戒幢佛学研究所2002级学员文集 · 商榷了凡　会诊四训

——对《了凡四训》与佛法相悖之处的探讨

　　文｜释来圣

《了凡四训》是明朝袁了凡居士根据自身人生经历，结合他人命运情形，训诫后代子孙如何为人处世与待人接物的文章。从过去到现在，《了凡四训》在社会上产生了广泛的影响，不仅普通老百姓甚以为是，即使释迦弟子中深信不疑者也大有人在，认为它是佛门之宝与佛法之光，然而，本着佛教“四依四不依”的精神与原则，仔细思索与认真审视，就会发现事情并非如此。本文便拟以佛教与佛法为立足点，从命运、善恶、因果三方面对《了凡四训》加以审察与鉴别，澄清佛法与非佛法、正法与非正法的区别与界限，从而还事实以本来面目，还大家以清醒认识。

第一方面：命运问题

《了凡四训》分为四篇，即立命之学、改过之法、积善之方、谦德之效。从形式上说，四篇之间是并列关系，从内容上说，四篇之间则是总分关系，立命篇是总说命运的道理与因缘，阐述“命由我作，福自己求”，后三篇则是分说如何求取福报，如何改变命运，换句话说，就是从该过、积善、谦德三方面去安身立命。毫无疑问，《了凡四训》的目的是阐明命运之理，概括起来，文章中关于命运的说法有四种：
　　第一，立命说。在命运问题上，袁了凡经历了一个由宿命论到立命论的过程，过去他相信“荣辱死生，皆有定数”，现在他相信“命由我作，福自己求”。他把名字由学海改为了凡，就是因为“盖悟立命之说，而不欲落凡夫窠臼也”，打算积功累德，自己改变自己的命运。当然，他后来从没有高官得到了高官，从没有儿子得到儿子，的确改变了自己的命运。
　　第二，风水说。在“积善之方”中，袁了凡为了论证“积善之家，必有余庆”的古训，举了很多例子，其中一个就是莆田林氏的故事。林氏平素喜好为善布施，她以粉团施一道人，三年如一日，感动得道人为她指点了一块风水宝地，并说死后葬之，子孙为官者“有一升麻子之数”。后来，事实果然如此，形成了“无林不开榜”的民谣。
　　第三，命相说。从相貌去判断一个人的命运，这主要体现在“谦德之效”中，既有事例，也有理论，如“每见寒士将达，必有一段谦光可掬”、“是故谦之一卦，六爻皆吉”等等。在其他篇中，也有类似的话语，如“科第中人，类有福相”、“春秋诸大夫见人言动，亿而谈其祸福，靡不验者”、“大都吉凶之兆，萌乎心而发乎四体”等等。
　　第四，鬼神说。鬼神对人命运的影响与控制，《了凡四训》中处处可见。“立命之学”中说：“至修身以俟之，乃积德祈天之事。”“改过之法”中说：“吾虽过在阴微，而天地鬼神实鉴临之，重则降之百殃，轻则损其现福。”“谦德之效”中说：“须使我存心制行，毫不得罪于天地鬼神，而虚心屈己，使天地鬼神时时怜我，方有受福之基。”
　　四种命运说中，立命说是主要的，其余三种是次要的。若从袁了凡的本意出发，他反对后三种命运说，仅仅只赞成立命说，但是通读全篇，就会发现他对四种命运说都持赞成立场，只是程度轻重不同而已。那么，应该怎样看待这四种命运说呢？现在，让我们联系文章内容，根据佛教有关法理，对这四种命运说一一加以鉴别，以正视听，明辨是非。
　　第一，关于风水说与命运说。风水说与鬼神说虽然一个把命运与无情物联系起来，一个把命运与有情物联系起来，但二者有一个共同特点，就是在一定程度上把命运归结为外力因素与他力作用。然而，有一点必须弄清楚，文中的风水说与鬼神说跟单纯的风水说与鬼神说不同。单纯的风水说与鬼神说是把命运完全归结为风水与鬼神，不论一个人的行为怎样，操守怎样，都可以得到好风水或者鬼神的帮助，而只要得到了好风水或者鬼神的帮助，命运就可以从根本上得到改善。但是，文中的风水说与鬼神说却不是这样，要想得到好风水或者鬼神的帮助，必须行善积德，广种福田，必须用自身的行为与修养去感动鬼神，从而才能得到鬼神的帮助，才能改变自己的命运。无法否认，文中这两种命运说都有一定的个人主观努力在里面，但二者都不是佛教的命运说，都是一个佛弟子应该抛弃的。《增壹阿含经》说世间有三种邪见，其中之一就是认为人的命运全部由鬼神安排的神意论。当然，如前所说，文章中的风水说与鬼神说有一定程度的个人主观能动性，但说到底，仍然是神意论，所以应该毫不犹豫地抛弃。
　　第二，关于命相说。命相说没有谈到如何通过命相去改变一个人的命运，只谈到可以通过命相去判断一个人的吉凶祸福，但这也违背了缘起法则，也是有害的。与此相类似的是，有人说命运由时节、星宿、生辰八字等决定。《优婆塞戒经》批驳这些邪见时说：“若以时节、星宿因缘受苦乐者，天下多有同时、同宿，云何复有一人受苦，一人受乐？一人是男，一人是女？天、阿修罗有同时生、同宿生者，或有天胜阿修罗负，阿修罗胜诸天不如；复有诸王同时同宿俱共治政，一人失国，一则保土？”［1］所以，一个正信的佛教徒是应该自觉远离此类邪见的。
　　第三，关于立命说。单纯从“立命说”三个字的字面去考察，无疑是正确的，但联系文章的有关内容，袁了凡的立命说就有很多问题。了凡极力主张“命由我作，福自己求”，主要有两方面的理由，一是自己改变命运的切身经历，二是儒释道三教有关改变命运的经典与言语。他自身的经历，后面会有所论及。儒道是外典，可以抛开不说，我们应该一起看看文中引用的佛教教典，“求富贵得富贵，求男女得男女，求长寿得长寿”与“一切福田，不离方寸，从心而觅，无感不通”。 
　　“求富贵得富贵，求男女得男女，求长寿得长寿”语出《药师经》，原文是“求长寿得长寿，求富饶得富饶，求官位得官位，求男女得男女”。［2］如果只从文字上考察，二者并无多大出入，如果从意义上考察，则二者差距相隔悬殊，因为前者单纯指世间的福禄寿喜，而后者除了指世间的福禄寿喜外，还指出世间的福禄寿喜。具体地说，“求长寿”是求法身、报身、应化身三身合一，“求富饶”是求法财具足，富有万德，“求官位”是求高广的果位，“求男女”是求智慧、诚实与慈悲心。而且，这里的世间果报与出世间果报二者是紧密联系在一起的，是不可分的，因为一分开，单纯追求世间果报的行为就是有漏善业，而有漏善业会间接成为恶果之因，不会得到出世间的果报。提婆《百论》中把有漏善业招致的世间福报比喻为“杂毒饭”（搀杂有毒的饭食），吃时味美，消化时苦。所以，这里引用《药师经》经文，缩小了外延，浅化了意蕴，是一种似是而非的观点。
　　文中说，“一切福田，不离方寸，从心而觅，无感不通”是六祖的言语。其实，《坛经》中并无此类言语，相反的，《坛经》中说，“世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救”。［3］非常明显，六祖是反对不求解脱只求福田之事的，即使求，也应该从自性中求，而不是向外驰求。如果稍不留意，就会被“不离方寸，从心而觅”之类的文字所迷惑，认为了凡正是从自性中求。实际上，了凡是向外驰求的。之所以产生这种反差，是因为文章透露的信息是向别人求就是向外求，向自己求就是向内求，就是向自性求。其实，“自己”是指五蕴和合的肉团身，而“自性”则是指被无明覆盖的真心本性。 
　　所以，了凡的“立命说”观点本身无可厚非，但他为证明自己观点而引用佛教经典时，却出现了一系列问题，这必须要弄清楚，以免颠倒黑白，混淆是非。

第二方面：因果问题

了凡的立命说是建立在因果论的基础上的，因为只有相信种善得善种恶得恶，才会积极主动去行善积德，改变自己的命运。《了凡四训》的因缘果报主要从三方面展开，一是了凡先生自己改变命运的因果，二是历史上他人改变命运的因果，三是有关因果的述说与论证。对这三方面，我们可以一一地来看一看：
　　第一，关于了凡先生自己改变命运的因果。了凡自己改变命运是通过三次发誓行善事表现出来的：第一次誓行善事三千，考试名次上升，开始改变定数；第二次誓行善事三千，求得了原本没有的儿子；第三次誓行善事一万，求得了进士。对于了凡先生的身世与经历，如果不从历史的角度加以考证与钩沉，当然不能轻易断言是伪造，但是对文章通过其经历揭示出来的因果关系，我们却可以从佛教的角度加以审核。虽然善有善报是屡试不爽的定律，但善因与善报之间的关系却是灵活的，并不是一种固定的机械的关系，并不是誓行一定数量的善事就等于梦寐以求的果报这种简单的交换关系。而且，就算有时侯有，也不一定都在现世表现出来。《地藏经》上说，果报有三种受报方式，一是现报，二是生报，三是后报。所以，文中的受报方式只是其中的一种。 
　　第二，关于历史上他人改变命运的因果。这一点，在“积善之方”中非常集中地表现出来了。虽然这些人改变命运的方式、途径各不相同，但不管怎样，这些事例有一个共同特点，就是“积善之家，必有余庆”，前人栽树，后人乘凉。乍一看，似乎宣扬的正是佛教因果的道理，其实并非如此。
　　首先，文章中种善因与得善果并不是同一人，而佛教的因果则是自作自受，恶报不能嫁祸于人，善报也不能转让他人。《阿含经》说：“相须所作好，恶身自当之。父作不善，子不代受；子作不善，父亦不受。善其获福，恶自受殃。”［4］虽然这里说的是恶业与恶报的关系，但善业与善报的关系也是一样的，都是自作自受，不能与他人发生联系，根本不会存在前人种善因、后人得善果的事情。
　　其次，也许有人会说，果报虽然自招自受，但老子行善积德而福禄双全，儿子自然会沾老子的光，享老子的福。对此种观点，该怎样看待呢？《大宝积经》中说：“若父母尊贵有大福德，中阴卑贱，或中阴尊贵有大福德，父母卑贱，或俱福德，无相感业，若如是者，亦不受胎。”［5］经中说得非常清楚，父母儿女关系的形成，一要具有相同的福德，二要具有相感的业行，二者缺一不可，否则，便不可能形成父母儿女的关系。如果说这是从中阴身的角度在理论上说明前人种善因、后人得善果是不可能的，是荒谬的，那么《杂宝藏经》中波斯匿王与公主善光的故事就从事实上证明了前人种善因、后人得善果是不可能的，是荒谬的。经文是这样的：昔波斯匿王有一女，名曰善光，聪明端正，父母怜愍，举宫爱敬。父语女言：“汝因我力，举宫爱敬。”女答父言：“我有业力，不因父王。”如是三问，答亦如前。王时瞋忿：“今当试汝有自业力，无自业力。”约敕左右，于此城中，觅一最下贫穷乞人。时奉王教，寻便推觅，得一穷下，将来诣王。王即以女善光付与穷人。王语女言：“若汝自有业力不假我者，从今以往，事验可知。”女犹答言：“我有业力。”即共穷人，相将出去，问其夫言：“汝先有父母不？”穷人答言：“我父先舍卫城中第一长者，父母居家都以死尽，无所依怙，是以穷乏。”善光问言：“汝今颇知故宅处不？”答言：“知处。垣室毁坏，遂有空地。”善光便即与夫相将，往故舍所，周历按行。随其行处，其地自陷，地中伏藏，自然发出。即以珍宝，雇人作舍。未盈一月，宫室屋宅，都悉成就。宫人妓女，充满其中，奴婢仆使，不可称计。王卒忆念：“我女善光，云何生活？”有人答言：“宫室钱财，不减于王。”王言：“佛语真实。自作善恶，自受其报。”［6］
　　第三，关于有关因果的述说与论证。关于因果的述说，文章中随处可见，但许多也是似是而非，需要认真对待。如“人未能无心，终为阴阳所缚，安得无数。但惟凡人有数，极善之人，数固拘他不定，极恶之人，数亦拘他不定”，诚然，依据因缘会合果报成熟的道理，极善之人一心行善，尽量断绝恶缘甚至完全断绝恶缘，“数”当然不能拘束他。然而，极恶之人却并非如此，恰恰相反，他种下的都是极重的恶业，必定受报，必定被“数”拘束。《旃檀国王经》载佛言：“罪福响应，如影随形，未有为善不得福，行恶不受殃者。”［7］这表明，极恶之人想逃离恶报的束缚与惩罚，无疑是痴人说梦。另外，如“世之享盛名而实不副者，多有奇祸。人之无过咎而横被恶名者，子孙往往骤发”，也暴露出很多问题。问题之一是，前人的业行与子孙祸福之间的关系。前人的业报子孙不能代受，这一点前面已经有所阐述，在此不赘。问题之二是，个人的善恶操守与实际境遇不相匹配与未来的祸福之间的关系。文章说，现世为恶而受善报者，未来必定有恶的惩罚，现世为恶而受善报者未来必定有善的补偿。实际上，依据三世因果的道理，现世为恶而受善报者，是因为过去种下的善因已经成熟而现在种下的恶因还没有成熟，现世为恶而受善报者，一种可能是过去种下的恶因现在成熟了，还有一种可能是别人在造新的恶业而使他受到伤害，正如《法句经》中所说，“妖孽见福，其恶未熟，至其恶熟，自受罪酷；祯祥见祸，其善未熟，至其善熟，必受其福”。［8］所以，现世的业行与现世的果报不相符合，自有个中因缘与道理，绝对不会存在由于此种原因而在未来有相反的补偿与惩罚。

第三方面：善恶问题

积福修德，改造命运，这是建立在因缘果报的基础上，而因缘果报一个非常重要的内容就是善恶问题。在这方面，《了凡四训》宣传为人要去恶行善，处事要断恶修善，而且，还特别提出善有真与假、端与曲、阳与阴、是与非、正与偏、满与半、大与小、难与易等种种区别与差异，总的来说，在善恶问题上提出了许多具有一定合理性的见解与看法。虽然这样，可暴露出的问题也不容忽视，现在逐一加以剖析如下：
　　第一，“积善之方”中说：“有益于人是善，有益于己是恶。”这里，善与他人挂钩，恶与自己挂钩，二者互不往来，互不搭界，界线清清楚楚。实际上，这是一种机械的划分与僵硬的判别。《杂阿含经》中说：“己自护时，即是护他；他自护时，亦是护己。心自亲近修习，随护作证，是名自护护他。云何护他自护？不恐怖他，不违他，不害他，慈心哀彼，是名护他自护。”［9］所以，有益于人与有益于己，有害于人与有害于己，双方并不是矛盾的。佛家判定善恶业的标准，是视业所引起的后果对自他的损益而定，凡能招感对自他有益、受乐得福的果报者，为善业，反之，能招感对自他无益有害、酿成苦果的果报者，为恶业。关于善恶的定义，《大毗婆沙论》中说得非常清楚，“若法能招可爱果、乐受果，故名善。若法能招不爱果、苦受果，故名不善。若法与彼二种相违，故名无记”。［10］由此可见，善与恶跟他人与自己都有关联。
　　第二，功过格问题。功过格是云谷禅师授予了凡先生记录日常行事的本子，要求是“逐日登记，善则记数，恶则退除”，并且要“以过折功”，以便更好地修身养性。凭心而论，对检点自己的行为，反省自己的举止，功过格确实能起到很大的作用，但是，其具体规则与操作章程却是与佛教格格不入的。
　　首先，在功过格里，如果行善得到的功德比较小，就只算一功或者二三功，如果功德比较大，就算作十功或者数十功。反之，过错也一样。按照佛教法理，功德确实有大小轻重多少之分，但并不能用加减乘除的运算法则去生硬地量化与死板地计算。如何比较功德的大小，《菩提道次第略论》说从四方面来判断，一是田力门，二是依力门，三是物力门，四是意乐门。田力门是从行善的对象来说，指三宝、父母、尊长等罪福之田。同是行善，如果对象是这些人，那么功德就要大些。依力门是从行善的主体来说，一个受持佛戒或者受持佛戒等级较高的人去行善，比没有受持佛戒或者受持佛戒等级较低的人所得的功德要大。物力门是从行善的物品来说，比如同是布施，法布施比财布施的功德就要大。意乐门是从行善的心态来说，以菩提心行善比没有菩提心行善所得的功德要大。同样，罪过的轻重大小也可以通过这四方面来判断。 
　　其次，在功过格里，可以“以过折功”，将功折罪，小罪过可以用小功德来抵消，大罪过用大功德也可以抵消。其实，功德是功德，罪过是罪过，二者泾渭分明，根本不能将功折罪。这一点《增壹阿含经》说得明明白白，“如人寻其行，即受其果报，为善获其善，作恶受恶报。为恶及其善，随人之所习，如似种五谷，各获其果实”。［11］所以，这种将功折罪的作法绝对是错误的。

结　语

《了凡四训》是一篇宣扬善恶因果的文章，与此相类似的还有《太上感应篇》、《文昌帝君阴骘文》、《俞净意公遇灶神记》等，这些文章对净化人心、改善民风、提升道德确实起到了一定的作用，然而，它们有很多与佛教相违背的东西，其负面影响也不可小觑。对这些文章中的问题，作为一名佛弟子，一定要用佛法与正法去鉴别，以免贻误自己的修行。同时，还应该发大菩提心，努力宣扬《佛说十善业道经》、《占察善恶业报经》、《业报差别经》等属于佛教人天善法而不为人广知的经文，用佛法与正法去取代那些似是而非的东西，让大家一起获得正知正见，一起获得正信正念正行。

　　注释：
　　［1］大正藏No.24－1062b
　　［2］大正藏No.14－406c
　　［3］大正藏No.48－348b
　　［4］大正藏No.1－181b
　　［5］大正藏No.11－322b
　　［6］大正藏No.4－458ab
　　［7］大正藏No.14－792b
　　［8］大正藏No.4－564c
　　［9］大正藏No.2－173b
　　［10］大正藏No.27－263a
　　［11］大正藏No.2－826c