因明学研究•因明讲记之十

现在开始说因支过失的六个不定。

　　不定有六：一共、二不共、三同品一分转异品遍转、四异品一分转同品遍转、五俱品一分转、六相违决定。

　　这是列出了六个不定的名字。在上一次说四不成时说了，说，四不成是由于因支不能满足第一相遍是宗法性而使得有了过失，现在的六不定呢，则是因支不能满足第二相同品定有性或者第三相异品遍无性而使得有了过失。这六不定可以分成三大类，第一共、第三同品一分转异品遍转、第四异品一分转同品遍转、第五俱品一分转，这四个不定是不能满足因的第三相异品遍无性而使得有了过失，这是一类。不共不定属于第二类，是不能满足因的第二相同品定有性而使得有了过失。第三类就是相违决定，它不是不能满足因的第二相和第三相，而是立论者和论对者各用一个满足了因三相的因，结果呢，使得立论者得出了一个结论，论对者也得出了一个结论，可是，立论者得出的结论和论对者得出的结论刚好反了个儿，互相矛盾。
　　下边儿咱们一个一个来解释。

　　此中共者，如言，“声常，所量性故”。常、无常品，皆共此因，是故不定。为如瓶等所量性故，声是无常。为如空等所量性故，声是其常。

　　这就是共不定过，刚才说了，说，这个共不定过是没有满足因的第三相异品遍无性。这儿咱稍微停一下，回忆一下前边儿说过的九句因。
　　说《门论》中有个颂子，“宗法与同品，谓有、非有、俱，于异品各三，有、非有及二。”这是给大家说过的，大家还记不记得了～～意思就是说，宗同品具有因法的三种情况：有、非有、亦有亦非有；宗异品具有因法的三种情况：有、非有、亦有亦非有。
　　别人在说这九句因时，都引用一本叫做《因轮论》的东西，可我没有见过，说是吕澄先生翻译的，谁如果啥时候见了，帮个忙，让我也看看。说《因轮论》的第三个颂子是，“又于同品有，无及彼俱二；异品亦复然，三者各三相”。吕澄先生在讲《因明入正理论》时引用这个颂子，在第一句的“又”字后边加了个括号，里边是“宗法”，变成了“又（宗法）于同品有”，注一下也好。这个颂子与《门论》意思是一样的。
　　宗同品的三种情况与宗异品的三种情况两两搭配起来，就产生了九句因。九句因前边儿说过了，现在只简单回忆一下子。
　　1、同品有异品有（同异品俱有）。我们来举个例子。“人是要死的东西，存在物故”，就是说，人是要死的，因为是存在的。同品呢，象有情类都是，猪、马、牛等，异品呢，象器世间的金属、山河大地等。2、同品有异品非有。比如说，“人是要死的东西，是生物故”，就是说，人是要死的，因为是活的。3、同品有异品有非有（同有异俱）。比如说，“人是动物，是生物故”。异品不但包括草木等植物类，还包括金银铜铁等。4、同品非有异品有。比如说，“人是不会死的，是生物故”，同品包括金银铜铁等，它们都不会死，而异品呢，牛、马等都是会死的。5、同品非有异品非有。比如说，“人是生物，理性动物故”。6、同品非有异品有非有（同无异俱）。比如说，“人是不会死的东西，是动物故”。7、同品有非有异品有（同俱异有）。比如说，“人非动物，是生物故”。8、同品有非有异品非有（同俱异无）。比如说，“人是要死的，是动物故”。9、同品有非有异品有非有（同俱异俱）。比如说，“人是黄色的，是动物故”。通过这些例子，咱们就可以看出来对错。这例子是唯识大家罗时宪先生举的，咱可不敢掠人之美。
　　陈那论师在《理门论》中还有一个总结颂，“于同有及二，在异无是因，翻此名相违，所余皆不定。”意思就是说，于同品有和有非有，而于异品非有的，才是正因，于此相反的是相违因，其余的都是不定因。
　　在这九句因中间，第二、第八两句正因咱不说，现在说的是不定因，咱就注意这第一、第三、第五、第七、第九这五句不定因。
　　现在说的这个共不定，其实就是九句因的第一句。咱们看商羯罗主菩萨在《因明入正理论》中给举的例子。“声是常，所量性故”。这是声论师对佛教徒立的式子，“量”就是认识、思量的意思，“所量”就是思量的对象，认识的对象，是客观事物。这个因的范围就特别特别的大，什么都包括进去了。我们看，所立法是“常”，凡具有常性的事物，都是同品，象虚空。凡不具常性的事物，象瓶，就是异品。虚空等具有常性的事物，是思量的对象，就是同品有，瓶等不具常性的事物，也是思量的对象，就是异品有。那么，“所量性”既贯通于常，又贯通于无常，所以，根据“所量性”这个因根本不能断定“声”到底是常还是无常。 
　　看论文中的原话。“声常，所量性故”，这是一个例子。“常、无常品”，“常”是所立法，凡具有常性的事物都是“常品”，在“声常，所量性故”这个例子中，就是宗同品；凡具无常性的事物就是“无常品”，在这个“声常，所量性故”例子中就是宗异品。“皆共此因”，就是，无论常品还是无常品，都与例子中的因支“所量性”是贯通的，因支的范围太宽了，把同品、异品一网打尽了。“为如瓶等所量性故，声是无常。为如空等所量性故，声是其常。”这是举的同品、异品实例，说瓶是异品，但瓶是无常的，可瓶也可以作为认识对象，那么，拿瓶作例子，就可以证明声是无常。“（虚）空”是同品，“（虚）空”是常的，“（虚）空”也可以作为认识对象，那么，拿“（虚）空”作例子，就可以证明声是常的。虽然，声可以划入“所量性”的范畴，但所量性里边儿还可以划分成截然相反的两部分，声到底划在哪儿？不知道！那么，所量性作为因支来说，范围就太宽了。 
　　按通则，三支论式的因支的外延必须小于宗后陈，最多最多你等于宗后陈。
　　在《因明大疏》中，窥基法师还介绍了宽因、狭因，还举有例子，说比如象“所量性”就是宽因，而比如“勤勇”就是狭因，实际上宽因、狭因要放在具体的例子中才能确定，因为宽狭只是相对概念而已。最好你们自己看一下《大疏》。 
　　窥基法师也把共不定分了分。
　　a。他共不定。比如，佛教徒对数论师立了一个式子，“汝我无常，许谛摄故，如许大等”。什么意思呢？就是，佛教徒说，你数论师所说的“我”实际上是无常的，数论师立二十五谛，其中有“神我”，说“神我”是精神现象的根本，佛教徒说数论师的“我”实际上是无常的，这个“我”就是数论师说的“神我”。佛教徒说人家的“（神）我”其实是无常的，人家数论师当然不承认了，因为数论师说“神我”是常的，佛教徒就得说出理由，佛教徒说“许谛摄故，如许大等”。佛教徒所立的这个式子的宗是“汝我无常”，“无常”是宗后陈，无常的同品是二十三谛，异品是自性，这里的二十三谛、自性都是按照数论师的思想说的，因为这个式子本来就是对数论师立的。数论师说自性是常的，他们说自性是“本而非变易”，“神我”也是常的，但“神我”与“自性”不同，是“非本非变易”，其它的二十三谛都是变易的。佛教徒说人家的“我”实际上是无常的理由就太宽了。二十三谛也是“谛”，自性也是“谛”，你若拿二十三谛出来，就可以证明“（神）我”无常，但若拿自性出来，又可以证明“（神）我”常。佛教徒立的式子中的“大”，是二十三谛中的五大地、水、火、风、空。
　　b。自共不定。比如，数论师说，“我是常，许谛摄故，如许自性”。这个式子中的我，还是“神我”，在数论师的理论体系中，常的同品有自性！异品有二十三谛！要想证明“我”是常，拿自性出来，要想证明“我”是无常，拿二十三谛出来。因支的外延过宽。
　　c。共共不定。《因明入正理论》所举的例子“声常，所量性故”就是。
　　韩廷杰老师在说共不定时举了个例子，说，“张三是人，有目故，如李四”。这就是标准的共不定，我们说，猪、牛、狗、鶏都有目，难道能说猪、牛、狗、鶏都是人？不能吧～～因的范围太宽了。

　　言不共者，如说，“声常，所闻性故”。常、无常品，皆离此因，常、无常外，余非有故，是犹豫因。此所闻性其犹何等？

　　这个不共不定实际上就是九句因的第五句。它是与共不定刚好相反。共不定是因的范围过大，把同品和异品都包括进去了，而不共不定则是因的范围太小，把同品、异品都排除在外了，不共不定把同品、异品一幷排除在外，就导致了不能满足同品定有性，不能满足同品定有性就成了过失。
　　看商羯罗主菩萨举的例子。“声常，所闻性故”，这是声论师立的式子。是声论师对谁立的？不知道，沈剑英先生说是声论师对除胜论以外的其它各派立的，其实不见得，因为这只是个假设的式子而已，在能不得罪人的情况下最好不举人家。至于沈剑英先生为什么说这个式子是声论师对除胜论师以外的其它各派立的，是因为到下边儿的相违决定时声生论师和胜论师有个辩论，声生论师所举的例子就是“声常，所闻性故，如声性”，声生论是声论的一个支派，声生论师的“声常，所闻性故，如声性”现在不说，只要知道胜论师承认“声性”是同法喻的。咱们先来分析不共不定中的“声常，所闻性故”这个例子。
　　在“声常，所闻性故”这个式子中，因支是“所闻性”，宗后陈是“常”，宗前陈是“声”。这个式子的宗前陈“声”与因支“所闻性”，其外延完全重合。就是说，因支“所闻性”除了宗前陈“声”以外，再也容纳不了宗后陈“常”的同品或异品了。因支不容纳异品倒是符合了因三相中的第三相异品遍无性，可是，它不容纳同品，就不能满足第二相同品定有性了。
　　注意，剔除宗上有法，这是在前边儿就说过的，这是因明的最基本规矩。
　　如果因支满足不了第二相同品定有性，那么，在立论式时就举不出喻支，有因无喻是不可以的。在《因明大疏》中有句话，说，“夫立论宗，因喻能立，举因无喻，因何所成？其何等，可举方比；因既无方，明因不定，不能生他决定智故。”有些本子上“其何等”是“其如何等”，问题不大。窥基法师的这句话就是说，三支论式中，宗是所立，因支和喻支是能立，若只有因而无喻，就难以成立。本来，要知道因法与什么事物同类，可以通过比喻来确定，当然，是同喻，异喻是不行的。现在因法“所闻性”没有同喻，就陷入了不定之中，就不能够使论对者和中间公证人开启正智。这“举因无喻”是因明所不允许的。窥基法师的话中的“方”，“可举方比”的“方”、“因既无方”的“方”，就是“比方”，打比方，举例子，就是喻支。
　　因明中间之所以不允许“举因无喻”，在最最开始咱们说过，是为了避免在毫无意义的问题上争论，为了保证“集合”不是“空集”，为了保证论式中所涉及的内容不脱离事实，为了保证论式不但在推论上不“错”，而且它是“真”的。
　　论文通一下。
　　“如说声常，所闻性故”，这是举例子。
　　“常、无常品，皆离此因”，是说，同品、异品都与因支“所闻性”不相通，同品是没有的。注意，因明论式的顺序是一宗、二因、三喻，第一步立了“声常”宗，则在还没举“能立”时，“所立”宗的宗前陈“声”，不能够说它是因同品，因为它是在立宗时就有了的，所以，同品一定得除去宗前陈。在前边儿我也不记得说没说原因，只说了要除去宗前陈，这个我还记得。异品也举不出来。
　　“常、无常外，余非有故”，在常与无常之外，没有既常又无常的事物。常和无常含括尽了所有法，但“所闻性”却被排除在常与无常之外，这就不能让人判断出声到底是常还是无常，所以论文说，“是犹豫因”。
　　“其犹何等”。“犹”就是“如”，除了“声”还能不能举出可以拿来模拟的事物了？不能了！
　　窥基法师在《因明大疏》中把不共不定也分了一下。
　　a。他不共不定。比如，佛教徒对胜论师立，“彼实非实，执德依故”。我们知道，胜论师的主要思想就是实、德、业、有、同异、和合六句义，佛教徒所立的“彼实非实”这个宗，前一个“实”，是是胜论师六句义的“实”，包括地、水、火、风、空、时、方、我、意，按照胜论师的说法，这是事物的本体，宗后陈“实”是“实在”的意思。佛教徒说，你胜论师说的“实”句，其实幷不是真的是实在的，为什么呢？“执德依故”。“德”还是胜论师的六句义中的“德”，事物的属性，包括二十四种。这个“彼实非实，执德依故”论式中的因支“德所依”，与宗前陈“实”完全是重合的，宗后陈是“非实”，同品呢，除去宗前陈就没有了，异品也没有，这个就是他不共不定。 
　　b。自不共不定。窥基法师举的例子是，胜论师立了这么一个式子，“我实有，许德依故”。这一个我得好好想想再说，因为宗前陈“我”是六句义中间的“实”句里边儿的一个，同品呢，异品呢？窥基法师说都是没有的　，可我以为，按照胜论师的六句义，同品是有的，地、水、火、风、空、时、方、意，只不过可能别派不承认罢了，不过我还不敢肯定，我问了一下韩老师，他说实句义中除了“我”以外，其它八句不行，只有“我”可以作为德依。就象八识一样，虽都是识，但阿赖耶与其它七识绝对不同，只有阿赖耶可以作为受熏处。但是，在《因明大疏》中，明明说“地、水各幷有十四德，火有十一，风有九德，空有六德，时、方各五”。如此，则韩老师的说法不大妥当，他答应回去后帮我查查资料。有机会我也可以再问问别人。
　　c。共不共不定。比如《因明入正理论》说的“声常，所闻性故”。
　　沈剑英先生在说这不共不定时，用逻辑举了个例子，“凡有高级意识者都会劳动，人有高级意识，所以人会劳动”。他说，按因明来说，这个推理就不能满足同品定有性，但不能说这推理不正确。他说，这是“不分青红皂白把一切缺乏归纳材料的推论（都）视为不定”，过于“死板”。可能是怕佛教徒反感，还有一段文字说，“（我们）拿逻辑推论与因明比量作比较，幷不是要说明因明设不共不定过没有必要。这里只是要指出，因明是很讲究归纳与演绎相结合的，它把缺乏归纳的推断一概看是或然性的，目的在于要提高推断的可靠性、必然性。”话说的很妙，两面净光。但是，沈剑英先生的逻辑推理例子，只是保证了论式推理不错，是不是“真”的还有争论，不但佛教徒不承认人是唯一具有高级意识的，而且现在有些科学家也不承认人是唯一具有高级意识的，比如，美国的汤姆·奥尔伯特，在他的《最伟大的猎人》中就说，“从人类的观点来看，凡是动物，都是愚蠢的，这实际上是人类盲目地自高自大的缘故。”别说在陈那论师、商羯罗主菩萨时代，即使在现在，争论人是不是唯一具有高级意识的问题还是毫无必要的。 
　　下边儿咱们说不定过的第三种，同品一分转异品遍转。看论文。

　　同品一分转异品遍转者，如说，“声非勤勇无间所发，无常性故”。此中非勤勇无间所发宗，以电、空等为其同品。此无常性，于电等有，于空等无。非勤勇无间所发宗，以瓶等为异品，于彼遍有。此因以电、瓶等为同法（这个“法”字，在《大正藏·因明入正理论》文中是“法”，在《大正藏·因明大疏》中是“品”），故亦是不定。为如瓶等，无常性故，彼是勤勇无间所发；为如电等，无常性故，彼非勤勇无间所发。 　　这第三种过其实就是九句因的第七句，也是不能满足异品遍无性而造成的过失。这个同品一分转异品遍转，就是说，因法在同品中一部分有，另一部分没有，在异品中呢，却是都有，这就反了个儿，本来在同品中是该有的，在异品中是应该没有的。同品一分转异品遍转的“转”，是“有”、“包含”。这个“同品一分转异品遍转”的名字太长了，人们一般习惯上叫它作“同分异全”，这样呢，就只有四个字儿了。
　　下面咱们看商羯罗主菩萨所举的例子。商羯罗主菩萨是说，比如立这么一个式子，“声非勤勇无间所发，无常性故”，这个式子就是同品一分转异品遍转，为什么呢？先说同品，这个式子的宗后陈是“非勤勇无间所发”，闪电、虚空等都是同品，这个式子的因支是“无常性”，同品的闪电具备无常性，但虚空不具备无常性，这就是同品一分转，它是符合同品定有性的。再说异品，因为宗后陈是“非勤勇无间所发”，那么，异品就是，比如象瓶瓶罐罐的等都是，按因三相的第三相规定，一个论式是不能出现异品的，“异品遍无性”，本应该一个都没有，可现在却举出了异品，而且举出的还不少呢？什么破破烂烂的东西都是，没有不是异品的，这就是异品遍转。因支“无常”既然把一部分同品，比如闪电，一部分同品和全部异品都包括进去了，那么，宗前陈“声”到底该是象瓶一样勤勇无间所发，还是该象闪电一样非勤勇无间所发呢？使得自己陷入了两难之地。 
　　窥基法师在《因明大疏》中说，这个例子的式子本是声生论师对声显论师立的，当然了，这是“污蔑”，若这个式子真的是声生论师立的，这个声生论师也是个不够格的声生论师，是冒牌货，因为声生论师和声显论师都主张声是常住的，但这个式子的“无常性故”就违背了自己的教义，也就是说这个式子最明显的特征是“两俱不成”。因为窥基法师说这是声生论师对声显论师立的，那么，其宗前陈的“声”有“内声”、“外声”，“外声”是非勤勇无间所发，这是立论者声生论师和论对者声显论师双方都承认的，所以这个论式也犯了宗支的“一分俱相符极成”过失。 
　　咱们再举个例子，是沈剑英先生举的例子。“鲸鱼非鱼，水生动物故”。同品有海豹、豹子等，海豹是生活在水中，豹子却是生活在陆地上，所以，因支“水生动物”能含括海豹，含括不了豹子。异品呢，各种鱼都算。这个式子的因支就使得宗摇摆不定。
　　“声非勤勇无间所发，无常性故”，是个实际例子。“此中非勤勇无间所发宗，以电、空等为其同品”，这一句是说，宗后陈是“非勤勇无间所发”，电、（虚）空等是宗同品。“此无常性，于电等有，于空等无”，是说，电是无常性的，但（虚）空不是无常性的，所以说，“无常性”因于宗同品一部分有，一部分没有，这就是同品一分有。“非勤勇无间所发宗，以瓶等为异品，与彼遍有”，说，瓶是勤勇无间所发，所以是“非勤勇无间所发”的异品，这异品于“无常性”因上遍有，所以叫异品遍转。“此因以电、瓶等为同品，故亦是不定”，从因上说，电、瓶等都是无常因的同品，这样呢，因上既有宗的同品，又有宗的异品，也就是说，无常性既通于非勤勇无间所发，又通于勤勇无间所发，则“无常”这个因就是不定因，是废因。“为如瓶等，无常性故，彼是勤勇无间所发；为如电等，无常性故，彼非勤勇无间所发。”这是补充前一句的，说，声和瓶一样，是无常的，既然瓶是勤勇无间所发，则声也应该是勤勇无间所发；声又与电一样，都是无常的，电非勤勇无间所发，则声也非勤勇无间所发。这样，无常就可以证出两个互相矛盾的宗，所以是不定因。 
　　这一段儿的句子就是这么简单。
　　窥基法师的《因明大疏》把同品一分转异品遍转分作了自、他、共。咱们也稍微说说。
　　a。比如，小乘论师对大乘论师立，“汝之藏识非异熟识，执识性故，如彼第七识。”宗前陈是“藏识”，宗后陈是“非异熟识”，同品呢？就是除异熟六识外其余的一切法都是。因支是“识性”，第七识有“识性”，但色、声等没有识性，这就是同品一分转。异品呢，就是异熟六识。这异熟六识都有“识性”，就是异品遍转。这是第一种，叫他同分异全。
　　b。比如，萨婆多部对大乘立，“我之命根定是实有，许无缘虑故，如许色、声等”。这个式子的因支是“许无缘虑故”，色、声、香等确实是无缘虑的，识呢，确是有缘虑的，这就是同品一分转。异品有瓶、盆等东西，这就是异品遍转。这是第二种，叫自同分异全。
　　c。比如《因明入正理论》中举的例子，“声非勤勇无间所发，无常性故”。这是第三种，叫共同分异全。

　　异品一分转同品遍转者，如立宗言：“声是勤勇无间所发，无常性故”。勤勇无间所发宗，以瓶等为同品，其无常性于此遍有。以电、空等为异品，于彼一分电等是有，空等是无。是故如前亦为不定。

　　这是讲的第四种不定因。它其实是九句因的第三句，简称异分同全。咱们直接来通句子吧，这样简单些。
　　“声是勤勇无间所发，无常性故。”说什么叫异品一分转同遍转呢？商羯罗主菩萨举了个例子，就是“声是勤勇无间所发，无常性故”。窥基法师说这是声显论师对声生论师立的，它刚好给前边儿的同品一分转异品遍转反了个个儿。注意，既然是声显论师对声生论师立的，这其实是人家声论派内部的事儿。“勤勇无间所发宗，以瓶等为同品，其无常性于此遍有。”说，这个式子的宗是“声是勤勇无间所发”，宗前陈是“声”，宗后陈就是“勤勇无间所发”，因是“无常性”，同品就是瓶瓶罐罐等破烂，它们都是“勤勇无间所发”的，就是同品遍转。“以电、空等为异品，于彼一分电等是有，空等是无。”异品呢，就是闪电、（虚）空等，在这些异品中间，有的具备无常性，比如闪电，但有的不具备无常性，象（虚）空。就是说，异品中间，一部分具备因支无常的性质，一部分不具备因支无常的性质，所以，这就叫异品一分转。“是故如前亦为不定。”所以说，象前边儿一样，这也是不定过。也就是说，根据因支“无常性”我们既可以推出声是勤勇无间所发，又可以推出声非勤勇无间所发，就是推出了两个互相矛盾的结果。
　　其实这个“声是勤勇无间所发，无常性故”还犯有宗支一分俱相符极成的过失，因为立论者声显论师和论对者声生论师都承认内声是“勤勇无间所发。”还有，声生论师和声显论师都不承认“声是无常”，所以这个式子还犯有“两俱不成”的过失。
　　窥基法师在《因明大疏》中说，“此亦有三”，就是也给分了三种情况。
　　a。他异分同全。比如说，大乘论师对萨婆多部立，“汝执命根定非实有，许无缘虑故，如所许瓶等。”宗前陈是“命根”，宗后陈是“非实有”，因支是“无缘虑”。同品就是瓶等，瓶等都具备因支“无缘虑”的性质。异品呢，是余五蕴无为。色等异品具备因支“无缘虑”的性质，但心法、心所法也是异品呀，可心法、心所法却不具备因支“无缘虑”的性质。所以，这就是他异分同全。
　　b。自异分同全。比如说，大乘论师说，“我之藏识是异熟识，许识性故，如异熟六识”。宗前陈是藏识，宗后陈是异熟识，因支是“识性”，同品是异熟六识，这同品异熟六识都具备因支“识性”的性质，就是同品遍转，异品呢，是除异熟六识外的其它一切法，其它的法太广了，比如说色，它就不具备因支“识性”的性质，而比如说业果，就有“识性”的性质。所以，这就叫自异分同全。
　　接着呢，窥基法师又举了一次胜军论师成立大乘是佛说的论式解说了一遍，说他也是犯了这个过失，这里就不说了。
　　问：法师，你把玄奘法师改过的式子给我们讲一下吧？
　　玄奘法师的式子是这么说的，“诸大乘经皆是佛说，自许极成非诸佛语所不摄故，如增一阿笈摩”。这个式子其实有人这么解释，有人那么解释。它的意思是，这些大乘经典都符合我玄奘所理解的佛陀本怀，所以，我认为它们都是佛经。这是我自己的理解。
　　关于大乘非佛说，其实问题的出处是这样的。在佛陀入灭不久，大概是百年左右（或二百年左右，实际上有两个大天），出现了大乘萌芽，主要代表人物就是大天菩萨，因为大天菩萨他们对佛陀所说的经典的理解与当时的大多数人的理解不同，大天菩萨他们对经典进行了发挥，他们认为自己的发挥是符合佛意的，渐渐地，这些发挥的东西混同于佛经了。其实，在大乘派发挥的时候，以及大乘经典出现的当时，保守派上座部就不曾承认过，大乘派的人物都一直说这是符合佛意的，后来，人们干脆把自认为符合佛意的东西在形式上进行加工，当作了佛经。小乘与大乘的不同之处，很多很多，比如佛陀观，我的观点可能大家会骂的，你们若当面骂我，我面子上也挂不住，咱就拿道教来作个比较。小乘佛教就相当于春秋战国时代的道家学派，道家学派的根本东西就老庄，很少的～～佛教的根本东西也不过是阿含类而已，都不多。后来道家学派变成了道教，小乘佛教变成了大乘，这么一变，根本性的东西发生了变化。道家的老子、庄子都是很了不起的人物，小乘的瞿昙也是很了不起的人物，道家变成道教，小乘佛教变成大乘佛教，一变，都把人物神化了，老子变成了太上老君，瞿昙变成了释迦牟尼，经典也多了起来，道教有《道藏》，佛教有《大藏经》。这些东西其实是怪力乱神，是“子不语”的。在《甘露》上我记得说过，打倒佛，打倒道，打倒上帝，当时我是想，佛的本来面目到底怎样，我们实际上是不知道的，我们现在所认识的佛、道、上帝，其实都是经过后人改造过的佛、道、上帝，祖师大德们给佛、道、上帝的脸上涂了厚厚的一层粉，使得我们根本看不出佛、道、上帝的本来面目，我们现在只要把经过改造过的佛、道脸洗洗，显出佛、道的本来面目就好了，可我今天又想，不必要，真的不必要。其实在阿含经中，释迦牟尼的面目是很清楚的，我们只要稍微清理一下，根本没有那么多的怪力乱神，是很平实的形象。我们其实去打倒佛、道，是很不讨好的事儿，我们只须不理他就够了。当然，大乘中的佛陀是与大乘的理念相适应的。小乘中的瞿昙，就象一个百姓，大乘中的佛，就象皇帝，在本质上说，作为老百姓的朱元璋与作了皇帝的朱元璋还是一个人，瞿昙和佛还是同一个人，但是，在你作为百姓朱元璋时，就是个百姓心态、行为，当朱元璋作了皇帝，心态一定与作百姓时起了根本性的变化，所以，小乘中的瞿昙和大乘中的佛陀已经从根本上起了变化。自然，任何比喻都是蹩足的，朱元璋与明太祖是自己变了，而瞿昙和佛陀是后人给弄变了，这不一样。大乘佛教对于民众来说，就象演戏一样，我若要打倒佛、道，那么，就象让人家的戏演不下去了，那么，人们就无所适从，所以，不要打倒，我不理他们，象玄奘法师那样，“自许极成”，我就是把佛教从源到流这么来干，源是源，流是流，弄得清清楚楚。这么个干法，只能自己关起门来干，若让大家这么干，一定翻天，因为这么干等于把以前的祖师们的判教创宗推到一边儿去了。
　　祖师们的判教，比如天台宗，第一是华严，第二才是阿含，根据是什么？大乘经，大乘经其实是流不是源，流何能判源？而且，你的判教连大乘经典原文依据也没有，哪一宗都没有，这毫无疑问！“唯识宗”这说法我是不承认的，历史上根本就不曾真的存在一个唯识宗，它不同于其它七宗。玄奘法师、窥基法师都没有刻意去创宗立派，完全是凭玄奘法师自己的个人魅力，使得在他的周围吸引了一帮人，成了气候，别人按照当时的习惯给说成了一个派别－－唯识宗，正因为玄奘法师没有刻意创宗立派，所以，在玄奘法师、窥基法师以后，没有人有他们的人格力量感召力大，这个团体自然就没有了，所以，“唯识宗”就早早的没有了。《玄奘研究》上说，玄奘法师作为一个译经师是很成功的，但作为一个创宗立派的祖师，是很失败的，这观点我不感冒，玄奘法师根本没有创宗立派！这就象宣化上人的万佛城一样，宣化上人在世的时候，凭宣化上人的个人修持工夫、人格魅力，使得万佛城声名远振，宣化上人圆寂后，现在的万佛城也没什么名声了，还不如圣严法师等的道场。而且，唯识的“判教”是依据《解深密经》原文，这也是与其它派别不同的地方。至于说华严最符合佛陀出世的本怀，法华是什么什么等，我想问问，佛陀出世的本怀是什么？你说华严符合佛陀出世的本怀，我只能说是华严符合你所理解的佛陀出世本怀而已。现在人大部分是人云亦云，人家说华严符合佛陀的本怀，你就跟着人家吆喝而已，佛陀出世的本怀是什么，你自己根本不知道。其实佛陀说过的，“为求胜义（宗教文化出版社的本子为”盖“）故，为度生老病死忧悲苦恼究竟苦边故”，这是《杂阿含经·272》中的原话，这是源经，权威得很。
　　我的意思是说，阿含类经典是佛教的根本，千万要记住，牢牢把握住。在给大家说阿含时，我给你们说过一句话，不知道你们忘了没有，我说，阿含是佛教的根本，但不是说阿含是佛教的一切！阿含是源，大乘经是流，流肯定比源大，这是无话可说的，但流绝对不能违背源，违背源了的话，就失去了度世济人的功能，要害人了，就象当年三门峡工程一样，使得黄河倒灌渭河川，成了灾难。我们现在人对往生法门的态度恰恰就违背了阿含经四大教法的精神，现在人对某些名僧的态度恰恰就犯了阿含经五过患的内容（四大教法见《长阿含经第一分·第三卷》，五过患见《杂阿含经·837》）。我们也不能说源重要还是流重要，可能流养育的人更多。
　　祖师们判教为什么这么判，与当时的条件有关，佛教不象道教，道教的历史渊源很清楚，中国历朝历代都有历史，印度没有，就导致了搞不清源流，所以到中国后，中国的祖师们会这么判教。还有人比我更厉害，说，可能是祖师们故意不把源流搞清楚，比如说现在，若把源流真的弄清了，会使很多人感情上接受不了。
　　是不是说祖师判教创宗没有价值呢？不是，根本不是的，佛法在当下适用，“离之则不可得”，判教创宗只在那个时代有用，现在判教该给源流让路了，再不让路的话，后果不堪设想。现在我们自己先动手，把危机消除在未患之时，不然，到时候由外人动手的话，那就惨了，代价要很大的，大得令我们承受不了。关于佛教源流的书已经出版了好几本了，比如吕澄先生，他自己说有些问题还不是很清楚，自己只是给作个准备，让后人来接着完成他的计划。
　　当然，虽然弄清了源流，但也得注意大、小乘，声闻乘、菩萨乘的关系。我们一定得把握住：大河里有水小河满，大河里没水小河干。《弥勒道场》中有篇《破坏他人成佛志，就是直接灭佛种》，随后我调出来大家都得看看。
　　插言：存在就是合理。
　　不，存在只是表明它适应于当时的环境而已，幷不是合理不合理的问题。
　　这时候我们得谨慎些，佛教现在确实是已经病入膏肓了，就象一个人身体太虚了，是经不起大动手术的，这样的救人法实际上等于是在杀人。以前呢，我有些莽撞了，惹得灰头土脸的，大和尚撤我的职，也不亏，谁让我那么狂？我作了反省，假如说真的打倒了佛、道、上帝，推掉祖师的判教，我们是不是立马能恢复本来的佛、道真面目？如果我们这么干了，过去我们还有个虚幻的佛、道来支撑我们的心灵，今天马上就要倒塌。社会已经失去了英雄、义士、豪杰、君子、圣贤、忠臣，只剩下惟利是图，佛教、道教、基督教、伊斯兰教等再猛然间倒塌，我们能心安吗？我的这一系列想法现在还没有清理好，可能还有混乱的地方，大家担待点儿。
　　跑题太远了，还回头说异品一分转同品遍转。
　　c。共异分同全。就如《因明入正理论》中举的，声显论师对声生论师立，“声是勤勇无间所发，无常性故。”这就是共异分同全。 　　俱品一分转者，如说，“声常，无质碍故”。此中常宗，以虚空、极微等为同品，无质碍性于虚空等有，于极微等无。以瓶、乐等为异品，于乐等有，于瓶等无。是故此因以乐、以空为同法故，亦名不定。

　　这是第五种，也就是九句因的第九句。这是不具备因三相的第三相异品遍无性。什么叫俱品一分转呢？俱品就是同品、异品，俱品一分转就是同品、异品各有一部分具备因支的性质。下面还是按照原文说。
　　“声常，无质碍故”。这就是实例，按照窥基法师的说法，是声论师对胜论师立的，我们就按照这个实例来说，宗前陈是“声”，宗后陈是“常”，因支是“无质碍”。那么，同品就是虚空、极微等。异品呢，就是瓶瓶盆盆、苦乐忧喜等。对于同品来说，虚空具备因支“无质碍”的性质，而极微则不具备因支“无质碍”的性质，这就是同品一分转。对于异品来说，苦乐忧喜具备因支“无质碍”的性质，而瓶瓶盆盆则不具备因支“无质碍”的性质，这就是异品一分转。既然同品一分转异品一分转，所以就叫俱品一分转。 
　　这个分析咱们给写成论式就是：
　　声常，（宗）
　　无质碍故，（因）
　　诸无质碍皆是常，如虚空，（同喻）
　　若是无常，就有质碍，如瓶。（异喻）
　　还可以立出这么一个截然相反的式子： 
　　声无常，（宗）
　　无质碍故，（因）
　　诸无质碍皆是无常，如苦、乐，（同喻）
　　若是常定有质碍，如极微。（异喻）
　　在“声常，无质碍故”这个例子中，通过以上分析，我们可以看出，实际上因支“无质碍”根本不能保证“声常”，也有可能证明出“声无常”，所以因支是不定因。在《大正藏·因明大疏》中的实例是“声常，无质等故”。
　　窥基法师是把俱品一分转也分作了三种情况。
　　a。他俱品一分转。比如，大乘论师对萨婆多部立，“汝之命根非是异熟，以许非识故，如许电等”。咱就不分析了。
　　b。自俱品一分转。比如，萨婆多部对大乘论师立，“我之命根非是异熟，以许非识故，如许电等。”也不分析了，这是把刚才的他俱品一分转反了个个儿。 
　　c。共俱品一分转。比如，这《因明入正理论》上举的“声常，无质碍故。”

　　相违决定者，如立宗言，“声是无常，所作性故，譬如瓶等”；有立，“声常，所闻性故，譬如声性”。此二皆是犹豫因故，俱名不定。

　　这个相违决定是六不定的最后一个，也是最为特殊的一个。因为别的过失要么是因法上缺第二相或者第三相，但是这个相违决定却不是这样，相违决定的因支没有任何问题，因三相是具足的，因支足以证成宗。既然相违决定的因支足以证成宗，那么，为什么把相违决定当作一种过失呢？这个相违决定的毛病出在哪儿呢？咱们来看商羯罗主菩萨所举的例子。
　　“声是无常，所作性故，譬如瓶等”，这是胜论师在与声生论师论辩时胜论师所举的式子，这个式子毫无问题，因支三相都具足，因支足以证成宗。胜论师举了这么个式子，那么，声生论师是怎么说的呢？声生论师也举了个式子，“声常，所闻性故，譬如声性”。不共不定中，所举的例子就是“声常，所闻性故”，说这个例子的“所闻性故”不行，犯了过失，现在却举“声常，所闻性故，譬如声性”作例子，说三相具足，这是怎么回事儿呢？这是因为按一般人的理解，除声以外就没有任何东西具有可闻性了。但声生论和胜论这两派却不这么认为，这两派都讲声性。胜论师说的“声性”，据窥基法师说就是同异性。咱们说过，胜论师六句义就是实、德、业、同、异、和合，其中的“同”就是事物之间那些相同的属性，“异”就是事物之间那些不同的属性，吕澄先生说，同是上位概念，异是下位概念，上位概念和下位概念咱们在前边儿说过，上位概念可以把下位概念给包括到里边儿，吕澄先生说同、异其实就是事物的共性和个性，同、异都是有极限的。窥基法师说的，胜论师的声性就是声的同异性，怎么理解呢？凡是声都有所闻性和常住性，这个就是声的同性，而声与其它东西，如色、味等，声与它们都有差别，这个叫声的异性，用现代的术语来说，声的同异性就是声的内涵和外延。胜论师这样，声生论师呢？声生论师说的声性是“别有本常，不缘不觉，新生缘具，方始可闻”。什么意思呢？就是说，声性是本常的，当缘具的时候，就可以听见声音了。这样呢，咱们就发现，胜论师和声生论师对这个概念的解释是不同的，但是，虽然解释不同，可他们都承认声的性质是所闻和常住。
　　问：既然胜论师也承认声常住，为什么立“声无常”之宗？
　　这只是假设而已，再者，在胜论派的理论体系之内，本就有不一致的地方，他既主张“声”是无常，又主张“声性”是常。现在有人说，相违决定就是由立宗者的理论体系不圆满造成的。也就是说，立论者立了一个三支论式，如果论对者能够在你立论者的理论体系之内找到另一个与你立论者自己的论式截然相反的论式，那么，你立论者的理论体系内就有互相矛盾的地方，就不行。
　　“声是无常，所作性故，譬如瓶等”和“声常，所闻性故，譬如声性”这两个论式本身都是没有毛病的，但是，宗支明明是截然相反的，既然两个论式都没有毛病，那么，究竟声是常还是无常？通过这两个论式咱们还是没法子判定！这样的情况就是相违决定。这相违决定到底是哪儿出了毛病呢？原来，他们两家没有遵守概念的同一性原则，胜论师的宗“声无常”，是指一般的、现实的声，而声生论师的宗“声常”，是指的“概念”。这是吕澄先生的说法，还有一种说法，是霍韬晦先生说的，他说，因明辩论时，同品、异品必须排除宗上有法，宗上有法就是宗前陈，因明立宗，宗体必须违他顺自。根据排除宗前陈和宗体违他顺自的原则，比如“声是无常”，“声”对于立者来说是“无常”的同品，对于论对者来说是“无常”的异品，立论者如果把“声”不排除在同品之外，一定引起论对者的异议，就违犯了宗体必须违他顺自的原则，所以，同品一定得排除“声”。同品中排除了“声”，异品中也得排除。然而，同品、异品在排除了“声”之后，若“声”是同类事物中唯一的例外，你们能举出具备“所闻性”的其它事物吗？不能的～～这就导致了相违决定。
　　咱们把胜论师和声生论师的式子在用更完整的形式写出来。
　　声是无常
　　所作性故
　　如是所作，则是无常，如瓶
　　另一个，
　　声常
　　所闻性故
　　如是所闻，则是常，如声性。
　　对于胜论师的式子，胜论师本想建立“如是所作，则是无常”来证明“声是无常”，但声生论师说，“声也是所作，但声是常”，就是说声是唯一的例外。对于声生论师的式子，声生论师本想建立“如是所闻，则是无常”来证明“声常”，但胜论师说，“声也是所闻，但声是无常”，就是说在人家看来，声也是唯一的例外。既然在胜论师和声生论师双方看来，声都是唯一的例外，那么，若把“声”不排除在外，则“如是所作，则是无常”和“如是所闻，则是无常”都不能共许，但如果排除“声”，则“如是所作，则是无常”和“如是所闻，则是无常”可以共许。换句话说，就是只要排除“声”，两个式子都可以成立，这就造成了相违决定。这是霍韬晦先生的说法。
　　“此二皆是犹豫因故，俱名不定。”在胜论师所立的式子、声生论师所立的式子中，其因支“所作性”和“所闻性”，三相都具足，而又各成一互相矛盾的宗，互相不能说服对方，因尔也是犹豫因，也被称为不定因。
　　对于相违决定，该怎么判定胜负呢？因为因明辩论毕竟是要结果的，如果没有结果，辩论本身就成多余的了。古因明师是这么判定的，说，谁先立宗谁败，后立宗的为赢，《因明大疏》上的原话是这么说的，“古有断云：如杀迟棋，后下为胜”。神泰法师在《理门述记》中说，“此所立宗，常与无常，虽不可定，若论胜负，前负后胜，如煞（杀）迟棋”。陈那论师呢，说这样判定胜负不合理。想来也是，根据这式子，根本不能判定“声常”对还是“声无常”对，没有结果，要什么胜负？而且，还是这个例子，在陈那论师的《理门论》中，是声生论师在前胜论师在后，可我们现在说的《因明入正理论》中是胜论师在前声生论师在后？怎么来“如杀迟棋，后下为胜”？再者，不错，因明辩论是得有结果！可是，因明毕竟是要求得真理、追求解脱的，若不能够启发正智，只有结果又有什么用？窥基法师说，“《入论》上说‘二俱不定摄’，所以就不应该分什么前后是非。”陈那论师说胜负得靠现量－－感觉经验－－和（教内）所宗的学说来判定，但我觉得，陈那论师的说法也是值得商榷的，因为世间现量的标准到底如何呢？因人而异！陈那论师说的“（教内）所宗的学说”，陈那论师的原话是“现教力胜，故应依此，思求决定”，这是《理门论》中的原文，陈那论师所说的“（教内）所宗的学说”，意思就是可信的教义，但教义怎么才算可信？各个派别的不同，会有不少的可信标准，所以这也是在 际运用上没有用的。有人把陈那论师原话中的“教”，解释为圣教量，派别不同，会有不同的圣教量，这个根本不行的，再者，陈那论师把圣教量给取掉了，只用现量、比量，所以，解释为圣教量不妥。
　　《因明大疏》中仍然是把这种情况分了分，是分作他相违决定，自相违决定，共相违决定等好多种。
　　a。他相违决定。如，大乘论师对萨婆多部论师立，“汝无表色定非实色，许无对故，如心心所”。萨婆多部就是一切有部，他们主张三世实有，主张“色”，“色”就是物质现象，这个萨婆多部主张“色”分两类，一类就是“表色”，表色包括有见有对的眼、耳、鼻、舌、身等根，色境也是有见有对的。这见是可以看见，对是对碍，就是互相障碍。表色还包括有对无见的声、香、味、触等境。“色”不但包括表色外，还包括无表色，无表色是无见无对的，就是指一切业行所留下来的物质性作用。比如，你求过戒之后会有戒体，戒体就是无表色。萨婆多部说，不管是表色还是无表色，实际上其法体都象心心所一样，是过去、现在、未来三世实有存在的。 
　　现在大乘论师立了这么一个论式，只看这个论式倒也没什么毛病，萨婆多部听了大乘论师的论式后，就也说了一个三支论式，“我无对色定是实色，许色性故，如许色、声等”。这里的宗支中的“无对色”估计应该是“无表色”。这个式子是说，我们说的无表色是实色，因为在我们自宗的理论中，我们承认它是有物质的本质的，象色、声等一样，我们都是承认有物质本质的。这个式子也是三相齐全的。 
　　因为最开始是大乘论师立论反对萨婆多部的，所以是“他相违”。
　　b。自相违决定。窥基法师举的例子是把他相违给反了个个儿，那咱就不说了。
　　c。共相违决定。象《入论》中举的例子就是。
　　六不定咱已经说完了，现在稍微总括一下。前五不定，除第二种不共不定是缺第二相外，其它四种不定都是缺第三相。立论者和论对者辩论，在开始辩论时，有法必须从同品、异品中排除，假如说这时有法的范围与因法的范围相等的时候，你一排除有法，其实就是排除了因法，这就造成了不共不定的过失。同样的，假如说有法是某范围内的唯一例外，那么，当你排除有法之后，极可以以伪乱真，结果使得两个论式一真一似，似就不是真，但你一排除唯一的例外，似也成了真，两个论式的一真一似，就造成了相违决定。两个论式结论截然矛盾，肯定一真一似，不可能两个都真，也不可能两个都假，这根本说不通。什么叫两个都真？是说这两个论式本身都没毛病。什么叫两个都假？是说这两个式子一立，就不能判定谁胜谁负，起不到论辩效果。从这儿咱们也可以看出，拿逻辑来指导因明是不合适的，这式子在逻辑上没毛病，但在因明上来说是不对的。在最开始咱就说了，逻辑只能保证从原因到结论之间的推论过程没毛病，是合法的，而因明不但要保证过程合法，还得保证事实的真伪不能出错。逻辑只能保证你两个的结婚是合法的，就是结婚证不假，但你两个结婚后日子过得是否幸福逻辑不管，因明不但保证结婚合法，而且保证婚后的日子幸福。 

（排版 ｜ 王建新）