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2016年第1-2期合刊总第20&21期——正念的一些省思

发布日期: 2016-09-01 浏览量: 937 次浏览

本报告主要探讨正念（Mindfulness）的发展历程，以及在中国的发展前景。正念源于亚洲佛教“四念住”（Satipattāna）禅修在西方社会的百年发展，近十年来对西方社会的影响日益扩大，但在发展过程中也出现了一些歧义现象。正念在2006年进入中国以后，尤其为心理学界所关注，当下呈现迅猛传播和普及之势，未来发展不可限量。当前，从心理学科学研究和亚洲本土佛教文化角度，对正念进行反思，澄清疑问，对其当下的接纳和未来的发展具有诸多的意义。

在昨天的会议当中，净因法师，还有几位心理学家，都提到了一个问题——是佛教心理学化，还是心理学佛教化，或者这两者的主体到底是什么？所以，在正式讨论正念之前，我先把我以前所提出的一个观点介绍一下。我认为，这实际上是我们讨论正念问题的一个大背景。

以上是我在2004年做的一篇论文中的一个图表。我将人的心理分成了三个区间：问题区间、正常区间、超常区间。那么，就这三个区间而言，心理学和佛教之间主要存在哪些区别？

一般而言，对于临床心理学界来说，感兴趣的基本上是病态心理学；而精神科医生感兴趣的问题可能是精神性疾病；心理咨询师感兴趣的有可能是人格障碍、神经症、抑郁症、强迫症一类的问题。而在佛学领域，它处理的问题主要是人天乘、解脱乘。这是一个有关内心升华的问题。心理学和精神医学的治疗谱系基本上是从自闭症开始，再到精神分裂症，然后这个谱系上的病情越来越轻。自闭症是医学界、心理学界都没有办法解决的问题，只能改善其护理水平——因为患者从童年就开始发病，所以完全没办法解决。精神分裂症可能要比自闭症轻一点。人格障碍虽然属于可以治疗的范畴，但人格障碍的病情还是很重的，再有就是所谓的神经症，这些都属于问题心理区间的范畴。在这张图表里，还有所谓的健康心理的维度。在西方，这个纬度如果再继续向右移动的话，就是一个有关自我完善的维度，比如心理学中有人本主义，存在主义等思想。西方的存在主义思想在佛教里可能相当于天道吧。但是，这种说法可能有点牵强，如果现在我们有一个相对比较公平，双方都比较顾及的对话环境的话，我认为这些思想可能是对于自我完善的探索，包括基督教、天主教，还有印度教、道教，实际上都在做这方面的努力。佛教的最后的一个维度是解脱成就。所以，这个图表实际上是对心理学，或者精神分析学研究和治疗谱系的一个发展。一般来说，心理学，或者精神医学感兴趣的大概有这么四个维度——从自闭症、精神分裂症开始，再到神经症、心理困扰，经过正常心理，最后一直到对自我完善的探索；而佛学感兴趣的维度——从健康心理开始，再到对自我完善的探索，最后一直到佛教的解脱成就。关于这一方面，我当时在论文中曾提到关于“我执”的问题，这也是当时我一直在思考的心理学与佛学之间怎么进行对话的问题。在佛学中有一个词汇叫做“共许量”。如果大家没有这样一种“共许量”，那么对话的时候，往往会你讲你的，我讲我的，大家各讲各的。

我个人认为，在心理学里实际上有一个所谓的自恋，或者自尊的问题——一般在自闭症状态，或者人格障碍里，这种自恋十分强大，事实上完全集中在自己身上。如果你与患有自闭症的小孩面对面的话，尽管他在你眼前，实际上他却看不到你——他的眼睛虽然看着你，但你走过去的时候，你会发现他压根就没有在看你，有可能他是在看你身后的东西，但是他的目光却是紧紧盯着你的，他就是这种状态。我觉得，我们现在社会上的普通人追求的自我成就，实际上带有一些适度的自恋，这种自恋可能和社会有关。我觉得自恋实际上与佛教的“我执”、“执为我”、“我所有”有非常高的相关性。精神分析认为，这种自恋在人出生以后，从婴儿阶段起就有，实际上它是一种非常全能的自恋感。但是，随着人的成长，它会慢慢变成一种适度的，或者与社会相适应的表现。但是，在一个更高的发展阶段里，我们也可能发展出利他行为，而不单单是集中在自己身上。社会上许多慈善事业，或者其它宗教，也有许许多多利他的行为。我认为在利他行为中，自恋实际上是在“修证道”当中；而在佛教看来，这里有一个体证“无我”的问题。“无我”在佛教中实际上可以说是一种“空性”，而“二无我”——“人无我”和“法无我”也可以说是与“空性”相类似的一个概念。

这实际上也不单单是一种状态，而是体证之后对于自我，或者“所有我执的东西都是为我所有”的一种释然。所以，相对于心理学来说，这种状态在佛教中可能属于超常区间的范畴。我认为这是一个界限的问题。接下来我也会提到佛学和心理学有关正念的界限问题。所以，我把以前的那篇论文找了出来，而把这个内容放在前面先讲，我也希望这会对大家的讨论有一个参考作用。我接下来要讲的话题与正念有关。

一、正念的内涵

正念来自巴利语Sati，而Sati在英译中包含Memory（记忆）和Mindfulness（正念、念住，Sati加后缀pattāna，即Satipattāna，指称“四念住”禅法）两个意思。“四念住”一般特指禅修者通过对身、受、心、

法——身体呼吸、身体感受、想法，以及各类佛法，包括“五蕴”等内容的系念，如实地洞察身心生灭变化规律，从而放下执著的佛教禅修方法。它更多地来自于《大念处经》和《四念处经》的传承。Satipattāna一词中，“念”(Sati)源自其原意“明记”(Samsarati)，而正念是指“当下的觉知，专注于当下，警觉与觉醒，并非依着过去的记忆力”；其中的“住”(patthana)则意味着严密、稳固、坚定地建立、用功与设立。把这两个字缀合起来的话，它的意思就是：对于所观察的目标建立起严密、稳固，不动摇的觉知。对于Sati的英文翻译，缅甸的班迪达尊者认为，用Observing Power（观察的力量）比Mindfulness更为恰当。但目前Mindfulness用得太广泛了，因为大家都在用Mindfulness，如果再用Observing Power的话，大家好像不太认同，所以在英语世界，更多的还是用Mindfulness。这是关于正念的源头性说明，也就是说正念这个词是怎么来的。

经常有人把Sati翻译成“心念”。在大陆翻译的卡巴金的《恢复理智》这本书里，Mindfulness这个词也被翻译为“心念”。但后来也有人把它翻译成“心智化”，甚至有人把它翻译成“专注”，或者“专注力”。不过，依据佛教的观点，这些译法其实都不符合它的原意。佛教里的止禅叫Samattha Bhāvanā，就是三摩地禅，或者禅定；而佛教里的观禅叫Vipassanā Bhavanā（译为毘钵舍那，或者内观）。止禅是指把心关注在一个事物上，或者是呼吸，或者是一个佛像，或者是某个方面，以达到一种入定的状态，这种状态就是止禅。而观禅是指对于身心现象及其变化，以及因缘的变化如实地观察，发现其内在的因缘规律，也就是发现它的空性，从而达到放下的禅修状态。所以，把Mindfulness翻译成“专注”，肯定是有问题的。实际上，Mindfulness的意思更接近于观禅。但是，它与Vipassanā Bhavanā的意思是不是完全相同呢？它们还是有一点区别的。因为按照《四念处经》的传统，“四念住”还包括不净观、身念住、界分别，以及“安般”前四步等止禅的世间禅法，而观禅则完全是对身心等一切现象如实观察的出世间禅法。按照南传的说法，从止禅到观禅有七步；而按照中国的《童蒙止观》中的六妙法门，从止禅到观禅是六步——止禅实际上只相当于前四步，而观禅是最后两步。所以，“正念”与观禅的内容大部分是重叠的，它最主要的意思也是观察身心。所以，实际上它们既有重叠的部分，又有稍稍的不同，但我们在使用的时候，好像更多的还是用于观禅。

二、正念的传承

记得我是1995年开始接触正念的，我当时所用的学习方法，还是比较遵循佛教传统的。而如今，在正念的传播过程当中，我注意到一个问题——正念是不是需要见地，即所谓的佛教关于正见的问题，是不是可以上来直接就修习正念？当然，这种情况也是有的，现在大部分的传承也都是如此。但是在缅甸，或者某些禅师眼里，大家觉得修习正念，或者修行观禅，实际上还是有一些最基本的见地会比较好一些，这些见地不一定非要皈依，或者怎么样，但至少对佛教要有一个基本的见地。这些见地会使修行者所修持正念的内容相对比较稳定。

卡巴金大前年在中国教学的时候，我经常在散课之后，去问修学者到底学到了什么？他们告诉我，他们觉得这与专注没有区别，这个就是专注，他们以前就学过。实际上这是有很大区别的，如果一个人练了七天的正念，或者练了几个月的正念之后，认为这就是专注，那就说明这个人没有学到点子上。实际上他学习的不是真正意义上的正念，或者他没有学习到位。

在正念的见地上，相对于上座部佛教的见地，《清净道论》里实际上有一个很重要的观点，就是名色分别。我们知道，我们的身心是由“五蕴”组成的，或者简单地说，我们的身心是由名和色所组成的。名就是心法、心所法；色就是色法，也就是我们的肉身。名法就是我们的受、想、行、识。一旦我们分别了名、色，内观，或者正念就会真正展开，因而我们会观察到，实际上身和心是有因缘规律在推动的，所以这被当作是正念的基础。但实际上，在目前的正念的基础当中，我注意到几个问题：其中一个就是许多人认为正念就是接纳，也就是对自己的接纳，任何好的东西，或者不好的东西，统统都接纳，实际上这与正念没有太大关系。实际上这种接纳是建立在其它知见之上的。

大家知道英语Being这个词，许多人认为正念就是练习Being的意思，实际上这是有问题的。因为Being这个词就是“在”，“在这里”，这个词极其类似于西方存在主义里的一个自我在场，是“我在”，“临在”这样一个概念。实际上Being这个词，在西方的一些交流当中，它有“我”的意思在里面，就是我在这里。但它更多的不是指“我”，比如说，在观察身心的时候，它的意思不是说我在观察。但是，当一个人以Being的状态去修炼的话，他一个人坐在这里，就是说我的整个存在就在这里，我是不变的，实际上他有一种反复在这种状态里的感觉；之后如果出现了念头，有的人如果没有去理解这一点的话，他会认为有念头出来是边缘的，而我是不变的。实际上，这样一种观念与修习正念的观禅是有很大区别的，但有在许多教学实践中，经常把Being的这个意思直接说成这就是正念，这就是观禅，但我认为这是有误解的。

正念一词传到西方的时候，它的意思类似于目前西方的Insight Meditation（“洞察性冥想”）,它与之前的Meditation是不一样的，而Meditation这个词实际上来自于天主教。天主教一直有禁闭冥想的传统，主要是指专注于某些事物，比如专注于十字架，天主教的禁闭冥想也练呼吸，比如呼气的时候念万福，吸气的时候念玛利亚。在天主教里把这种呼吸叫做Meditation, 瑜伽里也有这些内容。Meditation是一个比较模糊的概括性概念，以这个词汇在以往作品和实际运用中指称的对象（如瑜伽冥想、超觉静坐、道教打坐、天主教退隐冥想等）来看，大致相当于佛教的止禅，而不是观禅。所以，正念，或者“念住”不是Meditation。西方除了用Mindfulness表示正念外，有的地方还使用另外一个词，就是 Insight Meditation，这个词是指洞察性的冥想，特指与佛教有关的观禅。当代西方的佛教禅修者，尤其是那些十分重视观禅的禅修者，特别用Insight Meditation表明其禅法不同于只相当于止禅的Meditation。

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我们再来看一下卡巴金对于正念的定义：“正念意指以特殊的方式专注：刻意的、当下的、不加判断的，这种专注可以滋养更多的正知、清明的智慧，并能够接受当下的实相。”。卡巴金的这个定义，表面上看好像基本上与佛教的意思相当，但实际上这个定义里有一些并不清晰的内容，这个定义很容易让正念修习者理解为它是当下的思想，如果它是基于“我见”，而没有一个见地的话，当下的思想会被认为就是我的存在，这对于西方人而言，是一件特别容易的事情。

正念由佛教带入西方社会之后，二战前后就有西方的禅修者开始修习正念，其中佼佼者如西方三比丘中的向智尊长曾经跟随缅甸的马哈希长老学习观禅，而缅甸和泰国的佛教团体也向西方社会教授这一禅法。在七十年代的西方嬉皮士、雅皮士时代，渐渐有更多的人开始关注各种佛教禅修，虽然开始的时候在教学上有些混乱，但随着各方面的发展，正念教学也逐渐走上正轨。九十年代之后，由于一些佛教团体，以及禅修者在西方社会的介绍、推广，以及与各界的对话，再加上各种相关科研成果层出不穷，西方社会参与正念修习的人数呈现爆炸性增长。

虽然西方在接受正念当中，也有一个消化的过程，而它现在又反过来传回了东方。我们大陆这几年传播的许多东西，比如心灵鸡汤等等，实际上是欧美佛教的内容，这些内容实际上和亚洲本土佛教的东西是有差异的。我觉得大家其实可以关注一下这方面的事情。所以，这几年我还注意到一个现象，汉传佛教影响的中国地区不光受到藏传佛教、南传佛教的影响，如今还受到欧美佛教的影响。

在正念的整个发展历程中，中国的正念实际上也在迅猛发展。真正佛教意义上的正念是从1994-1995年开始传入中国的，但是心理学上的正念传入中国始于2006年。我记得2006年出版了第一本卡巴金的书，叫《恢复理智》。之后这一类的书翻译得很快。然后，正念在心理咨询师群体当中开始迅速传播。今年或者明年，正念甚至有可能要作为一个章节进入全国心理咨询师考试大纲。所以说，这个发展势头，大家都是可以看得到的，也就是说，现在的发展不过是一个前奏。

三、当代的正念

1980年前后，生物学家和禅修者卡巴金等人，在美国通过对韩国禅宗和南传佛教内观禅修的学习，根据西方文化进行整合，并广泛传播，发展出著名的正念减压课程（MBSR）。之后，一些心理学家通过对正念训练和对治抑郁症的疗法进行整合，发展出正念认知疗法（MBCT）。除此之外，目前西方社会最主要的正念修行，还包括曾在泰国出家后还俗的美国心理学家康菲尔德创建的“磐石禅修中心”，以及杰克·安格尔等在“禅山禅修中心”开设的各种禅修课程。杰克·安格尔还在中国出版了很多有关禅修的专著。

卡巴金在其著作中对正念的定义是：“正念意指以特殊的方式专注：刻意、当下、不加判断，这种专注可滋养出更多正知、清明智慧，并更能接受当下的实相”。这个定义接近于佛教“四念住”的原始定义，但实际上，当代西方的正念，并不仅仅是一种单纯的禅修，而是一个包含各类复杂禅修的单词。在西方一般的禅修语境中，正念有时是指所有于佛教中对身心现象进行禅观的方法。它可能是指东南亚佛教中的观禅和“四念住”、禅宗的默照禅、藏传佛教的大手印和大圆满等等，但这些禅法在亚洲佛教传统中其实是存在区别的，这种区别并非仅仅是佛教宗派名称上的区别，而是在禅修的哲学和用心上各有侧重，其结果可能大相径庭，这些情况在历史上亚洲佛教各派系的交流中多有呈现。同时，正念一词在西方社会的语言交流中，特别在心理学中，往往被解释成对当下注意力的培养，或被解释为对于自我接纳的练习，也有的被解释成在当下世间变化的环境中如何应对时时刻刻的存在状态而进行的练习，而这与佛教正念所传授的对身、心生灭实相的观察并放下，存在相当大的区别。而目前北美社会对此差异的关注，相对来讲没有引起足够重视。卡巴金之前在中国教学的时候也曾说，他认为观禅、“正念”与默照禅，心地法门和大手印基本上是一致的。我不知道这是他在中国的一个的观点——为了顺利进入受禅宗影响的中国地区，而在语言上玩弄的善巧、方便；还是他真的是这么认为的。如果是玩弄语言上的善巧、方便，那是一回事；但如果他真的是这么认为的，那又是另外一码事。这是一个原则性的问题。

西方社会主要关注的似乎只有佛教禅修中的技术实践，以及如何运用佛教适应世俗生活这一部分内容，这也是美式佛教中许多禅修者所传递的一种实用主义的文化。美国的禅修强调：不需要关注信仰，也不需要有信仰，不需要任何仪式，甚至一些基本的仪式都可以放下，先练起来再说。但这只是初期的现象，未来可能会有变化。之所以出现这种情况，与佛教在基督教文化流行的欧美社会毕竟不是主流，而修习者对佛教的了解又十分有限不无关系。其实这种情况非常类似于一般的中国人分不清天主教、东正教、基督教之间除了名字不同之外，究竟还有什么哲学、信仰、实践上的区别。所以，对于西方社会所传播的正念，需要认真考量和评估后加以严格区分，不是所有的正念都相似，也不是所有正念名下的禅修都与佛教的正念有关。正念在当代西方的传播过程中，其实新时代的大同思想也一直在影响着正念的教学实践，有些指导老师教授的正念，其实在见地上与佛教没有一点关系，或者其见地是鱼龙混杂的大杂烩——印度教、苏菲派、天主教等等相关见地也被纳入了正念教学，其实这与正念的原始状态和初衷是有一定距离的。卡巴金的麻省理工减压中心的一个主任所讲的一句话很有意思，他说正念减压教导的实际上是“西式内观禅修”。我想大家可以看到，“西式内观禅修”这个词意味深长。所以，西方正念在中国的传播、接纳、学习、翻译，以及实践，是一个值得谨慎对待和认真研究的课题。

四、正念的运用和研究

正念在当代的发展和成就为心理学界、医学界等相关学科所瞩目。据ISI的统计，以正念为关键词，或出现在摘要中的搜索，相对支持正念有效性的科研成果，在2000年以后突然呈现几何级数的增长，而这些正面的科研成果也推动了正念在社会各界的普及。

西方在MBSR网站发表的一个有关正念研究的统计表（见上图）。大家可以看到，最早在1980年的时候，有关正念的论文一篇都没有；到了1992年，对于正念研究的论文数量开始增加；2000年以后突然来了一个大爆发，就是有关正念研究的论文发表数量急剧上升。

据说，目前在西方，比如澳大利亚、欧美，尤其是美国，正念在社会上非常流行。在美国，有许多学校已经在开始修习正念了，但美国有些家长却反对这么做——这些家长因为出身基督教家庭，所以觉得学校教授正念是不是要歪曲，甚至改变其基督教信仰。

在正面发展如此兴盛的情况下，其实疑问也是存在的。如在1980年，就有报告指出：边缘人格、自恋人格障碍患者修习正念，会导致阻碍其康复等一系列问题，甚至病情恶化，例如有些来访者利用正念或信仰等形式来防御内部的空洞感，从而引起更为严重的心理问题；或者在正念修习中引发精神疾病。但是，到目前为止，这些意见被过多的正面研究结论淹没了。其实，在临床心理咨询中，偶尔也会遇到因为修习正念，或者因为禅修而出现心理困扰的来访者，也有一些有人格障碍的来访者因为修习正念而变得十分难以工作。实际上，在我的临床实践中，就遇到过因为修习正念出偏差的案例——本身就有强迫症潜质的人，修习正念之后，突然一下子迸发强迫症，没办法了，只好接受心理治疗。也有一些本身就有精神问题的人，练了正念之后，出现了精神上的问题。还有一些有边缘人格障碍的人，把正念当作防御，拒绝与人交往。因为边缘人格和自恋人格障碍患者往往存在人际交往方面的问题，因而以修习正念为由，拒绝人际交往，包括有些患有重度抑郁症的人，也是如此，因为他觉得正念就是一个人修行，所以他就以此为由一个人独处，这样的话，会引起他内心很多困扰。

除此之外，我还发现了一个十分有趣的现象，我也在一直思考这个问题，但我就是不明白为什么会发生这样的事情——2000年之前，对于正念的研究，大家都有很多的担心，但是，好像在2000年之后，大家对其临床应用已毫不担心。所以，这几年我也一直在思考这样一个问题——为什么在2000年之后，所有的研究都指向了正面的结果。我搜索了各种文献，但我觉得在这些文献里，正念修习是否适合所有来访者这一临床问题，在当代正念教学中其实并没有得到解答。而这正是正念在未来的运用中应该引起足够重视的事情。所以，我认为有必要在这里提出来与大家讨论，因为我认为在这个问题上我们必须对来访者负责。

此外，在正念科研报告的宣传上，对于研究报告的解读也存在着误区。例如，美国2006年对尼泊尔地区具有10年以上藏传佛教闭关经验（最长的有40年的闭关经验）的10名禅修者的脑功能研究，其愉悦程度的实验结果部分只是因为修习止禅，却被张冠李戴地用在了正念的宣传上；而其它研究结果的禅修方法并不是正念禅修，而是大手印和大圆满禅修，比如马修的脑功能实验。马修本身是法国人，后来在尼泊尔跟着顶果钦哲出家。马修在宾夕法尼亚所做的实验的海马比一般人大一倍，包括他同步测试的六个人，海马都变大了。但是，这些人所修习的实际上不是正念，他们这些人其实是修炼大圆满的，而大圆满是藏传佛教的修行。这些禅修者在禅修的用心方面完全不同于正念禅修，这两类禅修的最大的区别在于——正念属于观察性修行，强调观察对象，而大手印和大圆满禅修并不是修习观察。但这些所谓的科研成果却被当作正念禅修的效果到处宣传，其中必然存在误导。所以，我认为研究结果的引用应该十分谨慎，而不是只要看到什么东西有效，就随便拿过来引用。这里有一个解释的学术规范和道德的问题，这是学术伦理问题。理清相关的区别，对于正念，以及其它禅修方式更为深入、细致的研究来讲十分重要，而绝对不能忽视。

另外，在正念实际运用中，临床实践发现，来访者的正念修习与团体效应、语言暗示效应可能存在着某种联系。不少参加多日正念密集课程来访者，在课程当中修习效果明显，但一旦离开团体之后，往往会有一定的退步，或者放弃修习，效果往往不能持续。这说明团体效应在修习中起到了一定的作用。有些修习者也发现，正念与传统佛教“四念住”禅修存在一定的差异——传统的禅修，一般是指导老师授课以后，学生独自，或者团体练习；而如今的正念课程，一般是以工作坊形式进行教学，事后通过录音进行练习，指导老师的引导语往往比传统“四念住”禅修更多，学生往往受到不少语言层面的暗示；同时，一些学员对教师本身带来的理想化心理过程，也促使修习者心情发生变化，因此这些变量也需要予以关注。它可能包含我们尚未注意到的禅修现象。

这是其中的一个问题，另外还有一个师资的问题。中国各地这两年实际上已经开始了对正念师资的培养。但教授正念的指导老师对于正念的掌握，到底到了什么样的一个程度，这就是另外一回事了。

在某些正念修行中，我注意到有些人在初次练习了之后，有可能在修习过程中被轻度催眠了，我不是说这个人被催眠了，而是说整个引导语把这个人催眠了，有一点催眠的味道，有的甚至是重度催眠，以至于直接就睡过去了。大家在正念修习现场做全身扫描的时候，经常可以听到旁边传出的打呼噜的声音。事实上，也有不少人认为，正念训练让我睡了一个好觉。实际上这与正念无关。当然这是它的一个副作用，或者说这个人比较累了，产生了催眠的作用，但实际上，这与正念没有直接关系。

这就像以前一个中国禅师说的一个故事——一个老太太看见一个法师一直在禅修，就对这个法师说，你教我禅修吧。然后这个法师就教这个老太太禅修。于是她就坐在那里禅修，突然她一下子站起来说，我知道禅修的好处了。她说我想起来了，我借隔壁王大婶家的几斤黄豆我还没还她。这里说的是，同样是禅修，但目标各不相同。其实，正念有它的核心目标。所以，具体修习中如何应用，对于师资而言，是一个十分重要的课题。

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从南传上座部佛教的角度来看，这些与三种“念正知”相关的价值判断是建立在佛教意义上的“正见”的基础之上的，而佛教中所说的各种“正见”，说穿了就是一组有关“人生观、价值观、生活理念”，能够“正确”处理个体与社会、个体与客观世界之间出现的问题，建立并维护“符合客观规律的、理智的、正确的人生目标”的“认知图式”

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所以，在这里我觉得在教学当中，可能需要学员区分正念与止禅之间的差异，并了解这些差异是不是会导致修炼结果上的不同。我认为，心理学界可能也要研究这些问题。因为有的时候，内省性研究很难控制其变量——我们不知道修炼者坐在那里的时候，他的心里到底在想什么，他打坐的品质又到底如何？

五、正念在中国的传播

正念在全球的发展，特别是在中国的传播，其实包含了三个问题——一是佛教禅修的发展；二是正念在佛教与心理学、健康医学的边界；三是正念商业化。

佛教禅修的发展，本身带有某种传统性和保守性，其禅修方式需要遵循某些佛教传统。所以，有学者质疑目前美式佛教，或者西方佛教过度重视禅修技术，而忽视和回避文化、教理的哲学作用，是否符合佛教的本意？再者，佛教教理本身对禅修具有重大影响，是否可以剥离教理单独教授禅修？当代中国的佛教一直在吸收外来佛教，如南传佛教、藏传佛教的教理和禅修方法，而现在欧美佛教又以其独有的实用主义方式开始影响中国的佛教，但欧美佛教含有西方文化对于佛教极为复杂的诠释，有的时候甚至是歧义和误解。所以，如何去伪存真是一个十分重要的课题。此外，传统佛教和当代美式佛教相互影响也是一个值得研究的重要课题，事关佛教自身的发展，必须引起高度重视。再有就是，佛教本身该如何接纳正念，怎么传播？

正念正逐渐在佛教界和心理学、健康医学界传播开来，而未来广为传播则是完全可以预见得到的。但对于正念，是否需要理清佛教与心理学、健康医学的边界？作为心理学、健康医学的范畴，正念本身并不是一种信仰，而是一种特殊的修行方式。所以，预设合适的边界，更有利于佛教、心理学、健康医学界在各自不同背景的下传播正念禅修。同时，佛教界也需要明白，心理学和健康医学中的正念的内涵、范围和目标与佛教大不相同。理清这些关系有助于避免未来出现混乱。

对于正念商业化的质疑，主要出于这样一种思考——正念究竟是一种世俗化的消费品，还是一种佛教的解脱禅修？很显然，如果忽视这一问题，那么佛教禅修很可能面临被世俗化的危局。这是任何信仰都不希望看到的结果。修行教学商业化来自西方社会本身的禅修教学收费传统，正念也面临同样的问题。而在中国，传统佛教禅修的传授是带有慈善性质的义务活动，所以是免费的，而这一坚持正法绝不从事经营活动的原则，是由佛陀制定的金钱戒所决定的；但在西方社会的欧美佛教却有不少禅修教学收费制度，这其中的原因与当年新时代灵修经济不无关系，也与西方文化有关（但西方天主教、基督教似乎没有收费的习俗，所以禅修教学收费是一个十分罕见的现象）。未来，如果正念商业化的话，只要不涉及信仰问题，而仅仅作为心理保健、心理康复手段，在非佛教徒中传播，或许是可以理解的，但正念的传播过度商业化则会带来诸多问题，而且有可能会将正念引入歧途。

希望正念在各界正确和健康地传播，有更美好的未来。

讨论

韩岩： 我想说一下欧美佛教。因为我在国外与欧美佛教有很多接触。欧美佛教的情况很复杂，但我只想讲几个点。给我印象很深的一个西方人叫艾伦·威尔士，他在西方传播佛教，首先他有非常好的传承——藏传佛教。他是在西藏出家，后来也跟很多名师学过很多南传佛教的内容。

我认为，他教的禅法有三个非常重要的特点。第一个特点是：传承的纯粹性。第二个特点是：他非常懂得善巧、方便。他教的“禅七”非常注重现代人的特点。我参加过他的一个“禅七”，他有一个说法很有意思，让我想到了刚才净因法师所讲的快步行禅、慢步行禅。我是觉得现代人应该先学慢步行禅。我这也是受艾伦·威尔士的影响。他说，拿藏传佛教来说，在很久以前的古代，人们生活节奏非常的缓慢，在那种情况下，当时人的压力没有现代人那么大；而现代人本来就是在一个非常匆忙背景之下生活的，所以压力就会非常之大。在这种情况之下，禅修的方法也要有些改变。

他把禅修方法分为止禅和观禅。他教的止禅修法，有一个20分钟的让人躺着修止禅的内容，很有意思。他一直强调的是，因为现代人不一样，所以需要慢下来。还有一个说法，当时给我印象非常深刻。他说，非常重要的是要保持两种状态：一是高度的放松，但同时又高度的警醒。这两种状态通常是不能够同时并存的。我们一旦放松下来，就昏沉了，想睡觉了；或者是高度的警醒，那现代人压力非常的大，可以非常的警醒，可以同时做很多的事情。然而这两种状态都不对，需要同时保持这两种状态——一个是高度放松，一个是高度警醒。所以，我发现他的这个教法当中，就很重视现代人的特点。他讲的东西当中虽然也有佛教术语，但也很重视现代人的语言。这是他的第二个特点，我觉得它非常好。

第三个特点就是科学性。他会做很多的研究。比如说，要做一个三个月的专门修止禅的闭关修行，他会在三个月之前，做一个严格的测试，三个月之后再做一个严格的测试；此外，还有控制组——就是有一组人修禅，另有一组人不修。但是这两组人，其实都是报名来参加三个月闭关的，只是另一组人后来被分配到后面去修；然后对这两个组在有控制组情况下进行比较，看看三个月修禅完了之后有什么成果。比如，他把心理量表整合在一起，搞了一个心理适应量表，结果发现三个月以后，被测试者的心理量表有很大的增长。还有一项研究发现也特别有意思。他去研究三个月以后被测试者情绪变化，结果发现一个非常有趣的现象，就是其内部否定性的情感下降了，比如像愤怒、嫉妒这一类的情感下降了；但另有一类情感则稍稍上升了——悲伤增加了。所以，我认为他的这种做法很科学——通过三个月非常科学的实证修行，发现闭关过程中出现了什么问题，或者到底有什么东西增加了，还是有什么东西减少了。

最后，我想讲一个关于威尔伯的话题。可以这样说，他不是心理学家。最早的时候，他是一个超个人心理学的理论家。他现在已经不称自己是心理学家，他现在研究的是整合学，那是另外一门学问。

还有，我认为“灵修”也是一个非常值得探讨的问题，因为现在社会上相当流行。这里还要讲一点，在西方背景之下，灵修不一定是负面的。任何事情它都可能有副作用。它其实包含了我想强调的一个词——“现代性”。不管是佛教，还是基督教，都有一个如何面对现代社会，更好地发挥其作用的问题——需要更好地适应现代人的实际情况，不断提高传播水平。“灵修”其实在某种程度上还有另外一个背景，就是重新想象上帝，这是在西方民族，包括西方基督教有些衰退之下的一个革新，包括像基督教，本身就有很多的革新，现代神学对上帝都有不同的说法。我认为，在西方一些国家，每一种修行方法，包括诸如“灵修”之类的修行，都有其不同的信众。

净因：我对徐钧老师所讲内容感受颇深。我在英国呆了五年，卡巴金和一行禅师的训练我都参加过，当时我就很感慨——就是新手乱教的问题，特别是像正念这样的训练，比如说，正念念什么，专注什么？其实就是活在当下。活在当下是什么？其实就是当下这一念。那么，怎么达到呢？

其实，正念另外还有一个翻译，叫“Mindful Training”，它是一种训练，是正念的训练。如果拿佛教来说，一行禅师也好，卡巴金也好，他们应该是强调自力的，一行禅师特别强调五戒，特别强调禅修。所以，当中国的东西到了国外，给老外摸了一下，然后中国在翻译的时候，有的时候许多中国人反而不了解它在中国原来的本意。我们在引进来的时候，实际上可能还有一个本土化的问题。比如说“Mindful”，它到底是什么？我个人认为，如果核心问题是“Mindful Training”。那么，怎么样“Mindful Training”，中国有中国的一套。我个人认为，这种本土化是没有任何问题的。

宁铂：今天听了徐老师和温宗堃老师的演讲，我想回应一下。刚才两位老师都提到，就是利用正念疗法治疗心理问题可能会出现问题。首先，我想强调一下，我自己就处理过十几个这样的例子——在不适当的情况下修习正念，又没有一定基础，就会出现问题。

徐光兴老师刚才说每一种疗法都有可能有副作用。从正念的角度来说，至少其中有一部分是脱胎于佛教。而在佛教内部，在传统的修行当中这个问题被盖住了。为什么呢？在佛教内部，如果按照传统的方式修习正念，是不会有这种问题的，因为它有一整套的“见”和“戒”的培养，也就是说，在增上戒学阶段，培养正见，修习戒行的话，能够把心理治疗上的一些问题基本上打扫得干干净净。

从佛教的传统意义上讲，正念疗法，就是包括止禅和观禅，都不会有任何问题。刚才徐钧老师提到，现在的正念修习会对有些人产生问题，这说的是外在的一面。而从佛教的角度来看，它纯粹是一个内在的问题，因为它没有按照次第进行修习，他的“见”不对，而且他的戒行也不对。那么，如果戒行不对的话，会导致什么样的结果呢？其结果就是，在禅修过程中出现负面情绪的时候，没有有效的方法来对治，而且还会带来很大的伤害。如果有精神分裂，或者精神幻想的话，这种伤害是很明显的。但是，不太明显的伤害还是在人格方面。