净智法师 | 透过禅师的语言

发布日期: 2020-07-06 浏览量: 7,873 次浏览

——2020年6月11日讲于大觉堂

太虚大师曾经说过，“中国佛教的特质在禅”，这个禅不光指禅宗的禅，各门的禅都算，但主要是指禅宗的禅。禅宗虽然主张不立文字，但并不是不使用语言文字，他们有时借用教下的名相，但解释与教下不尽相同，有时则新创一些词语，多是从修行实践出发，颇能代表禅宗的风格。

一、打死烦恼

我去禅宗的道场，经常听里面的禅和子说要“打死烦恼”，这如果放到教下，则多半会说“对治烦恼”、“降伏烦恼”、“断除烦恼”之类的。禅门语录中与“打死烦恼”类似的话，还有“打得念头死，许汝法身活”，禅和子似乎特别喜欢“打”，他们叫“坐禅”为“打坐”，坐禅七天叫“打七”，修行精进不断叫“功夫打成一片”，师弟之间验证一下，叫“打机锋”，这个“打”，有点像英文的万能动词“do”，什么都可以用“打”来表示。那么这个在禅宗内使用的高频动词，代表了什么呢？

如果我们说降伏烦恼、对治烦恼，总有点与烦恼势均力敌的感觉，有点文绉绉的秀才味。而打死烦恼，一听就很霸气，与禅宗的棒喝一样，孟八郎的威风尽显。如果把烦恼比喻成蚊子，教下的做法，就好像是分析这个蚊子是哪里进来的，是携带病毒的，还是不咬人的，是挂蚊帐，还是点蚊香。如同分析烦恼是欲界的，还是色、无色界的，是根本的，还是枝末的，是不善的，还是无记的，是顿断，是渐伏。禅师的做法就像，讨厌它嗡嗡唠叨，懒得分析，啪的一下将其打死。这说明他们是力量型的选手，依靠长时打坐的定力，就能把烦恼直接按住。“四正勤”中说“已生的恶法令其不长，未生的恶法令其不生”，这不是空洞的废话，而是实修的经验。功夫到了一定的境界，已生的恶法你想把它按住，马上就能按住。甚至于一个染念还没有动起来，隐隐觉得不对，就能提前将其扼杀于摇篮之中。禅师的打死烦恼，就是这么直截了当，哪还管它什么烦恼，直接灭杀。

这也说明，禅修好的人，他会对烦恼很敏感，如果被蚊子吸了半天血才发现，这就太迟钝了，故古德云：“不怕念起，只怕觉迟”。《阿含经》中说，圣弟子对烦恼的感觉如同“变吐”，就像吃了变坏的食物，刚一入口就吐出来了。我们修习佛法，其他东西都是越修越强，唯独对烦恼的耐受力是越修越弱。未出家以前，我们每天生活在烦恼中，都不觉得烦恼了。但是出家之后，经过一段修行，你就一点都不想再有烦恼。这说明我们对烦恼的忍耐力变低了，不堪再忍受烦恼。稍微一起烦恼就觉得受不了，想方设法地想要把它清除掉。

二、提起话头

“提起话头”也是禅和子经常说的，有些丛林更是书之于墙壁，时刻提醒行者不得忘记。提起，就像我们两只手提起东西的感觉，因为手已经被东西占据，故再容不下其他事物。提起话头是让这个话头占据我们的内心，把所有杂念扫荡干净。如果一会有正念，一会又冒出杂念，就说明没有提起来。我们现在在禅堂里打坐，如果念头纷飞，就会觉得度日如年，倍感煎熬，如果觉得一座眨眼间就过去了，心里什么杂念都没有，就是功夫得力。

不同的禅修法门，虽然所提起的正念不同，但都要达到密不透风，水泼不入的境地，这需要修行人不断地调整、揣摩，没有一定的模式。比如念佛，到底是念“阿弥陀佛”，还是念“南无阿弥陀佛”，与你个人的禅修体验有关。有的人念六字，正好能挡住妄念，念四字不行。有时念快了，身心崩得太紧，有时念慢了，心中易生杂念。故须找到恰当的频率，以没有杂念侵入为佳。

另外，要想提起正念，不被杂念干扰，选择一个恰当的所缘，是不可或缺的事。《瑜伽师地论》提到禅修需要“相称缘”，一个人修行若选择一个适合自己的所缘，则事半功倍。比如，对于一个内心贪欲较重的人，如果你让他观呼吸，他观着观着就会随着他的贪心跑起来。而让他修不净观，不仅仅是为了暂时对治贪，更重要的是不易起杂念。好的所缘，可以把行者的心牢牢地吸附住。就像世间说“女怕嫁错郎，男怕入错行”，佛教的禅修呢，就怕选错所缘。

如果你对某个禅修所缘没感觉，说明这个所缘对你没有吸引力啊！你不太适合这个所缘。所以最好找一个能令你心甘情愿安住其上的所缘。禅宗的话头，就是一个很好的所缘。话头有多种多样，但核心是要令人生起疑情。它利用了人的一种最本质的心理。什么心理呢？就是你若是对一个事情想不通，就会一直在那里纠结。禅宗利用这个心理，让你无须刻意地就能沉浸其中，不能自拔。吞又吞不下，吐又吐不出，朝思暮想，茶饭不思，直到开悟为止。

比如，以前的香严禅师非常聪明，问一答十，问十答百。他的师父沩山禅师拿他也没办法，于是有一天问他：“父母未生前，你的本来面目是什么？”香严禅师就把佛经翻了个遍，结果也没找到答案，就很郁闷，请师父开示。沩山始终不给他说破，于是香岩烧去平生所读文字，宁愿这辈子就只做一个吃闲饭的僧人，辞师别去，但这个疑情一直梗在他的胸间，后来机缘成熟，一击悟道。

故若于某个话头疑情勃发，那么什么妄念都会被这疑情斩杀，内心除了话头外，空空荡荡。就如明代高僧憨山老人自赞诗中写道：“威威堂堂，澄澄湛湛。不设城府，全无涯岸。气盖乾坤，目撑云汉。”这首诗是憨山老人真实境界的流露，若非知道是在写一个人，还以为是在描写虚空。提起话头就应该是这样的境界，尽虚空、遍法界，心里除了话头，其他什么都进不来。

三、顿悟

禅宗常说“顿悟”一词，这是一个有着鲜明的中国化佛教特色的用语。虽然在CEBTA中出现了4000多次，但从印度翻译过来的大乘经论来看，这个词出现次数只有十次左右，而小乘佛教基本没有“顿悟”这个词。

教下讲顿和渐，一般有两种情形，其一是指断烦恼的顿渐。顿断烦恼是指有些烦恼不分三界、九品，一时顿断。渐断烦恼是指有些烦恼，须依欲界、色界、无色界；或上上品乃至下下品，次第渐断。其二是指现观的顿渐，顿现观是指同时观四圣谛，渐现观是指依次观四圣谛。

顿悟和渐悟，在教下是很少用的，唯识宗虽也有说顿悟菩萨，渐悟菩萨，但其意思是说，直入大乘的菩萨是“顿悟菩萨”；回小向大的菩萨称为“渐悟菩萨”。与禅宗所说的顿悟、渐悟完全是两回事。

禅宗所说的顿悟，其意思比较模糊，大慧宗杲云：“大悟一十八遍，小悟无数。”这每一次所悟，到底有何差别？旁人是不知晓的。有的禅师因杯子碎了开悟，有的因看到桃花开悟了，有的因歌声开悟，没有固定的套路。所以禅宗的顿悟，与教下的顿断、顿观，有着很明显的差别，它反映的是一种恍然大悟，一种没有预料性的悟！

教下的行者，在见道之前，对自己所要悟的内容早已清清楚楚，古德云：“若依教乘，必大开圆解”，绝不会在未知未解的情况下修。比如说，一切有部的见道要观四谛十六行相，顺序是苦集灭道，先观欲界、再观上二界。这是在加行道的时候，就已熟修过的，绝不会在见道时，出现意料之外的恍然大悟。只不过，在加行道的时候，功夫还不熟练，不能做到无漏现观。但是在比量或有漏智的情况下，已完全知道了四谛的真相，不存在“不知道最后悟的是什么”这种情形。如同某人虽没来过苏州，但是通过电视等媒体，早就知道苏州有网师园、拙政园、留园等园林，后来有一天，此人买了一张高铁票，从外地到苏州来，亲眼看到了苏州的古典园林，并不会惊讶地说：“竟然是这样子！跟我想象的完全不一样”。

但是禅宗的“顿悟”，绝对没有预先答案。比如说你要参“父母未生前的本来面目”，绝对不会说心中已有一个标准答案。你不能说“父母未生前的本来面目是什么”！尽管你可以叫它佛性、如来藏、阿摩罗识等等，但这些都是换汤不换药的名言概念，不是真正的答案。禅宗史上，很多禅师在悟道之前，百般恳请自己的师父为己说破，但都未得答案，后来大彻大悟时才感叹，幸亏当年师父未说破，所谓“不重先师道德，只重先师不为我说破。”因为一旦说破以后，按照禅师的反馈，会产生非常糟糕的后果。而教下恨不得跟你说破，甚至见道要经过几个心刹那，都跟你讲清楚，但是禅宗没有。

我觉得这代表两种不同思路，教下是在出发前，先准备好地图，以免弄错目标。比如有个地方叫香巴拉，在出发前总要知道它在哪儿。该往东走，还是往西走，途中会经过哪些地方等。故教下在实修前，主张努力闻思，弄清要证悟什么，否则盲修瞎炼，是绝对达不到目的地的。但禅宗代表的是另外一种思维方式，即真理对目前的我们来说是未知的领域，如果预先用语言文字透露，我们就一定会依过去的旧思维去揣摩未知，以名言分别心去模拟不可思议之境，这样一来，真理就成了我们过去的经验投射，再也不是真正的真理。故古德云：“实际居于目前，返成名相之境”。为避免此厄，故须放下心中葛藤，离心意识参，随缘荐得，方得大用。

四、直指

禅宗常说“直指人心，见性成佛。”“直指”这个词也是禅宗的专用语，如果说顿悟是从弟子的角度而言，那么直指就是从师父的角度而言。

直指，不是直说。“说似一物即不中”，故只是将本分事指给你看。即使用语言的方式，也不是给个现成答案，而是让行者向自家脚跟下看顾。如庞蕴向马祖问道，马祖答曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。” 直指，就如同以手指月，重点是让行者看到月亮，而不是描述月亮本身。如果依赖语言寻觅，难免失真。以前有个瞎子问，“月亮是什么？”有人说，“像锣一样”。瞎子就找敲锣人问，“锣是什么？”敲锣人就敲了一下，“咚”！瞎子就说：“噢！原来月亮就是这个”。

禅宗“直指”的公案太多，这里讲两个著名的。一个是“百丈下堂句”。百丈禅师上堂说法毕，大众向门口退去。禅师忽喊大众，大众回头，正于此时，百丈禅师说：“就是这个”。这就是“直指”。另一个是“云门顾鉴咦”。云门禅师走在路上，如果碰到一个僧人，他会睁大眼睛看着他，这是“顾”。随即对他说：“鉴”！僧人正欲将心中所悟呈于禅师，尚未开口，禅师就说：“咦”！

直指，可以避开语言的坑，令人直接觑得实相。但要做到这一步，需要两个条件。首先，弟子必须心在道上，若是个睁眼瞎，指也没用。德山棒、临济喝，都是一等一的手段，但若弟子有太多的无明烦恼覆盖内心，根本没准备好，那就算有再多的棒喝，也只是皮绽耳聋，徒受苦痛。其次，禅师必须是明眼人，能发现契机，找到突破点。黄檗禅师说，“大唐国里无禅师，不是无禅，只是无师”，为什么？因为同样的禅，在禅师手中是活人的刀，在未悟者手中则是杀人的剑。比如，小鸡快出壳时，母鸡感觉到动静，就会帮忙啄蛋壳。小鸡在里面啄，母鸡在外面啄，不早不晚，时机恰好，小鸡得出。若母鸡啄早了，小鸡还未成熟；啄晚了，小鸡在里面闷死了。所以无论早和晚都不行，只有师弟双方均在一个频道上时，直指才能成功。

五、无分别

佛教史上有一个著名的争论，是莲花戒与禅宗和尚的一次辩论。据现在的资料来看，禅宗和尚讲了一些无分别的修行理念，如说“凡是分别，况恶分别，即善分别亦能系缚生死，其所得果不出生死。金索绳索皆是系缚，黑白二云俱障虚空，黑白狗咬皆生痛苦，是故唯有无分别住是成佛道。”这种说法遭到莲花戒的批评。

我以为，善恶皆不分别，是特定场合下的禅修方法，不应以偏盖全，认为禅宗否定修善止恶。君不见禅门还有《万善同归集》等著作呢？若说善恶皆不分别，六祖大师亦曾说过：“不思善不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目？”“汝若欲知心要，但一切善恶都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。”但这显然是指在证悟本性的时候要无分别，并非日常生活中也不分别善恶，否则《坛经》中何必又说“观照自心，止恶行善，是自开佛之知见”之类的话呢？

禅宗的根本典籍《楞伽经》中曾有“分别是识”，“无分别是智”的话语，憨山大师和虚云老和尚的传记当中，也提到他们曾于定中到兜率内院，听弥勒菩萨讲：“分别是识，无分别是智”。就教理而言，识和智是相应的，前者是心王，后者是慧心所，如果说识是有分别的，那么与之相应的慧也必然是有分别的。如果识是无分别的，那么与之相应的慧也是无分别的。故此句的意思，绝不是指从有分别与无分别的角度，去区分识和智，而是另有所指。若不明乎此，以为凡有分别皆错，凡无分别皆对，则误会闹大了。

《摄大乘论》中说“般若波罗蜜多与无分别智，无有差别”，但需要注意的是，“无分别智”并不是“无分别”，它还有个“智”的后缀。为了树立正确的无分别智，抵制错误的无分别，《摄大乘论》、《瑜伽师地论》、《集论》等论中特别批评了五种错误的无分别方式。

教下对这方面是比较谨慎的。无分别只是“无漏智”的一种特征，不是判定无漏智的唯一标准。重点在于，我们是如何趣入“无分别”的？就像灭尽定和无想定，都没有前六识。如果单凭无明了心识的特征，我们无法区分二者。这时，就需要通过分析趣入无心定的前因，比如发心、所依定等，来判断是哪种类型的无心定。无分别智也一样，需要通过其趣入之因，来和其他无分别的状态进行简别。这里面的陷阱有很多。

无论是宗门，还是教下，都肯定大乘的无漏智是无分别的，关键是怎么进入？教下趣入无分别的路径，是从认知所缘境的实相开始，由所缘境的实相，自然引发心识的无分别。重点是认知所缘境，不是什么也不去分别，在证得无分别智之前都是有分别的，当这种分别成为了一种高速高效运转的本能，就趣入了无分别现观。

比如，《摄大乘论》说，小乘圣者获得的是“无颠倒无分别智”，他们观世间无常、苦、空、非我，断除了常乐我净四种颠倒，于是就获得了无分别智。为什么呢？因为世间人的分别是有一定心理基础的，我们喜欢的分别对象，多是关于自我、永恒、愉悦、清净的事物。如果一个东西是无常、苦、空、非我的，就失去了分别的兴趣。比如说我生病了，就一定会去分别得了什么病。如果说其他人得了病，跟我没关系，我就不会去分别。又比如上完厕所，我们不会去分别排泄的是什么。不会去分别的。但如果中午的饭菜很好吃，你就会分别是什么材料做的，下次什么时候再来吃等等。小乘圣者就是通过观无常、苦、空、非我而契入无分别。而大乘圣者获得的是“无戏论无分别智”，他们观世间出世间的染净诸法，从五蕴到涅槃都是假名安立的，故不再对此名言戏论妄加分别。

与教下“先境后心”的趣入方式不同，禅宗多是从心上直接趣入无分别。当然，这需要非常好的根器，所谓“垂钓四海，只钓狞龙。”如果某人过去世熏习的善根深厚，以至于今生不需要学习什么教理，对于世间一切就自然没有分别的兴趣，这样的人或可直接趣入无分别。就如同在宇宙中看地球那样，渺小如微尘，还有什么需要计较分别的。

唐代守安禅师写过一首诗：“南台静坐一炷香，终日凝然万虑亡。不是息心除妄想，只缘无事可思量”。禅师说他每天什么都不想，不是修了什么了不得的功夫，只是觉得没有什么可想的。而我们凡夫很多时候的用功，都是在对治自己的恶念、烦恼，费了很大的力气，还是妄想分别不断，而大根器的人，只是个绝学无为的闲道人而已。

当然，绝大多数人都不是慧能大师那样的宿根深厚者，为了趣入无分别，还是需要一些方法的。针对此，禅师们创造了参话头的方式，这对于非上根利智者来说，是绝佳的入手处，因为参话头可以帮助行者直达无分别的状态。平常我们的心总是不断地分别，想停也停不下来，真所谓“沿流不止问如何？”宗门通过参话头，起疑情的方式，绞杀我们无始以来的分别惯性，让心在参究中自然趣向无分别。比如参父母未生前的本来面目，对这句话起了天大的疑情。我未出生前，我的本来面目是什么？不是头上安头地，将佛性、如来藏、自性清净心等一堆名言概念当做答案，而是要亲证始得。话头一方面将心导向无可分别的境地，一方面将所有杂念阻隔在外，因为什么念想都不是这道题的答案。一个话头替代了千思万想，而话头本身又无法生成任何义想，于是内心自然趣入无分别的状态。

这种趣入无分别的方式，牵扯到禅宗的一个基本理论，《华严经》中说：“无一众生而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执着而不证得”。这句话在禅宗的影响非常大。菩提达磨东土传禅，传的就是这个，其《二入四行论》中提到的“理入”就是指“深信含生同一真性，俱为客尘妄想所覆，不能显了。”由这个“本自清净”的理论，可以推导出禅宗的修行方法，即我们的内心如同明镜蒙尘，失去了功用；若把灰尘擦掉，本具的功德就能开显。故我们所要做就是把灰尘扫掉，古德云：“但尽凡情，别无圣解”。

这一点与唯识宗等教下派别不同，唯识宗把本心称为阿赖耶识。阿赖耶识是杂染的状态，《摄大乘论》比喻为“金土藏”，就是指含金的矿石，里面有金，也有土。它不是现成的镜子，如果要做成明镜，需要洗炼打磨，经过很多工序才行。用印顺法师的话来说，禅宗是真常唯心系，唯识宗是虚妄唯识系。由于理论基础的不同，所以修行的路径也就不同。

禅宗重视无分别的另一个理由，是因为它是检验真理的标尺。比如当我们审视真理的时候，自然会生起这样一个疑问，即判断真理的标准是什么？凡夫以为的常乐我净，小乘圣者斥之为颠倒，而以无常、不净、非我等为真理，但大乘佛教认为这只是半字真理，并不圆满，因为诸法的实相是不常亦不断，不垢不净，无我无非我的（详见《中论•观法品》与《中论•观颠倒品》）。比如，一个爱美的年轻人觉得自己的皮肤白皙光滑，甚是干净可爱；小乘行者的观智就如同拿来一个光学显微镜，把皮肤放大一百倍，发现皮肤表面坑坑洼洼，如同月球表面，爬满细菌螨虫，觉得不净才是真相。而大乘行者，就如同拿来一个电子显微镜，把皮肤放大一百万倍，所看到的就如同星空一样，没有什么净不净。垢净如是，其他的所谓真理也是如此，当我们觉得自己在如实观照时，可能已有某种预设的倾向，伴随着我们的分别心混入其中，当你如是观时，自然就看到了你预设的那个真理，但它真的是真理吗？经中曾说：“不以空三昧观诸法空，诸法自空故。”真理不应该是我们用有预设的分别心观修出来的，如果它真实的存在，就应该在没有分别造作的情况下呈现。

禅宗说一切众生皆有佛性。好，如何亲证它？百丈禅师说：“灵光独耀，迥脱根尘”。这佛性不是你的分别心，不是这个六根六尘产生的东西。你要证得佛性，首先得脱离根尘，离心意识参。比如，以前雪岩钦问高峰原妙，白天能做得了主吗？答说，可以。又问，晚上睡觉做梦时能做得了主吗？答说，可以。又问“正睡着时，无梦无想，无见无闻，主在甚么处？”高峰禅师就回答不上来了。有分别心的时候，觉得有个能做主的，不过是妄心所变。无梦无想时还能做主，那是亲证了。

禅宗有三个著名的话头，分别与过去、现在、未来有关，即“父母未生前的本来面目是什么”，“无梦无想时，主人翁何在”，“烧成一堆灰时，去哪儿了？”这三个烧脑公案，行者若不大死一番，岂有活路！

透过这些公案，我们不难发现，禅宗看似天马行空，但其实设计的方案非常严谨。通过参话头的方式，趣入无分别的状态，让本具的清净佛性显现。当然，无世间的分别妄想只是向上参究的基石，不是已达究竟的标志，所谓“莫谓无心便是道，无心犹隔一重关。” 但若连无心都做不到，那就更隔着十八重山了。赵州和尚说：“除却二时粥饭是杂用心处，除外更无别用心处。”当为楷模！

（本文由研究所学员根据录音整理，并由法师本人修订而成。）

 

封面摄影|赵德明 排版|智畅