“何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法非非法。”为什么这么说呢？如来开显的这个法，是直接帮助我们体认空性。空性不是有的，也不是空的；不可以用有所得的心去修证，也不可以用语言来表达。对任何现象来说，名和实永远是两回事。唯识宗关于这个问题讲得很清楚，或一名多物，或一物多名。名只是假名安立，就像我们说火或说水的时候，只是概念的火、概念的水。如果是事实上的火，一说火就会把嘴烧了。同样，当我们口渴的时候，也不能因为一说水就解决问题了。

唯识宗讲到假言自性和离言自性。所谓假言，就是名言；所谓离言，其实一切法本身都属于离言。尤其是空性，是超越概念的。因为概念建立在影像基础上，但空性是超越概念和影像的，超越二元对立的差别，不可以用语言去表达。这不仅超越语言，还超越思维，即禅宗说的“一念未生前”。我们现在的思维都是建立在念头基础上，而空性要在一念未生前去认识。在这个意义上，空性自然是不可说的。

“所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。”为什么这么说呢？因为一切贤圣都是以对无为法的不同体认而有差别。

2．说法者无法可说

须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念，何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。

尔时，慧命须菩提白佛言：世尊！颇有众生于未来世，闻说是法生信心不？

佛言：须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。（第二十一非说所说分）

第二十一分为“非说所说分”，告诉我们，佛陀虽然说法四十五年，谈经三百余会，其实却无法可说。

“须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。”佛陀明确告诉须菩提：你不要认为如来会有这样的想法——我应该把自己领悟的佛法告诉大家。

“莫作是念，何以故？若人言如来有所说法，即为谤佛，不能解我所说故。”佛陀叮嘱须菩提说：你不要有这样的想法。为什么呢？如果有人认为如来有所说法，就等于在诽谤佛陀。因为这是以凡夫的眼光看待佛陀，觉得佛陀也和凡夫一样好为人师，会执著自己的某种观点，或是通过传播个人观点、以思想征服他人为满足。要知道，如来说法完全是为了利益众生，并且是说而不说，不说而说，和凡夫以有所得的心表达想法完全不同。

“须菩提！说法者，无法可说，是名说法。”佛陀对须菩提总结说：所谓说法，其实是无法可说，这才是真正的说法。因为如来体证到，在空性层面一切都是无所得的，然后再根据众生的需要随缘而说。如果没有体证空性，就会执著于自己的观点，这些说法往往是片面的，不能根据众生的根机随类设教，也不能在说法后如雁过长空，不留痕迹。如果有所思、有所证、有所说，就是凡夫而非如来的境界了。

“尔时，慧命须菩提白佛言：世尊！颇有众生于未来世，闻说是法生信心不？”慧命，对出家人的一种尊称，即以慧为命。这时，慧命须菩提向佛陀请教说：世尊，未来是不是有众生在听闻如此甚深的金刚般若法门之后，能生起信心，还有能力接受呢？

“佛言：须菩提！彼非众生，非不众生。”佛陀告诉须菩提说：能对金刚般若法门生起信心的人，已经不是一般的凡夫众生了，虽然他还显现众生的形象。前面说到，能对《金刚经》生起一念净信者，“当知是人不于一佛、二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根”。这就说明，能对金刚般若法门生起信心，要具备深厚的福德资粮。这里所说的信心特指一念净信，而不是普通的信仰。所谓净信，是建立在实证基础上的，是体证空性后产生的信心。

“何以故？须菩提！众生众生者，如来说非众生，是名众生。”为什么这样说呢？刚才说到“彼非众生，非不众生”，佛陀担心我们听了之后，又对“众生”生起执著，再次告诫我们：这个“众生”也是因缘假相，和万法的本质一样，是无自性空的。所以如来说“非众生”，只是安立众生这个名称而已。总之，不论诸佛还是众生，不论世界还是万法，都是从世俗谛的角度而言。相对众生，说有佛，有菩萨，但在空性层面，并不存在任何差别。

这部分告诉我们，如来说法只是一种手段，而我们要证悟的空性是超越言教、超越语言概念的。《金刚经》揭示的这一思想意义重大。我们学佛前，已经建立了很多世间观念，比如觉得什么工作才是高雅的，什么生活才是幸福的，什么人生才是成功的，等等。学佛后，又会执著于佛法见地，比如要信仰三宝，要希求解脱，要相信苦、空、无常等。

这些见地对修行非常重要。没有对三宝的信心，没有追求解脱的愿望，我们是无法走上学佛道路的。但由此也会形成相应的执著，觉得一定要怎样修行，怎样生活。在入门之初，我们需要借助对佛法的好乐，从以往对世间的执著中走出来。但放下对世间的执著后，还要继续放下对佛法的执著，否则这种执著同样会成为证悟空性、成就解脱的障碍。

《金刚经》的高明之处就在于，不仅扫除了我们对世间的执著，同时也将我们对佛法见地的执著统统扫除。如来说自己“无法可说”，就是提醒我们，一切说法都是方便而非究竟，所谓“法尚应舍，何况非法”。如果没有对空性的究竟体悟，是不可能有这种魄力和胆识的。唯有真正体悟到生命自身的圆满，才能扫除外在一切支撑点。所以，佛陀的说法和无法可说并不矛盾。有所言说，是为了通过这些法，引导众生走出凡夫心。接着还要扫除对法的依赖，否则就会有落脚点，有执著点，就无法体证空性。

3．佛陀言教只是入道的方便

汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法。（第六正信希有分）

第六分为“正信希有分”。

“汝等比丘，知我说法如筏喻者，法尚应舍，何况非法。”佛陀告诉大众，我所说的法就像渡河的竹筏一样。竹筏是帮助我们渡过生死此岸、驶向涅槃彼岸的工具，属于方便手段，但不要把竹筏执为究竟。同样，佛陀讲无我，是为了帮助我们破除我执，但不是要我们执著无我；讲无常，是为了帮助我们破除常见，但不是要我们执著无常。一切说法，都是为了帮助我们解除相应的烦恼，如果执著于此，就本末倒置了。从另一个方面来说，既然佛法都不可以执著，非法就更不能执著了。

在《指月录》中，将经典比喻为“标月指”。我们需要通过指头去认识月亮，但如果把手指执为目标，就会被它遮蔽，反而看不到月亮了。当我们认识到佛法只是工具和手段，就应该在使用工具后及时舍弃。

这里所说的“筏喻”包含两层意思。一方面，法是不可执著的；另一方面，法也是不能没有的。因为我们还在生死此岸，还在强烈的串习中，如果不以法、以善知识为依止，不对三宝生起信心，而是觉得一切都无所得，无所谓，就无法抵达彼岸了。最后只能一无所获，那是凡夫意义上的“一无所获”，而不是圣者的“无所得”。

我们还要知道，《金刚经》所说的“法尚应舍”是有特定对象的，是针对那些已经放下对世间执著，然后将执著转移到佛法上的人。至于那些还活在强烈串习中的人，第一步尚未跨出，对法尚未建立起真正的信心，如果这时候舍弃法，最后执著的依然是世间法，那就和没学佛的人完全一样了。这是我们学习《金刚经》时特别要注意的。

十四、般若正观

学习金刚般若法门，是为了帮助我们获得中道正见。然后以这种智慧去观察世界，观察每个事物。在如理如法的观察中修习观照般若，进而成就实相般若。《金刚经》从发菩提心开始，讲到无我相乃至无寿者相，还讲到佛身是无相的，佛果是无所得的，如来是无法可说的......这些认知偏向空的一面。所以，佛陀以一个特殊的三句式，引导我们契入中道智慧，完整地认识法，而不是偏向一边。这个句式就是《金刚经》特有的“所谓......即非......是名......”，经中反复出现。

庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。（第十分）

佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜。（第十三分）

诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。（第十三分）

如来说世界，非世界，是名世界。（第十三分）

如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。（第十三分）

是实相者，则是非相，是故如来说名实相。（第十四分）

如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。（第十四分）

忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜。（第十四分）

所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。（第十七分）

如来说人身长大，则为非大身，是名大身。（第十七分）

如来说诸心，皆为非心，是名为心。（第十八分）

如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。（第二十分）

如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。（第二十分）

众生众生者，如来说非众生，是名众生。（第二十一分）

所言善法者，如来说即非善法，是名善法。（第二十三分）

凡夫者，如来说则非凡夫。（第二十五分）

世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。（第三十一分）

所言法相者，如来说即非法相，是名法相。（第三十一分）

除了三句式，《金刚经》还有两句式，在提出后直接否定。而三句式是提出后予以否定，然后再加以肯定。关于三句式的深意，龙树菩萨在《中论》中用这样一个偈颂来解读：“因缘所生法，我说即是空。”

不论采取什么方式，佛陀都在引导我们认识中道智慧，学习用缘起法观察世界。一旦明了诸法是缘起有，就能看到其中的毕竟空。这种空是当体即空，因为其中没有不依赖条件的独立存在。所以，缘起法必然是无自性的，即龙树菩萨所说的“因缘所生法，我说即是空”。

中观破除的正是自性见，而不是缘起法本身，是为“缘起性空”。一切存在只是因缘假相，所以，空和假是佛法对世间万象的经典表述。空，是否定自性的存在。假，有时也会用“幻”，则是揭示常人对现象所认定的真实有和自性见。比如我们认为桌子是实在的，就会对此生起自性见。佛陀为了避免我们生起自性见，同时又避免我们陷入断见和顽空，所以用一个“假”字来说明。

“假”字用得非常巧妙，不是没有，也不是真实不变的有。《唯识三十论》开篇就是“由假说我法”，告诉我们，世间一切虽然都是因缘假相，但在世俗谛的意义上，这种假相不是没有。尤其在凡夫眼中，它是很真实的。认识到自性的真空和缘起的假有，大有深意——只有否定自性，才能证悟空性。这个所谓的自性，是由迷惑认识建立的，并不是真实不变的存在。用唯识宗的比喻说，就像把绳子当作蛇。在我们的认识中，确实有一条“真实的蛇”，但事实上是根本不存在的。

唯识宗关于三性的认识，也在说明这一原理。我们对世界的认识包含两个层面，一是事实的存在，一是显现在我们认识上的影像。这个影像和事实并不是一回事，不仅有距离，有时还正相反。就像我们看某个人，觉得此人好或不好，都介入了我们的观念和情绪。

我们会从审美角度赋予对象美或丑的分别；或从价值观来判断它有价值或没价值；还会根据对象和自己的亲近程度，贴上与我有关或与我无关的标签，等等。这一切都是添加上去的，我们却信以为真，将这种错误设定执以为实，认为它就是好看，就是有价值。

“即非”所要非的，不是缘起法本身，恰恰就是我们内心的设定，以及对这份设定的执著。包括我们对信仰对象的执著，对修行目标的执著。因为对修行产生的设定和执著，同样会障碍解脱。但我们要知道，这并不是否定修行本身，也不是否定行菩萨道、成就佛果等等。从世俗谛上，这些是成立的，并且是修行的必经过程。但在空性层面，这些都是了不可得的。

从中观来说，诸佛依二谛为众生说法，一者世俗谛，二者胜义谛。“即非”是从胜义来说，从空性来说；“是名”则是从俗谛来说，从显现来说。在胜义上说没有，说无所得，是为了否定我们的自性见，从而证悟空性，成就无所得的智慧。这个智慧是超越空和有的。在看到有的同时，能够看到空；看到空的同时，能够看到有。是为当体即空，空有不二。

般若思想在魏晋南北朝传入中国，当时正是玄学盛行的时代。般若法门阐述的空，不仅在佛教界产生了很大影响，文人士大夫们也趋之若鹜，使般若学盛行一时，出现了六家七宗的盛况。但国人能够正确理解般若思想，还应归功于鸠摩罗什。

当年，姚秦国王崇信佛法，把鸠摩罗什从西域请来，还在西安草堂寺为他成立译经团体，网罗了很多出色的人才。其中最著名的就是僧肇，被鸠摩罗什称为“秦人解空第一”。

僧肇曾撰写《肇论》，是解说空性的著名论典。第一部分是“物不迁论”，说明我们看到的一切变化，当下就是不变化的。因为没有自性，所以变化也没有实质性的变化。这就是《心经》所说的不生不灭——生灭的当下，就是不生不灭。

第二部分是“不真空论”，说明一切缘起现象都不是真实的存在，只是因缘假相而已，当下就是空的。

第三部分是“般若无知论”，但这个“无知”不是“不知”，而是“无所不知”。般若的知超越我们狭隘的妄知，是遍及一切的，就像佛陀的正遍知那样。

第四部分是“涅槃无名论”，是对涅槃的论证。如果我们对般若思想有兴趣，可以去看看这些论典。

在中国佛教史上，三论宗就是根据鸠摩罗什翻译的《中论》《十二门论》和《百论》成立的，并继承了中观破而不立的风格。三论宗有位集大成的祖师叫吉藏，他曾就空有问题提出四重二谛之说。

第一重，说缘起有是代表俗谛，无自性空是代表真谛。如果有人落入有或空的执著，吉藏法师就抛出第二重，说有和空都是俗谛，非有非空才是真谛。既不能说它是有，也不能说它是空，认为有或认为空都是片面的。如果有人对非有非空产生执著，再抛出第三重，说有空为二，非有非空为不二，二和不二都是俗谛，非二非不二才是真谛。如果有人陷入思辩的执著，最后再抛出第四重，所有一切语言思维都是俗谛，言语道断、心行处灭才是真谛。总之，层层扫荡，不著一相。

《金刚经》的三句式，作用也是扫除我们的偏执。从有的层面来说，是扫除我执和法执，所以说“不应著我相、人相、众生相、寿者相，不应著法相，不应著非法相”。这是针对众生在缘起法上生起我法二执的情况，告诉我们，一切法都是无自性空的。这个空，要空的不是缘起现象。缘起现象本来就是无自性空的，不需要多此一举。真正要空的，是我们在缘起现象上安立的我执和法执。这些执著本是虚妄的，凡夫却因为执著，总是为其所伤。

所以，说空是为了破除对有的执著。如果反过来，陷入对空的执著，出现虚无主义的倾向，对缘起因果不当作一回事，最后就可能无所不为。这种顽空非常可怕，甚至比执有更为可怕。所以，空也要破除。在认识到无自性空的同时，看到缘起有，才能趋于中道，既不著空，也不著有。

正如《中论》所说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论。”生灭、常断、一异、来去这些现象是否存在？以缘起的智慧观察，这些都是因缘假相，凡夫却落入自性见中，执著有我有法。所以中观真正要破的是自性见，只有这样，我们才能透过缘起，看到诸法实相。

《金刚经》是要扫除我们在见地上产生的偏执，每讲一个问题，都会以般若正见扫除一下，让我们无从执著。比如说到波罗蜜，佛陀担心我们会执著波罗蜜，所以说“即非波罗蜜”——波罗蜜乃假名安立，当下就是空的，无自性的。但这些假相并不是没有，所以“是名波罗蜜”。以此类推，庄严佛土乃至如来三十二相也是同样，都是了不可得的。实相的本身是超越一切相的。我们现在讲实相，或者把它叫作胜义，叫作真如，叫作第一波罗蜜，其实都是假名安立、相对而言的。其本质是无自性的，超越一切对待。

为什么我们始终认识不到空性？其实和错误认识有关。如果带着自己的设定看世界，就会因为这份设定和执著产生烦恼。佛陀在《金刚经》所说的一切，都是告诉我们，对待每个问题都要以空性慧观照。只要去掉这些错误执著和设定，每个当下都可以契入空性。

所以，三句式可以在生活的每个当下运用。首先了解其中蕴含的深意，然后以般若智慧看待每个问题，远离偏见和执著。这正是生死轮回的根本。中道的中，不是折中，而是不偏不倚的“正道”，也是一种如实之道。佛法非常重视如实智，即认识真相的智慧。包括生命的真相，世界的真相。无论解脱道还是菩提道，都是在认识真相的基础上，依实相建立修行法门。

十五、应无所住而生其心

在中道正见的基础上，《金刚经》提出“应无所住而生其心”，即无住的修行。《六祖坛经》的三大修行要领，是“无念为体，无相为宗，无住为本”。体认到无念、无相的心体，目的是为了生起无住的心，成就无住的修行。这也是本经与其他法门的不同所在。

凡夫心的特点是有所住，安住于贪嗔痴，安住于五欲六尘。所以，通常的法门是让我们选择一种善所缘，使散乱的心得以安住，并取代原有的不善所缘。最后再把这个善所缘打掉，是一步步进行的。

比如人天乘修行有六念，分别是念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。这是学佛者的基本心行，也是人天乘修行安住的善所缘。解脱道修行倡导四念住，即观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。佛陀入灭时，也鼓励弟子依四念处而住，以此出离轮回，成就解脱。这些都属于有所住的修行，用取代法，从不善的所缘转向善所缘。

而《金刚经》的修行直接就提出无所住。可能有人会觉得困惑：无所住，又怎么安住呢？佛教的禅修也有两种类型，一是有所止，二是无所止。通常的禅修是有所止，选择一个善所缘作为心安住的对象，或是心工作的地方。而无所止的禅修是让心从所缘中跳出，导向空性的修行。

《金刚经》教导的，正是这样一种无所止的修行。所以，“应无所住而生其心”八个字，就是本经的修行要领。如“菩萨不住色布施，不住声香味触法布施”等，讲的都是无住生心。其中不仅体现了菩萨的悲心，更体现了菩萨的智慧。因为有大智慧，才能心无所住。这是心的一种能力，由见和行而来。

凡夫心是有所得的，而圣贤成就的是无所得的智慧。以有所得之心，要做到心无所住，简直比登天还难。因为有所得的心是有粘著的，需要支撑点，这就很容易对支撑点产生执著。只有无所得的心才不需要支撑点，才能真正做到心无所住，并应众生的需要生起各种妙用。关于“应无所住而生其心”，我们引了两段经文。

佛告须菩提：于意云何？如来昔在燃灯佛所，于法有所得不？

不也，世尊！如来在燃灯佛所，于法实无所得。

须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？

不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。

是故，须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。（第十庄严净土分）

第十分为“庄严净土分”。

“佛告须菩提：于意云何？如来昔在燃灯佛所，于法有所得不？”佛陀问须菩提说：就你的认识来看，如来过去在燃灯佛座下修行，得到燃灯佛的授记，是否觉得自己得到了什么修行结果？成就了什么修行境界？

“不也，世尊！如来在燃灯佛所，于法实无所得。”须菩提尊者回答说：不是这样的，世尊。如来当年在燃灯佛座下修行，并没有认为自己得到了什么实实在在、可以标榜的结果。因为他成就的是无所得的智慧，怎么还会认为自己有所得，或是有什么结果呢？佛陀在此提醒我们，即使成佛这样至高无上的境界都是无所得的，难道还需要对其他事生起有所得之心吗？

“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”佛陀又问须菩提说：就你的认识来看，菩萨有没有觉得我在庄严佛土呢？比如世间人往往会觉得，这个社会、城市乃至国家，因为我的努力得到很大改变。对于那些以利益众生为己任的菩萨来说，会不会有这样的想法呢？

“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。”须菩提尊者回答说，不是这样的，世尊。为什么这么说？所谓的庄严佛土，也是因缘假相而已，从实质上说是了不可得的。因为庄严佛土的本质就是空性，所以当菩萨体认到空性并安住于此，就没有庄严和不庄严的分别。当然，这个行为从世俗谛说是有的，此为“是名庄严”。三句式很有意思，一方面要领会到空性，知道庄严国土了不可得；另一方面又要从缘起层面看到庄严国土的意义，能从慈悲心出发，广泛利益一切众生。这样的菩萨，既不会落入空的执著，也不会陷入有的执著。因为慈悲，所以能广泛庄严国土，利益众生；因为智慧，又能在利他过程中心无所住。

“是故，须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”佛陀对须菩提的回答表示认可，进一步总结说：诸大菩萨在行菩萨道的过程中，要生起这样的清净心。了解到一切事物都是因缘假相，其本质都是空性，不再陷入对色相的执著，也不陷入对声、香、味、触、法的执著，而应该体认到无所得的智慧。在心无所住的状态下，应众生的需要随类化现，有求必应。

那么对凡夫来说，能不能做到心无所住呢？既然我们现在是有所得的心，正常情况下，是很难一下子做到无住的。修习般若法门，要不断运用“所谓、即非、是名”的中道正见，以此思维并看待一切现象，指导修行。看到每个人、每件事，都能了解到它是空的，无自性的，其存在只是因缘假相，如梦如幻。经常这样观照的时候，执著就会随之松动。

我们还要这样审视修行的每个过程。包括我们的信仰对象、修行目标，也是依世俗谛建立的，空性本身是超越这一切的。如果我们内心对目标还有执著，恰恰是妄想所致，是证悟空性的最大阻碍。所以，我们要以般若智慧扫荡内心的一切支撑点。当内心不需要支撑也能自足时，才能真正心无所住，解脱自在。就像《心经》所说：“无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。”因为成就了无所得的智慧，所以就没有挂碍、恐怖、颠倒梦想，最终成就涅槃。

是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。是故佛说：菩萨心不应住色布施。

须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说：一切诸相，即是非相。又说：一切众生，即非众生。须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。

须菩提！如来所得法，此法无实无虚。

须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。（第十四离相寂灭分）

第十四分为“离相寂灭分”，佛陀为须菩提尊者详细开示，究竟什么是“心无所住”。

“是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。”佛陀告诫须菩提说：菩萨应该远离一切相，不住于一切相，才能发阿耨多罗三藐三菩提心。所谓一切相，就是对我的执著，对法的执著，对目标的执著。这个标准很高，不是一般菩萨能做到的。

菩提心有世俗菩提心和胜义菩提心之分。先要发世俗菩提心，即“我要成就无上菩提，要利益一切众生”的崇高愿望。然后不断思维菩提心的功德，不断提醒自己，以此愿心作为生命目标。这个过程是有相的，甚至要带有一定的执著，否则多数人是修不起来的。

因为凡夫都活在强烈的串习中，必须借助一些支点，才能从串习的泥沼中脱身。比如反复思维学佛对人生的意义，思维轮回的过患，思维三恶道的痛苦，才能抵御凡夫心，使愿菩提心不断增强。而《金刚经》是直指空性的修行，它的发心是从胜义菩提心入手。既要发菩提心，又要超越对一切相的执著。在体认到无相、无所得的心行基础上，生起无缘大慈，同体大悲，进而上求佛道，下化众生。虽然有这种愿望和行为，又能在做的过程中心无所住。

“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。”按《金刚经》的要求，菩萨在发菩提心、行菩萨行的过程中，不能于色声香味触法六尘生心，不住于色尘乃至法尘，所谓三空顿断，能所双亡。三空顿断，就是心不落入我相、法相、空相；能所双亡，就是没有能动的我，也没有作为对象的我所。只有这样，才能“应无所住而生其心”。

“若心有住，则为非住。”只要心有所住，或住于我相，或住于众生相，都不是正确的安住。因为心有所住的话，就会陷入对所缘境的执著，陷入能和所的二元对立，内在的空性智慧就会被遮蔽，不能平等利益一切众生。《金刚经》开篇，须菩提尊者就请教佛陀说：“发阿耨多罗三藐三菩提心者，应云何住？云何降伏其心？”而佛陀一系列开示的核心就是“应无所住”。

因为无所住，才能降伏其心。我们之所以有种种烦恼，都和执著有关。所以有住即是非住，是错误的，只有“应无所住而生其心”才能契入。但我们要知道，这是《金刚经》的修行理路。如果在声闻乘的修行上，四念住是有所住的，六念法门也是有所住的，不是所有的“住”都是错误的。

“是故佛说：菩萨心不应住色布施。须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。”所以佛陀对须菩提开示说：菩萨不应该住于色相而修布施，也不应该住于能施的我相、受施的众生相，以及布施相等。那菩萨应该以什么心布施呢？这里指出了关键所在：菩萨修布施时只有一种心——利益众生的心。其心理基础就是大慈大悲，同时还蕴含着智慧观照，这样才能心无所住。凡夫修布施时也会有慈悲心，但往往夹杂着我执我见，所以在做的过程中患得患失，导致种种困扰。而菩萨修布施时，只是想着利益众生。不仅如此，还不被众生相所困扰，不论做多少，依然保有无所得之心。

“如来说：一切诸相，即是非相。”如来说，我们看到的一切现象，其本质都是无自性空的，是超越一切相而又不离一切相的。我们需要从一切相去认识它的实相。所谓实相，其实就是非相，即不以任何相的方式存在。

“又说：一切众生，即非众生。”如来又说：一切众生也是因缘假相，其本质是空的，无自性的。《金刚经》反复强调这样一种认识，就是为了帮助我们去除执著，把心和所缘对象解绑。凡夫为什么心有所住？就是在看到一切相的时候，会赋予它价值、审美的评判，进而执著于此，产生烦恼。想断除烦恼，就要从源头解决问题，认识到一切相乃至一切众生，都是因缘假相，是了不可得的。

“须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。”以凡夫的颠倒知见，很难对《金刚经》的甚深义理生起信解。为了让众生，包括我们这些后世学佛者生起信心，佛陀特别对须菩提强调说：如来是说真话的，说实话的，所说的一切都和事实相符，不会欺骗众生，也不会自相矛盾。真语者的另一层意思，是如来已证悟实相，所说都是如实智的自然流露。佛陀这么说不是为了自夸，而是为了让众生生起信心。不要因为如来所说与我们的现有认识相违就产生疑惑，因为如来是值得信赖的，他说过的每一句话，无不来自他的亲证，无不是如理如法的。

“须菩提！如来所得法，此法无实无虚。”佛陀接着告诉须菩提：无住的修行究竟有什么意义。如来证悟的阿耨多罗三藐三菩提，虽然实无所得，但不同于常人所说的“什么都没有”。因为如来成就的是无所得，如果还有所得，就等于没有成就——“无得故有得，有得故无得”，这是无所得与有所得的辩证关系。所以如来证悟的法，既不是实的，也不是虚的；既不是空的，也不是有的；既不是常的，也不是断的。总之，是远离二边的中道实相。

“须菩提！若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。”佛陀又以比喻为须菩提开示说：如果菩萨心有所住，住于我相、法相、众生相来修布施，就像一个人进入伸手不见五指的黑暗中，将看不到内在的智慧光明。一切众生本有慧光朗照，所谓“灵光独耀，迥脱根尘”。

禅宗祖师说，“汝等诸人，六根门头昼夜放大光明，照破山河大地。”在我们的六根门头，时时都有觉性放光。这种光芒是始终如一的。就像不论阴晴雨雪，太阳始终都在那里，只是我们有时看不到而已。当心无所住，就像太阳没被云彩遮蔽，朗照天际；而心有所住时，则会不同程度地被遮蔽，甚至暗无天日，不能如实看到世间真相。

“若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”这个比喻的另一部分是：如果菩萨心不住法而修布施，就像一个人有明亮的双眼，而且在阳光照耀下，没有丝毫遮挡，就能了了分明地观照一切。

“须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”在开示无住生心的修行要领后，佛陀为须菩提阐述了受持本经的殊胜功德：在未来世，如果有善男子、善女人能受持读诵《金刚经》，接受其中的法义并加以实践，那么如来以智慧观察，可以清楚地了知，这些人将成就无量无边的功德。

《金刚经》确实非常殊胜，非常透彻。这样一种空性的修行，只要方法正确，也是可以修起来的。首先是确立中道正见，在生活中，对每个境界都能作“所谓、即非、是名”的般若正观。在观察过程中，对所缘对象的执著将逐渐减少。然后再作相关的空性禅修，获得无相、无住、无所得的能力。进而安住在这种状态，广修一切善行。（未完待续）