戒幢佛学研究所·论中国佛教思想的研究范式

苏州大学宗教研究所:吴忠伟

（－）问题的提出

一个中国佛教思想家思考问题的前提和视角是什么（或者说应该是什么）？是完全基于纯粹佛教的立场呢，还是带有更强烈的中国思想的语境背景？作出上述分疏是基于佛教乃外来宗教，异于作为本土文化的儒、道二家，其思考的背景自有一特殊性。但从某种程度上讲，作如上的区别又是无意义的，因为从佛教初传中土，它即开始与中国思想融合交汇，佛经的翻译和中国僧人的知识前提已为理解佛教提供了先在的框架，所以任何一位中国佛教思想家的思想内涵实兼具已言及的两点，这也已成为学界之通识，如东晋慧远的“三报论”、北宋知礼之“色具三千说”等。但如果将中国传统思想对佛教之浸润仅仅理解为一个实体对另一个实体的作用，那么佛教思想仍未融会于中国思想中。因为这一认识预设的前提是中国思想文化是一自足之体系，同样佛教思想也是这样，所以尽管佛教深受中国思想之熏染，只有稍许之变异，仍处于中国思想体系之外。换言之，中国佛教思想之进程与中国思想（自中古以来）的发展虽是共时的，却共同“在场”。“不在场”即意味着佛教思想家们没有进入到社会的问题之域中，他们只是一群自言自语者。

难以想象佛教在中国思想史上的这种地位。事实上任何一位思想家（包括佛教思想），他们总是基于“现实之域”而发思，区别仅在着眼点和要解决的问题不一样。假如承认中国佛教思想是中国思想的一部分的话，那么中国佛教思想家便应如同儒家、道家一样共在于中国思想之域中。从这个意义上讲，笔者在文首提出的分疏又并非毫无意义，追问一个中国佛教思想家思考问题之立场实际上是要追问在中国思想语境下的佛教思想的独特视域。

（二）实证、知识社会学、交往

为了说明中国佛教思想所具的中国思想域性，笔者分三点加以阐释。

首先是对思想史的“实证性”理解，即我们必须具体地，历史地处理当时之佛学与当时之中国思想界，而非抽象地，模式化地理解他们。中国思想是一个过程，而非封闭之体系，这一过程是由连续性和中断性所组成的。有连续性，文化传统才得以继承，文化体系的基本框架才能得到维持，特别是对于中国文明而言，“连续性”正是其别于西方“突破式”文明的显著特性（1）。孔子即言，“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”（《论语·为政》）。但另一方面，文化仅有连续性则只能守成而难以开新，若无新的文化因子的进入，传统思想文化将因自闭而枯萎。而文化的中断性则为文化的新发展提供了可能性，中断使得文化传统受到破坏，摧残，但固有文化的言语霸权也因此受到冲击和挑战，由此隐而不显的文化因素得以勃兴，外来的异质文化也能够参予到本土文化的建设中去，这一点在东汉末年表现得尤为明显，前者即是新道家（道教），后者则为佛教。这就决定了中国思想是一个历史的，发展的，具有开放性的概念。先秦之中国思想界百家争鸣，并无一尊，两汉以儒家为主杂以黄老法家，两晋南北朝后，佛教传入并融入到中国思想体系中，中国思想的内涵又更为丰富了。而自明清以来，随着全球一体化的渐兴，西方思想也传入中国（当然基督教在唐代时即入华，时称景教，但并未在中国思想界掀起波澜），尤其是近代以来，包括马克思主义在内的诸多西方思想流派都曾或多或少地改变着中国思想。故当我们开口谈中国思想时，确实要先加以确定，哪个中国思想（葛兆光先生曾有类似的说法：哪个佛教，哪个道教？）。当然强调中国思想本身的具体性和历史性并不是要否定中国思想内蕴的一以贯之之道，只是想说明“思想”并非抽象的模式和实体概念，它实是与人的实践活动的形式和范围有密切关系，用佛教术语言之，即具缘起性。依缘而起，则物无“自性”，故我们不能够执一特定缘起场景下的思想适用于普遍之场景，从这个意义上讲，笔者更愿用“场”（缘起之场）来取代实体范畴用以解释中国思想。当然，“缘起性空”标明了一种“空性”，但也暗示了一种“缘性”，“缘”即是一种关联，一种线索，为什么总是与……有缘，恰恰是这点又显示出中国思想文化的连续性，此即所谓思想的特质。

相对于中国本土思想而言，中国佛教思想也是如此，即我们也要问是哪一个佛教。原始佛教肇始于印度，乃一寻求生命解脱之宗教，缘起论和业力因果论是其理论的两大支柱。在长期的历史进程中，佛教在发展，也经历着分化（如有小乘、大乘之分），并传播到不同的文化、文明圈中，形成特质各异的佛教体系（如南传、汉地，藏传），而这些不同之体系其各自也具有历史过程性，故当我们强调是哪个佛教时，正是要避免用佛教基本义理的普遍性来涵盖一切，因为这无助于思想史对特殊性的探究。明乎此，则当我们考察中国佛教思想的中国思想史背景时便会采用历史的、实证的眼光。从思想史角度言，佛教受到士人瞩目是在魏晋之际（关于佛教作为宗教传入中土则在下文有论述），其时玄风正炽，有无之辩正酣，佛教之进入中国思想域中正在乎此时的中国思想界已从本体论层次思考问题，这为佛教提供了一个契机，一个机缘，通过“格义”的方法以“道家’之语言理解佛教，玄学化之佛学才渐为思想界接受，正如孙绰对它的描述：

“夫佛也是，体道者也。道也者，导物者也。应感顺通，无为而无不为者也。无为，故放虚寂自然；无不为，故神化万物”（《弘明集·喻道论》）

至于后来僧肇基于中观般若学对格义佛学的批驳虽让时人对“空”有了较纯粹的理解（不是从“有无角度”），但不能因此即断定僧肇所说与龙树之学毫无差异，从广义上讲，僧肇佛学仍属玄学化佛学之范畴。

第二点便是从知识社会学角度理解中国佛教思想。基于知识社会学的理论，任何一种知识形态均不具有纯粹自在性，而总是与“权力”相连，这里所指的“权力”是指“社会”（当然主要是上层统治阶层）预先提供的或容许的言语形式和管道，此点在中国社会中表现得尤为明显。作为本土思想之一的儒家即一直致力于“内圣外王”之道，其思路是通过自觉地成为圣人而达到与整个社会的协调一致，此点决定了儒家是一政治哲学。相对于此，佛教被普遍视作一出世哲学，远离社会政治应是其本份，但考诸史实，与我们预想迥异的是中国佛教僧侣参予政治之热情和能力，这一点从佛教始传中土时即见端倪。关于佛教输入华土之时代问题，学术界一直聚讼纷纭，争论原因之一为史料之缺阙不全，而更重要的则在于以什么作为佛教传入之标准。目前较普遍的说法是以东汉明帝时作为佛教入华之始，其原因在于佛教此时才开始“显现”出来，并且是通过被上层王室贵族（楚王刘英）的接纳而广为流传②，史载刘英“诵黄老之言，尚浮屠之仁祠”（《后汉书·楚王英传》），即刘英将佛（浮屠）之说与黄老之说等而视之。自此以后，佛教与宫廷交通之讯息不绝于史，如桓帝时（公元147－167年），宫中祠祭浮屠，大臣襄楷上书反对：

“又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理。即乖其道，岂获其祚哉”（《后汉书》卷60下）。

尽管有材料说明佛教在此早已进入中土，但此前佛教一直处于一种隐而不显的状态中，其早期被视作道术之一也反证了它的这种“身世”，假如没有“政治”之介入，中国佛教之传播也许没有那么迅速。当然反过来说，佛教之进入上层为贵族所资也是佛教自身力量的一种体现，它理论上的吸引力使它得以脱颖而出，从这个意义上讲，知识与社会（权力）之间又具有一种微妙的互动关系。但也正是缘于此，中国佛教思想表现出它的窘迫：既要维持自身理论的纯正性，又要将此理论与世俗法圆融起来。东晋慧远提出“沙门不敬王者论”表现出中国佛教早期尚具有的对独立性较清醒的自觉意识，这实赖于多种机缘，其中大师本人之学问人格，东晋政治权力的分散性尤显重要。除此少数例子，我们凭籍史料更多看到的是佛教对“权力”的一种依附性，正所谓“不依国主，则法事难立”。这种依附性不仅体现在佛教组织机制，僧人之处事为人，更多还表现在思想上对“圆融”的追求。天台的“性具善恶”、华严的“事事无碍”、禅宗的“担水砍柴，无非妙道’都将现实的多样性、矛盾性消解掉了。最终通过对“心”的回归，“心”的主体性得到过份膨胀，这正显现出佛教在现实面前的难以超越和退缩。曾有人言，中国佛教是大乘精神，小乘行为，诚哉是言。如此佛家与儒家面临的问题具有相似的逻辑性：如何从应然走向必然。

第三点，从对话交往角度而言，任何一种理论学说均是在“对话”的激荡中产生发展的，纯粹的自言自语是没有的。在宗教理论的创立过程中，圣人的私人证悟无疑起到重要的作用，但也不能渲染到无以复加的地步。就佛教来说，除了佛陀的早年修证彻悟外，佛教之创立实有一公共的理论知识体系作为前提：即作为反婆门教的沙门思潮之一的佛教是在与同为沙门思潮的六师外道的“对话”中产生的。相对于婆门教的核心“祭祀”（Yaj？a），沙思潮的核心是“苦行”（tapas），在修证方法上强调的是自我修炼，反对通过祭祀之路；在理论上则探讨了灵魂之有无，因果性等问题。佛陀早年即曾苦修过，但最终他从纯粹的苦修走向中道之路，即靠戒定慧达到解脱；在理论上别于六师外道之处在于坚持果报原则和缘起论。③可见佛教并非一“私人性”宗教。
宗教理论的“私人性”与“公共性”的统一决定了宗教亦必须参予到公共的知识体系中，坚持自身语言的纯粹“私人性”只能被解释为其理论体系创造力的衰退。而同样，丧失自身语言的独特性，沦落为一种公共语言也是缺乏活力的表现。当佛教传入中国后，它面对的是一个具有高度文明的国度，要发展自身理论就必须进入中国思想之域中，与当时之社会知识体系对话，这也符合佛教的“开权显实”、“应机设教”。既是对话，则要求对话双方要有一公共性前提，但并不取消某一方的独特立场。一般史书对佛教思想与中国思想界的对话是从这一线索理解的：从格义之玄学化佛学再到中国佛学自身体系之确立，最终是宋元以后的儒佛道三教的合一。根据这一线索，三教融合下，佛教才真正与中国思想融通，在此之前则无真正的对话。的确，自宋元以来，三教合一思潮大倡于思想界，但融合是否即是对话呢？不错，儒家是在吸收释家本体论思维之后建构了其理学体系，这体现了一种积极性，但反过来，佛学则在消退，尽管佛教更广泛地进入到社会中，但它在义理方面已无甚太大的突破，从这个意义上讲，“对话”以“融合”的形式出现恰恰是“对话”的终结。对话之所以结结，除了世俗政治权力的日益扩大等社会因素外，对话的“公共性”问题也值得探讨，我们究竟是以什么作为公共性的判释标准；是以某一种学说的价值立场，还是以一普遍性的原则作为前提。

（三）民族本位与文化多元性

在“问题的提出”一章中，作者提出了这样一个问题：中国佛教思想家思考问题的前提和立场，回答自是基于中国思想的语境，但佛教毕竟是外来文化，别于本土之儒道，从这个意义上讲“立场”仅仅限于思想语境尚不能充分说明问题，我们还要引进“民族”的概念。

史学大师陈寅恪先生在评冯友兰先生《中国哲学史》的审查报告中说“其能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示也”。④陈先生在此提出了一个民族本位问题，以为纯粹外来文化的复制品必行之不远，一定要被纳入到民族文化传统中才有生命力，他还举了唯识宗这样一个反例。应该说陈先生之论是很有见识的。笔者在此想要说明的是如何界定民族本位。一个民族的民族本位是该民族价值论意义上的归属，它的外在表征便是对文化传统的认同。在某种程度上讲，一个民族总是与某一文化传统具有一种对应关系，甚至判定民族（种族）的标准时，文化因素要远大于血缘因素。陈寅恪先生在论述中古胡汉交涉时说：

“夫源师乃鲜卑秃发氏之后裔，明是胡人无疑，而高那肱竟目之为汉儿，此为北朝汉人、胡人之分别，不论其血统，只视其所受教化为汉抑为胡而定之确证，诚可谓‘有教无类”⑤，既然如此，则陈先生之民族本位实乃文化传统之本位，坚持民族之本位即坚持文化传统之本位，换言之，文化传统之兴废与民族存在状态息息相关，从这我们可以见陈先生深厚的历史文化意识。但从另一个意义上讲，将民族之本位还原为文化传统之本位又是自相矛盾的。如拓跋鲜卑入主中原后采取极端的汉化措施，走上富强振兴之路，但这种汉化明显是对自身文化传统的背叛，汉化的最终结果是鲜卑族融入到汉族中去而消解了自我。文化层次低于汉族的周边少数民族的选择只能是非亡即走。

而对于佛教来说，它本身与“民族”概念是无必然联系的。和中国本土文化相比，虽属不同类型之文化体系，但单就思维的深刻和缜密性而言，其无疑要胜于儒道。面对文化层次甚高的佛教，中国文化积极吸纳，并无亡族之虞，其根本原因在于佛教未与“民族”、“地域”等概念结合，它不是专属于某一民族的，从这个意义上讲，佛教并无民族本位和文化立场。佛教本来是无“民族本位”的，（当然有学者认为佛教之创立与印度战国时代部落国家间的生存竞争有关，从这个意义上讲是有“民族本位”，但将之放于中国思想之语境下是无意义的）。但作为一名中国佛教思想家，他的思想有无立场呢？前面有言，中国佛教思想和儒、道二家一样是中国思想的一个组成部分，既具一共同之语境，则佛教思想家应有一文化本位；但问题是，佛教本身又是出世法，探求生命之解脱和人生的终极意义，其所严斥的正是有所执，而有一文化本位不正是一种“执”吗？这样看来，佛教并非无本位，而是以个体生命解脱为本位，以上思路便将我们引入民族本位和个体本位的辨析中，这一辨析实可转化为文化与宗教之辨析。对于魏晋南朝士人而言，谈佛论玄并不妨碍他们对礼教的恪守，他们恰恰是文化传统的保存者，即便是高僧大德，钻研佛教更注意义理的探讨，所以钱穆先生说，“两晋、南北朝时代的高僧、若论其内心精神，我们不妨经叫他们是一种‘变相的新儒家’。他们研寻佛法，无非是想把他代替儒家，做人生最高真理之指导。他们还是宗教的意味浅，而教育的意味深。⑥此论是基于中国佛教思想的中国思想史背景而发，自是正确。问题是，南北朝统一后，佛教进入鼎盛期，但繁荣的表面下却孕育着危机，佛教的“合法性”再次受到挑战，韩愈便是积极的反佛论者。值得注意的是，韩愈主要以文闻名，在思想史上并无太重要之地位，但陈寅恪先生却予韩愈很高评价，在《论韩愈》一文中说“《原道》此节为吾国文化史中最有关系之文字……退之首先发见《小戴记》中《大学》一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融合无碍……天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒家之基础”⑦。若依此言，则韩愈暗中深受佛教思想影响，但其终于喊出“人其人，庐其庐”则在于不满佛教之空谈心性而于公私制度之创建运作无补，反有害于国计民生。从这个意义上讲，中国佛教思想又缺乏民族本位。

但民族本位并非判定某一学说的普遍性标准，因为在中国传统思想中，强调民族本位的无疑是儒家，这与儒学之特质有关，正如陈寅恪先生所云，“故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者”⑧，若以民族本位为唯一，则实际上便是以儒家之价值标准要求佛教（包括道教）。

针对渐兴之新儒学运动的挑战，佛教则表现出更多的圆通性，即将儒、道学说纳入到自身体系中，很明显这是基于一种判教理论。北宋初年天台山外巨子智圆号中庸子，公然以儒佛融合论者之面貌出现，在《闲居编》中，他首先比较了三教义理之高下优劣，“矧兹两者（儒道），谈性命焉，则未极于唯心，言报应焉，则未臻于三世乎。虽然，而与治天下安国家不可一日而无之矣，美矣哉，其为域中之教也明矣，⑨相比之下，释教“指虚空世界也悉我自心焉，非止言其大极生两仪，玄牝为天地根而已矣；考善恶报应也，悉我自业焉，非止言其上帝无常，天网恢恢而矣”。⑩如此则佛教为域中之教亦明矣。域外之教治乎身，域内之教治乎心，此其异也。但智圆以为三教虽异却有更大的共同处，“复性有浅深，言事有远迩，则不得不异也。至乎迁善而远罪，胜残而去杀则不得不同也”。（11）即目的都是为善去恶。这样三教又可各安其位，并存而无害。值得注意的是，智圆在此是从道德哲学角度对三教加以判释，道德哲学的最高层次即是“自律”，佛教较诸儒道二家的他律性无疑更具“自律”性，但自律、他律只是层次不同，追求道德之圆满却是一致的。可见智圆巧妙地将佛教追求生命解脱的本位与个体对外在世界的关注结合在一起。

从智圆的道德本位出发，我们便很容易走向泛道德主义之路，即以“道德”作为衡量一切的标准，这自然异于依于民族本位。从民族本位出发，文化传统（主要指儒家学说）受到强调，如前所说，儒家之贡献在公私生活方面确立规范（制度），从而使得个体之间，个体与社会得以组织联系起来。但这一做法易导向一种文化普遍主义。

文化普遍主义的立足点为文明程度较高的文化体系（如华夏民族）相对于文明程度较低的周边民族及其文化，周边民族要进入这一文明的中心圈必须以放弃民族本位为前提。而对于华夏族而言，坚持民族本位恰恰是正着。但假如面对文明程度亦较高的文化体系之民族时，我们又该怎么办呢？假如我们完全依于一种“民族”本位，那么文化（文明）之间的冲突是必然的，因为其它文化体系亦有权将其价值“普遍化”，这样我们反倒陷入一种文化相对主义的陷阱中。前文已说对于佛教而言，它虽创立于印度，并无民族概念与之相联，但其要融入到中国思想之域中，获得一种“合法性”，它又不得不要有一种“民族本位”。这一矛盾的解决如智圆一样，是用一种“判教”的方式将民族本位加以接纳，这是一种妥协的办法，默认却不以正面接受。由此我们不难看出中国佛教思想家的尴尬处境：对于现实实际上已经缺乏参预的能力，而只能以心性理论聊以自保。但心性理论对于儒道尤其是前者的影响亦是巨大的，它至少改变了纯以民族本位为前提的做法（在这点上，朱熹异于韩愈）。

（四）结语

综上所述，笔者在篇首提出的中国佛教思想家思考问题的“本位”问题实际上是基于对中国佛教思想研究范式的思索。关于中国佛学之研究著述可谓多矣，但大体不出二途，或纯从佛教哲学角度，或着眼于社会史视域，前者更多侧重于佛教文本之分析，后者则强调佛教作为一种历史因素的社会，文化功能。若从思想史角度言之，则二者或可综合起来，在某种程度上，这种综合与中国佛教思想本身所具的两种品性：证悟解脱与济世度他也是一致的。只有通过对佛教思想作更细致、实证的研究，我们才能从佛教思想中获得有益的启示。

注释

①张光直：《中国青铜时代二集》，三联书店，1990年。

②严耀中：《中国宗教与生存哲学》，学林出版社，1991年。

③郭良鋆：《佛陀和原始佛教思想》，中国社会科学出版社，1997。

④⑤⑦⑧刘桂生、张步洲编：《陈寅恪学术文化随笔》中国青年出版社，1996年。

⑥钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆，1996年。

⑨⑩）（11）《续藏经》第二编，第六套，第一册。