《人世间》总第014期——关于《意识转化》

编者按:西园寺戒幢佛学研究所邀请了一些心理专家，正在翻译一批国外的书籍，准备在近期公开出版。这套丛书的内容是佛教与心理治疗对话的当代最新成就，佛学在心理学中的重要性尤为凸显。以下，我们对这一译丛的部分内容进行简单介绍和选登。

本书简介

——李孟浩  译

《意识转化( Transformat ionsofConsciousness)》这本书，主要是一本从心理学和禅修两种角度，来讨论人类意识发展阶段的论文集。主要的论文发表人是意识光谱理论创始人威尔伯(Ken Wilber )和哈佛医学院两位精神科医师安格尔( Jack Engler )和布朗( Daniel Brown )。

过去二十年来，哈佛医学院和西藏佛教界彼此合作，在身心科学领域持续进行佛教禅修和心理治疗的对谈。而且，哈佛医学院的精神科医师往往都有禅修多年的实修经验，又有多年的临床心理治疗经验。因此，安格尔和布朗共同发表了对内观禅发展阶段的研究论文。安格尔又额外写了一篇论文:心理治疗和禅修的治疗目标，这篇文章已经成为客体关系理论和内观禅理论比较分析的重量级经典文献。

威尔伯所写的三篇论文:意识发展的光谱、精神病理学的光谱和治疗模式的光谱，也已经成为整合所有西方心理学派别和东方神秘学派别的重量级经典文献。也就是说，这本书总共有四篇论文是整合禅修、精神病理学和心理治疗模式的重量级经典文献。

有趣的是，安格尔和布朗是以南传佛教的正念技术，来和西方的精神医学做比较分析和整合。威尔伯则是从印度教的梵我见，来和西方的精神医学做比较分析和整合。不可否认的一点是，近二十年来正念技术和心理治疗结合的影响力日渐扩大，尤其是在认知疗法领域上面。威尔伯的梵我见在西方心理治疗领域中，则是乏人问津。

本书节选

近年来，我尝试要想通一组有关自我感发展的临床议题。因为，有关这个夙称“自我”之心理结构的本性和地位的问题，一直从两方面来逼迫我展开思索。一方面，在我对精神分裂和边缘症患者的临床工作中，我发现他们深被自我主观感受的病理障碍所苦恼。我因此确信从存在中发展一持续性、认同性和进行性之感受，有很大的重要性。另一方面，在我教导佛教心理学和内观冥想的经验中，也很明显地看出攀附个人的持续性和自我认同，会导致长期的不满和精神冲突。在我们生命中的每一刻，这个攀缘的心念让我们跟整个宇宙作对，而这个宇宙中任何事物其实只能持续-刹那,也就是说“事物”并不真实地存在，在这千分之一秒所构成的时间次序中，真正存在的只是事件而已。现在我们从心理物理学知道内在宇宙确是如此，我们的意象、思想、感受和感觉每刻都在变动不居。

当治疗师时，我尽一切努力帮助病人发展出内在的契合感、统- - 感和持续感，他们的悲剧往往就在于缺乏这种感受，才会有那么多毁灭性的结局。当禅修老师时，我也是尽一切努力帮学生看穿他们经验到的同一性和持续性知觉，其实是个幻觉，若照禅宗术语来说，就是了悟到无我。从这两种传统的心理学实习来看，我所辛苦搏斗的议题就在于自我感的重要性和其命运。我曾特别关心过个人禅修时带来的自我感，如何在禅修过程中消失，还有个人结束禅修时，又带走什么样的自我感。

我思索这个议题时，发觉到有-堆困难，特别是心理动态和佛教心理学的‘“自我”和“自身”等关键词，都在不同的文本脉络中使用，而且对于自我的发展和一一个稳定的自身结构如何形成，都赋予不同的评价。这两个术语很不幸地也在其传统文脉中失去定位，造成它们很有可能变成废话和口号。这让我们更难整理出关于自我心理结构的核心议题。比如说，“超越自我”常被提出来当做学生习禅的目标，但这对心理动态导向的治疗师却不具意义。就治疗师的立场而言，自我是个指称规约功能和统合功能的集体性术语，在这个脉络中，“超越自我”就意味着要牺牲掉让我们人性化的机能一这 个心理结构能让我们思考、计划、记忆、期望、组织、爱恋、自我反思、分辨幻觉和现实、对冲动和行为进行控制。所以，超越自我等于在指涉种跟机械人或木偶一样的情境，很多损伤过自我能力的病人也是有这种退化或依赖的状况。从这个观点来看，去参加禅修的人实在是需要自我组织达到相当的成熟层次，方能观察到刹那生灭的身心过程，并发现那潜伏的恐惧、焦虑、羞厚、暴怒、沮丧、绝望、自我怀疑的情绪，甚至连出神状态都包含在内。因此，临床上而言，禅修应是增强自我，而比较不是超越自我。另方面，自我心理学家总觉得从一切自我呈现中去除执著和消除认同的禅修目标，不是说绝不可能，就是有点怪异。但他们却能了解到要去修正或舍弃掉那些窒碍的、适应不良的或过度成长的自我呈现，以及能去断绝掉与客体的过度肥大或幼稚的联系，才能带来心理成长的原则。

在跟这些议题奋战的过程中，我已经发现只有“发展的模式”最适合用来解释临床资料和禅修资料，并且能让我们整合这两种观点，视其关系为互补的，而非竞争的。从这个研究取向来看，我选了“精神病理学的发展层谱概念( developmental spectrum concept ofpsycopathology )”作为出发点，因为它即将在临床思维和实习中扮演一个重要角色。此概念的核心论题就是心理失调的病理发生过程会遵循一种发展性的年代次序，这一点可从心理动态-精神分析的研究和发生-生物学的研究中，得到更多的例证。也就是说，人格组织和自我功能中不同病理质地的层次，都是从内向心灵发展(最重要的是客体关系的决定性方向)的不同阶段里的失败、阻滞和退化而来。不管末梢病源学是天生的脆弱、发展性的精神创伤，或是两者的结合，这点也都同样适用。

当我用禅修这个术语时，我所指涉的对象是佛教的内观或“洞见”禅，内观这个词表示它的目标是洞察出心灵运作的本性，而非意识状态的转变。虽然内观是由南传佛教的传统而来，它可说是禅修之定慧模式中慧见的纯粹形式。修定是要把注意力长时间限定在单一的内在或外在对象上头，修慧则是要把注意力扩展到各种瞬间生起的心理或物理事件。修定会领我们在三摩地或专注的境界进展中，进人从感官输人撒离的过程，并有不断精良化的寂静感和福乐感。修慧则会领我们进人观察所有感官输人的过程，并看到一切现象都是无常、 苦恼和非实体的。从佛教的观点来看，修定是暂时把冲动功能和高一级的知觉 和理智功能压制下来，才能以免于冲突的运作功能，引发短暂的禅悦境界。但是，只有用修慧来带动精神结构的持久性转变，才能从一切苦中解脱出来。

在现代来说，一般人都是用正念、无拣择的觉察或只是注意的训练，来描述内观禅。这种实修是“用念念分明的觉察力，照见知觉流中确实发生在我们身上的事物”。我们可用两个技术典范来界定只是注意，一为注意 力部署的特定形式，一为 处理情绪影响的特定方式。就认知上来说，注意是限定在对意识中刹那发生的思想、感受或感觉，做出精确的记录，却不进而加工改良。也就是说，禅修者只是记下思想、感受和感觉的起起落落的顺序而已。这就跟传统的心理治疗恰好相反，注意力都不放在它们的个别内容上。就情绪影响来说，这等于把所有的刺激都以平等心来注意，而不加以拣择或检查。这又再度跟传统的心理治疗恰好相反，注意力都要对所有知觉到的东西，保持免于任何反应的不动心状态。也就是说，禅修者尝试只是观照任何刺激情境，而不加以任何偏好、评论、判断、反省或解释。

如果对这些刺激产生任何生理或心理反应的话，也是一样把它们记下来，然后纳为只是注意的对象。即使在注意中有什么差错发生，像分心、幻想、白日梦和内在对话等，禅修者一旦察觉， 也是一样把它们纳为只是注意的对象。所以说，内观有三重的目标:认识个人的内在心理过程;开始有控制和修正它们的能力;最后能从幽暗和不受控制之心灵过程的制约中，得到解脱。