的，不是由我们所控制的。我不知道大家有没有另外一种感受：我们突然脑子里面想到一个什么事情，然后我们就想找到和这个事情相关联系的内容，但是发现我们回忆不起来。比方说，我们考虑手头一项工作，然后我们想起这个活动起源于前几天或上个月，然后我们努力想、拼命地想，与此相关的很多事情，还是想不起来的。这便是阿赖耶识的一个作用，它能含藏我们的一些想法，但是它不受我们自主意识的控制、调配和取用。

第二个意义就是积集名心。心法是属于前七识所共有的，除了阿赖耶识，有积集的意思，所以叫积集名心。此能集的意思，就是说它只取能集的，所以叫心。能熏积诸法种子与第八阿赖耶识故，所以不属第八心王。因为阿赖耶识只是能藏所藏、执藏，所以它不具备其他的功能，而前七个识不一样。心法会执取，会把前七识所相应的执取到一些境界。所以它积集名心是指前七识。

第三缘虑名心。就是说八个心王都能够缘虑各自所属的分境。八个识都能缘和自己有相应关系的识，因此它叫缘虑名心。

第四个心，又名为识。心法有个别名翻译，叫识。识就是有了别义，能与自缘境起分别。细了别的其实通于其他的识，粗了别就通于前六识。前六识是有粗分别的功能，第七识是有细分别的功能。

心也叫意。意就是思量，有无间觉与现思量二义。无间觉是通于诸识的，是通于一切识的。现量只局限于第七识。第七识会缘现量的境，所以也叫意。意就是第七的专属了，识就是指前六识了。

意，是从特别殊胜的意义来讲的。第八识才叫心，第七识叫意，前六识叫识，所以我们叫心意识，心、意、识。心是指的第八，意是指的第七、末那，识指前六识。此处就是这么来分的。

第二位，心所法，全名叫心所有法。

只有具足三种意思才能够称为心所有法。它的第一重功能就是“恒依心起，”心所法的生起和活动都是围绕前八个识来展开的，来进行活动的。前八识有生起之后，相应的心所法才会生起。如果心王不起作用，心所法是不会生起的。心所法是属于心法，“恒依心起”，心若没有的话，心所法是不能独立生起的。

第二个功能是与心相印。“简别心王与遍行心所相应”，心所里面的遍行心所，“但心王不与心王相应”。

心所和心王是相应的，也是有区别的，所以叫心所。相应的时候必须具足“时”，时间、“依”，依靠、“缘”，因缘、事，事情，这四个条件它才能够生起。

心所与心王相应有四种。心所与心王同时生起，这是第一种。心所会依止于心，就是依附心。“同缘一境”，即心所会和心法一样，缘同一个境界。“共办一事”，即在缘到一个事情的时候，心所法也会和心王缘到同一个事情上，即“共办一事”。

第三个“系属于心”。简别心法虽具有四个意思，与遍行心所也相应，但不名心所。由于上面的恒依心起，与心相应，系属于心三种意思，就简别了心法、色法、不相应行法等不叫心所，单令这个法叫心所法。因为心法是主，是心所的所依。我们打比喻，心王是我们的衣领，心所法就是衣领下面的袖子、下摆、后摆、纽扣啊，等等这些。

心所依心就像大臣依附国王，心王只有一个，其他的话肯定都是臣，这个对应的关系也是臣和王的关系。

缘境的时候，心王缘的是总相，心所缘的是细相。我们可以试验一下：先闭上眼睛，然后突然睁开眼，当我们看到眼前的总相。比如我们看到现在大讲堂里面有很多人、这个讲堂里有大概怎么样的格局。很大一片人，心王只是会缘一个总相。但是具体有多少人，有多少根柱子，多少男多少女、穿什么样的衣服等等，这些心王是不管的，它只是缘一个总相。

心王缘了这个总相之后，心所就会进行分别。比如眼前有一捧花，心王缘的就是花束，相应的心所它就会起分别：这一捧花里面有很多很多枝花，花的颜色有很多种。再继续细分，心所会分别这些花有不同的品种、花型、名称等等。继续细分下去，会分别花是多少瓣。如果有气味鼻识能够缘到的话，它就会再进行一个分别，有些是这朵花的香味，有些是那朵花的香味。分别花香这是鼻识……意识可能会生起愉悦的感受。

第三位，色法。色是质碍的意思，色法的存在就能够形成阻挡。比如，门是一种色法，它能关闭阻挡，具有质碍性。

色也有三义。“色为识所依”，它是依靠识，前五识之生一定要以相对的疏所缘境时，才能够生起别变亲所缘境。

这里提到亲所缘缘和疏所缘缘的问题。这两个缘缘在法相里有诸多内容，甚至可以说，亲所缘缘、疏所缘缘都能够写本书。其次，

“色为识所变”。五根色法是阿赖耶识的相分，五根即眼、耳、鼻、舌、身，是阿赖耶识里面变相出来的相分，都是由阿赖耶识亲自执受的。色等五尘成是前五识的亲所缘缘，即色、声、香、味、触，五个尘是前五识，即眼耳、鼻、舌、识的亲所缘缘。不同的识会缘不同的尘，当缘到的时候，就成为了一个亲所缘缘。我们把眼睛能看的东西统称为色法，眼识对应的是色法，也称为色尘。耳朵，我们耳识听到的就是声音。我们通常来将声音分成好声，即好听的、悦耳的声音，另一种是就是不好的、也不悦耳的声音。鼻，我们闻到香，鼻子就是用来闻香臭的。舌，舌一般是尝味的，尝的一般是咸的、淡的、甜的，酸甜苦辣，一般把味道分为咸和淡。淡是指很寡淡的味道，之所以说淡，不是指没有味道，而是寡淡的意思。咸是指把其中很多其他的味道，如酸甜苦辣咸麻辛，还有其他的不同口感的，都概括在一个类别里面。味道便是这么区分的。

身，指的是我们的身体，我们整个身体所接触到的、所感触到的东西。比方说，人的身体能感到干、湿、软、涩、滑。虽然说空间是一个无形的，但是如果里面很干燥的话，我们身体也是能感应出来的，就会感觉到干。在潮湿的环境里，我们就会感觉到身上很湿冷。进到温度低的地方，我们就感觉会冷。而在热量很高的地方，我们会感觉到热。我们碰触到某些物体，例如平时我们沐浴的时候，用沐浴露或者肥皂的时候，我们会感到滑。涩，指的是有些东西，例如身体表面、物体的表面，因为材质的不同，我们碰触的时候，会有一种涩手的感觉，那种不舒适感。有的东西碰到是软的，就像棉花或者是布，或者是被子它是软的。坚硬的东西例如桌椅板凳，其他的一坚硬的器材，它就会是硬的。这便是身识。

“色为识所缘”。缘即是认识的意思。既然色法由自识之所变现，当然又能为自识之所缘虑。既然色法是由我们相应的识给变现出来的，

它当然就能为自己的识所缘。也就是说色法始终是认识的对象，是识的所缘境，所以说色为识所缘。就是说我们但凡能看到的色，都是用我们的识缘到的、感知到的，所以说它是识的所缘境。

第四位，心不相应行法。心就八识心王。行，就是迁流、造作的意思，也通指一切法。区别于心相应的五十一种相应行法，心不相应行法，它跟心是不相应的这是它的一个总括。

然后（第五位），无为法。有为是造作的意思，就是说一切有生灭的法都是由众缘和合而有生有灭，所以叫有为。有为就是有造作的意思，无为就是不造作。真如无为有六种，《百法》里面讲无为有六种，它是没有生灭造作，所以叫无为。无为一般来讲它有四种意思：首先是，不生不灭。简别于其它有生、住、异、灭的四种相。它是不生不灭；

第二种，它具备无去无来。简别于过去、未来、现在三世，它不受任何三世时间的限制；然后，无彼无此。就是它没有自我和区别的对待，所以是无此无彼；然后，无得无失。它不消失，也不会得到，也不会增减，就是它不会受我们任何生存环境的影响，比方说地球毁灭掉了，什么东西都没有了，无为法其实还是存在的，它也没有增、没有减。虽然说空间和实体发生了重大变化，但是也不影响它。无为法是离了生灭去来，得失、彼此的，没有造作的，所以叫无为。有虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动灭无为、想受灭无为，真如无为，其中，最殊胜的是真如无为。

今天就讲到这里。法相的东西会有一些枯燥，有一些难懂，先前学过的话，可能会稍微轻松一点。我尽量结合现实生活中的一些例子来讲。

下面我们进入皈依共修的环节。

第二部分仪轨略

 

文字校对：道汐、正勤、法修、李小兔、心治

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