我们先来看一下如何解决上面所提到的第二个问题。这个问题的本质在于修行者与“不善法”相应的思维习惯过强，与“善法”相应的思维习惯过弱，以至于在“对境”时不能保证“不善法”不会生起。由于所有的思维习惯都是通过长期反复训练形成的，现在尚未形成的“好的”思维习惯可以通过长期反复训练加以培养；现在已经形成的“好的”思维习惯可以通过继续训练得到“强化(Reinforcement)”；现在已经形成的“坏的”思维习惯可以通过停止训练，以及予以呵斥等方式来予以削弱；现在尚未形成的“坏的”思维习惯可以通过刻意地反复培养“正确的思维”使其不再产生。这就是南传上座部佛教中常说的“四正勤”在培养思维习惯方面的具体应用，上面所提到的第二个问题就是通过这一套用心的方式来解决的。

具体地说，南传上座部佛教用来解决这一问题的方法被称为“念正知”。简单地说，“对所缘清晰地觉知+正确的思维方式”在不同的修行阶段，其“正确的思维方式”的含义是不同的。

南传上座部佛教定义了四种“念正知”：

1）“有益正知”：指在“对所缘保持清晰的觉知”的前提下，如实地了知自己即将要执行的行动(包括身体的动作，语言和心理活动)是正确的，还是错误的。如果是错误的，就坚决放弃掉；如果是正确的，就转给“适宜正知”进行处理。

2）“适宜正知”：指在“对所缘保持清晰的觉知”的前提下，如实地了知自己即将要执行的正确的行动(包括身体的动作，语言和心理活动)是否应该立即就去做。如果不是应该立即就去做，就坚决放弃掉；如果是应该立即就去做的事情，就转给“行处正知”进行处理。

3）“行处正知”：指在“对所缘保持清晰的觉知”的前提下，如实地了知自己即将要执行的适宜于“现在就该做”的正确的行动(包括身体的动作，语言和心理活动)该如何正确地去做。如果找不到具体的正确方法执行这一行动，就坚决放弃掉；如果找到了正确的方法，就坚决执行。

4）“不痴正知”：指在“对所缘保持清晰的觉知”的前提下。如实地了知五蕴的“无常”、“苦”、“无我”等特性。这种“念正知”是直接导向南传上座部佛教修行之“四种圣果”的高级“念正知”，与旨在解决普通人心理问题的临床心理学关系不大。

在具体的修行过程中，南传上座部佛教修行者是通过以下方式来实现这四种“念正知”的：即在日常生活的行、住、坐、卧、语、默、动、静中尽量对心保持清晰的觉知(“念”的培养)，并在此基础上对当下的心理活动进行如下的分析、鉴别和处理：如果发现当下的心理活动是与“善心”相应的，就可以将其放过去；如果发现当下的心理活动与“善心”是不相应的，就如实地了知，并告诫自己“这样是不对的”、“这样才是对的”，然后朝着“这样才是对的”的方向努力。这套用心的方法常常被譬喻为“牧牛”，通过这一“牧牛”的方式，可以逐渐成就四种“念正知”。这套方法可以有效地削弱与“错误的认知图式”相应的“坏的思维习惯”，有效地增强与“正确的认知图式”相应的“好的思维习惯”，从而使得上面所提到的第二个问题，即“知道了改不过来”得到有效解决。

注意到这套用心的方案与B· Skinner等人在“操作性条件反射”(Operant Conditioned Reflex)方面所做的一系列工作之间的联系是一件饶有兴趣的事情。

应该注意的是：运用上述这套“牧牛”方法的前提必须“知道该怎么做”，也就是说：上面所提到的第二个问题的解决必须建立在解决第一个问题基础之上。

实际上，南传上座部佛教的初级行者总是以“闻、思、修”的方式将教理的学习和前三种“念正知”的修习结合在一起，形成一个“螺旋式上升”的互相促进的良性循环。

所谓“闻”，指的是教理的学习；所谓“思”，指的是将所学到的教理，结合自己生活中的经验教训进行思考，以便将其完全消化；所谓“修”，指的是借助于前三种“念正知”，用自己通过“闻”和“思”所得的知识，指导自己的生活实践，在实践中获得新的经验教训，并借此拓展自己的知识面。

反复穿插运用“闻、思、修”，能使修行者逐渐趋向于“道德”层面上的“解行相应”和“知行合一”。这是在南传上座部佛教修行体系中的一个循环——“道德层面上的知行循环”。这一“知行循环”所净化的是“道德”层面上的种种“烦恼”，属于“正见的确立”和“增上戒学”的范畴，也是与属于“世间法”范畴的现代心理学的真正接轨之处。一个在南传上座部佛教意义上“增上戒学”修习中取得一定成就的人是不可能出现诸如“心理不正常”或“心理不健康”等心理问题的。

按照南传上座部佛教的传统，“增上戒学”包括“别解脱律仪”、“根律仪”、“活命遍净戒”、“资具依止”等四个必不可少的有机组成部分。关于这四个部分的具体修法，因为篇幅关系，就不在此赘述了。

从南传上座部佛教的角度来看，应该如何评判“增上戒学”阶段的修行成果呢？

《清净道论》中是这样说的：

“什么是戒？即思戒，心所戒，律仪戒，不犯戒。”

这里的“思戒”和“心所戒”是对与“增上戒学”修行相关的心理状态的描述；而“律仪戒”和“不犯戒”则是对“增上戒学”训练有素的修行者的外在表现。“增上戒学”的成就是通过“内在”和“外在”两个层面表现出来的。

一个修行者在“律仪戒”方面的成就如何，是其在戒行方面的修行程度最全面、最明确，也最容易为外人所察觉的标志。

按照《清净道论》的说法，“律仪戒”主要包括以下五个方面：

当知有五种律仪：别解脱律仪、念律仪、智律仪、忍律仪、精进律仪。

诸“律仪戒”中，以上面所提到的“五种律仪”最为重要，外人所认识到的“增上戒学”的修行成果主要体现在这五个方面。而这“五种律仪”的成就也充分说明了修行者通过艰难的修行已经摆脱了所有心理学意义上具有“临床相”的心理问题。而这正是南传上座部佛教中内嵌的认知行为治疗与世间的临床心理学中所包含的认知行为治疗最重要的结合点，对在临床心理咨询中如何正确使用认知行为治疗技术具有借鉴性和启发性的意义。

接下来我将分别对南传上座部佛教“增上戒学”修行传统中的“五种律仪”的修习方法，以及它与现代临床心理学中认知行为治疗之间的关系做一个提纲式的讨论。

二、“别解脱律仪”

按照南传上座部佛教的传统解释，“别解脱律仪”特指佛陀为出家二众制定的必须遵守的“学处”，包括“止持”和“作持”两大类。而修习“别解脱律仪”的成就如何，则是以与“学处”相关的“认知图式”，以及相应的“自动性思维”被“内化”(Internalization)的程度为标志的。

从佛教修行的角度来看，“别解脱律仪”所起的作用，毫无疑问都与“断恶修善”有关。具体来说，这些“学处”中的绝大部分要么是一旦违犯，或者没有执行，则会给修行者带来较大的不利；要么就是社会影响较差。而这些“学处”对于初机修行者来说，又难以达到“知其然也知其所以然”般“融会贯通”的程度。所以，佛陀为了便于初机修行者的修行，根据当时修行人所处的时代及社会文化环境，为出家二众制定了这些“学处”。由于这些“学处”的制定都是建立在“对‘业果’的透彻观察”及“实际修习解脱道的丰富而深刻的经验”之上的，尽管时代及社会文化环境与佛陀的时代相比都发生了巨大的变化，但是作为制定这些“学处”的理论基础——“对‘业果’的透彻观察”及“实际修习解脱道的丰富而深刻的经验”完全没有过时。对于修解脱道的修行者来说，“别解脱律仪”的修习及圆满具有不可或缺的重大意义。关于这一点，下面这个“胃病病人的譬喻”恰如其分：

某胃病病人到医生处就诊。医生不但为其制定了与其病情相应的治疗方案，还谆谆教导病人一定要“忌口”：即在治疗期间严禁食用“对身体有害的有毒物质”以及“不易消化的食物”，应该吃一些“对身体有益，又容易消化的食物”。而在病人痊愈之后，可以考虑放松对“不易消化的食物”的禁忌，而“对身体有益，又容易消化的食物”总是可以吃的，但是，无论如何都不能解除对“对身体有害的有毒物质”的禁忌。

对于为来访者进行“认知行为治疗”的世间的心理学工作者来说，由于受到“去道德化”(De-moralization)思潮的影响，他们一般不愿意为来访者制定他们认为有“道德化”(Moralized)倾向、有违具有各种道德文化背景的人群都能够接受的所谓“社会共识”(Common-sense)的行动准则和行为规范。在这一点上，绝大多数世间的心理学工作者与信仰南传上座部佛教的解脱道修行者存在较大的分歧。换句话说，世间的“认知行为治疗”体系中并没有与南传上座部佛教“增上戒学”体系中的“别解脱律仪”相对应的内容。

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按照南传上座部佛教的传统，“别解脱律仪”的修行是建立在“信”(Intellectual Confirmation-and-Conformity)的基础上的。尽管这种“信”的理性基础可以达到“知其然”(Knowledge of How)的程度，也可以达到“知其然也知其所以然”(Knowledge of How and Why)的程度，但是从“道行”层面来讲，后者与前者相比显然具有很大的优势。佛教并不认同所谓的“民可使由之，不可使知之”的说法。因为不是建立在“知之”基础之上的“由之”，是脆弱的、机会主义的、迷信的一厢情愿，不能用于修行，更不能进一步作为“增上戒学”必不可少的“别解脱律仪”的修习和圆满的基础。

三、“念律仪”

在整个“增上戒学”的修行体系中，“念律仪”和“智律仪”在修习过程中始终是紧密联系在一起的。南传上座部佛教日常用功修习的基本方法——“念正知”，在“增上戒学”阶段的表现形式实际上就是“念律仪”和“智律仪”的完美结合。在实际修习“增上戒学”的过程中，“念律仪”基本上也是与“智律仪”结合在一起修习的。其具体的修习方法是以“牧牛”的方式，在日常生活的行、住、坐、卧中，不间断地反复修习四种“念正知”中的前三种——“有益正知”、“适宜正知”和“行处正知”。在这一修习过程中，“念律仪”和“智律仪”的修行也会同时进步，并日益成熟。

单就修习“念律仪”而言，“念律仪”的修行的进步，乃至成熟的标志是：在日常生活的“行、住、坐、卧”之中几乎时时刻刻都能生起“念”(Mindfulness)，即“对心所认识的目标的清晰觉知”。正是在这种“牧牛”式修行中逐渐成长，并走向成熟的“念”，为“牧牛”本身的成功打下了坚实的基础。试想，如果一个修行者在日常生活中不是能够经常生起“念”，他又如何对自己的“起心动念”保持清晰的觉知，并在此基础上继续增进四种“念正知”？这就像一个瞎了眼的牧童，连他所要牧的牛都看不见，又怎么能够把牛放好？进一步来说，在日常生活中能够随时熟练地生起“念”是修习解脱道必不可少的基础，即使在最初的“增上戒学”修习阶段也是如此。

尤其值得指出的是：如果不是考虑整个“念正知”的修习，仅仅就“念”的培养而论，在南传上座部佛教的传统中还有一些不同于如上所述四种“念正知”的培养“念”的修法，如诵经、止观，以及在南传上座部佛教弘传的地区为缺乏教理和“增上戒学”方面训练的修行者(主要是来自非南传上座部佛教文化圈的外国人)开设的各种“禅修营”中所教导的以“看只是看、听只是听、嗅只是嗅、尝味只是尝味、身体感觉只是身体感觉、想只是想”为基础的各种用心的方法，以及禅修技巧等。与在四种“念正知”中培养“念”的“标准方法”相比，这些非标准的培养“念”的方法在南传上座部佛教的传统修习体系中也常常作为带有选修课性质的辅助训练加以运用。但是，必须要认识到：这些仅仅针对某些，或者某几类“所缘”，用“非标准方法”培养的“念+正知”。

在现代临床心理学中，迄今尚未出现过与南传上座部佛教中“念律仪”的培养相对应的观念和技术。只是在近期，心理学界才开始注意到属于南传上座部佛教体系的一些培养“念”的“非标准方法”，并将其冠名为“正念”。但是，他们利用这些方法培养“念”，并没有遵循南传上座部佛教的传统，而只是将其作为一种建立在“转移”(Displacement)原理之上的减压方法。如何在临床心理咨询中，按照科学的原则正确地使用这类旨在培养“念”的“非标准技术”，对于心理学界来说，是一个值得深思的课题。

四、“智律仪”

在南传上座部佛教“增上戒学”的修习传统中，对于“念律仪”和“智律仪”，一直是捆绑在一起，以“牧牛”/“念正知”的方式进行修习的。在“牧牛”/“念正知”的修习中，“念律仪”的成就是一个必不可少的配角，而主角则是旨在培养“正知”的“智律仪”。在“增上戒学”阶段修习的三种“念正知”(“有益正知、适宜正知、行处正知”)中，为修行者提供“是否有益”（Whether it is moral or immoral）、“是否适宜”（Whether it is appropriate to do immediately or not）和“是否是行处”（How to）等价值判断的正是此“智律仪”。按照南传上座部佛教的传统，“智律仪”的修习和圆满正是在日常修习这三种“念正知”的过程中完成的。

从南传上座部佛教的角度来看，这些与三种“念正知”相关的价值判断是建立在佛教意义上的“正见”的基础之上的，而佛教中所说的各种“正见”，说穿了就是一组有关“人生观、价值观、生活理念”，能够“正确”处理个体与社会、个体与客观世界之间出现的问题，建立并维护“符合客观规律的、理智的、正确的人生目标”的“认知图式”。按照南传上座部佛教的传统，不管是直接导向“涅槃”的“出世间法”，还是作为“出世间法”的基础的“人天乘佛法”，其根本目的都是要减少，乃至永远断除所有以“贪、嗔、痴”方式表现出来的“烦恼”。在这一点上，南传上座部佛教与世间的心理学相比，在对于需要对治的“烦恼”的定义上，存在着重大差异：南传上座部佛教认为“贪嗔痴”都是“烦恼”，都需要得到有效的对治；而世间的心理学工作者由于其基本的“人生观、价值观、生活理念”与南传上座部佛教修行者有所不同，因此在对于具体心理现象的价值判断上，存在着较为明显的差异，他们并不认为南传上座部佛教修行者所定义的“贪、嗔、痴”三种“烦恼”都是烦恼，但有些南传上座部佛教修行者认为不是烦恼的心理现象，却被他们认定属于烦恼的范畴。但是，尽管南传上座部佛教与世间的心理学在“烦恼”的定义方面存在着明显的差异，但在旨在解决问题的临床思路及技术方面，这两者之间却没有本质上的差异，完全是可以相互借鉴的。

从世间的心理学的认知行为治疗的角度来看，在“错误的认知图式”被成功地矫正过来之后，还需要通过各种行为训练手段，将长期以来在生活中所形成的与上述“错误的认知图式”相关的“负性自动性思维”，全部代之以“健康”的“自动性思维”，才算彻底解决问题。这就是为什么在现代临床心理学中，认知治疗和行为治疗总是有机地融合在一起，组成所谓的认知行为治疗的根本原因。换句话说，世间的心理学意义上的认知行为治疗，可以看成是对治“错误的认知图式”的“认知矫正技术”与对治“负性自动性思维”的“行为矫正技术”之间富有成效的合作。非常有趣的是，这些“矫正技术”完全可以与南传上座部佛教意义上的培养“智律仪”的各种实修方法构成的“集合”的一个“真子集合”建立起紧密的对应关系。无论是从实际操作方式，还是从所针对的问题来讲，两者都相当类似。

南传上座部佛教“增上戒学”中对“智律仪”的培养与属于现代临床心理学范畴的认知行为治疗最明显不同之处在于：按照南传上座部佛教的传统，“智律仪”是与“念律仪”紧密结合在一起，以“念正知/牧牛”的方式进行培养的。对于愿意“自修、自证、自度”的佛教修行者来说，有“念律仪”作陪，可以大大增强佛教行者清晰识别自己“起心动念”的能力，并在此基础之上，为“智律仪”对“(错误的)认知图式”及“(与之相应的)负性自动性思维”的矫正打下良好的基础，使这一“念正知/牧牛”技术能非常有效地对治各种已经“内化”到“操作性条件反射”层面的“负性自动性思维”；而在针对来访者的认知行为治疗中，由于很难说服来访者在进行治疗的同时，利用各种手段来培养“念”，相应的“行为矫正”往往只能在缺乏“念律仪”帮助的情况下进行。这样做虽然多多少少也能取得一些成果，但是很难觉知，并有效地制服绝大多数已经“内化”到“操作性条件反射”层面的各种“负性自动性思维”。这也正是目前临床中使用的针对来访者的“行为矫正技术”的适用范围较为狭窄的非常重要的原因。

五、“忍律仪”

在南传上座部佛教“增上戒学”的修习传统中，“忍律仪”的修习也是十分重要的一环。

“忍”的巴利文原意与英文“Patience”的意思非常接近，指的是“平静地面对(或接纳)”。按照南传上座部佛教的传统说法，“增上戒学”阶段的“忍律仪”的成就包括两个方面：(1)“平静地面对”在社会生活中与其他个体互动时出现的种种“逆境”(如各种人际关系中出现的矛盾等)；(2)“平静地面对”自然环境给修行者造成的种种“逆境”(如风雨、寒暑、疾病，以及由于物质生活方面的不足所带来的种种不便等)。由于“忍律仪”是完全建立在南传上座部佛教所倡导的“人生观、价值观、生活理念”之上的，所以在世间的临床心理学的认知行为治疗中不存在相应的内容。这是因为双方在“人生观、价值观、生活理念”上存在明显的差异；对于“忍”的理解和态度，双方的意见也存在着较大的分歧。

具体地说，世间的心理学及其认知行为治疗用来判定某种“认知图式”是否是“错误的”的标准，无论差异有多大，都离不开“马斯洛需求层次理论”(Maslow’s Hierarchy of Needs)；而从佛教(包括南传上座部佛教)的角度来看，“马斯洛需求层次理论”对于修行者实现其人生目标有着根本性的冲突。换句话说，南传上座部佛教修行者对“幸福”的理解，与世间人相比，存在着较大的、本质上的区别，所以，在追求“幸福”的具体方法上也存在着较大的分歧。而这正是在属于世间的心理学范畴的认知行为治疗方案中找不到与“忍律仪”相对应的内容的根本原因。

尽管在属于世间的心理学范畴的认知行为治疗方案中找不到与“忍律仪”相对应的内容，但是简要地阐述一下“忍律仪”在整个“增上戒学”中所起到的重要作用，以及在南传上座部佛教“增上戒学”的修习传统中成就“忍律仪”的方法，还是很有意义的。按照南传上座部佛教的传统，“忍律仪”是通过在日常生活中长期“精进”地反复修习“念正知”而成就的。而成就“忍律仪”能通过“脱胎换骨”的方式，极大地改善修行者的社会行为，提高修行者的道德水平。实际上，持戒清净的佛教修行者在社会生活中所表现出来的“不贪图荣华富贵；不留恋安乐温暖”、“贫贱不能移；富贵不能淫；威武不能屈”、“千重艰险不畏难；百折不挠志如山；不觉辛苦只觉甜”、“胸臆间时时充满着一股浩然正气”等特质几乎都是与“忍律仪”相应的各种特质的直接表露。而在“忍律仪”方面有所成就的修行者能够有效地挣脱“马斯洛需求层次理论”的枷锁。这样的人虽然还没有成功证得解脱道终极果位——“涅槃”，但是在其心理结构和社会行为方面已是堪称“人天师表”的圣贤大德。

需要着重指出的是，按照南传上座部佛教的传统，“忍律仪”的成就是长期“精进”地修习“念正知/牧牛”的结果，因而是完全建立在“理智化”(Intellectualization)基础之上的，而不是建立在各种“合理化”(Rationalization)和“民可使由之，不可使知之”之类的迷信(Superstition)和盲从的基础之上的。实际上，不仅“忍律仪”是如此，“别解脱律仪”，以及稍后将要谈到的“精进律仪”也都是如此的。佛陀的教法是“智信”，而不是迷信；没有通过长期的实修，有效地建立起“智信”，彻底破除迷信，是不可能成就解脱道的。

六、“精进律仪”

在南传上座部佛教中，“精进”一词有两层涵义：一个是有选择的努力；另一个是热情的努力。“精进”是用来描述处理与客观世界之间的互动，包括“正确的”(如佛教意义上的修行)和“错误的”(能使佛教意义上的“烦恼”增加的各种行为)互动时的态度而引入的一个概念。“精进力”的增长，意味着在“意志的坚定性”、“心理稳定度和抗干扰能力”、“执行能力”等各个方面的特质的增强。在南传上座部佛教“增上戒学”的修习中，“精进律仪”就是“已生诸恶令断的精进”、“未生诸恶令不生的精进”、“未生诸善令生的精进”、“已生诸善令增长的精进”等“四正勤”在“增上戒学”阶段中的成就。按照南传上座部佛教传统的说法，这些形式的“精进”都属于“正精进”的范畴。

在“精进律仪”上有所成就的佛教修行者，他(她)在日常生活中对“善恶”的分别十分敏锐；对于已经生起的烦恼，在“亡羊补牢”的层面上，有着强大的对治的能力和心理净化能力；对于已经生起的“善法”，有着强大的“择善固守”的执行能力和心理成长能力；而且其思维习惯已经净化到了能够“自然而然”地生起绝大多数的“善法”，不再生起各种较为“粗重”的“不善法”的程度。正是这些通过修行而成长起来的优良品质，使得修行者能够有效地保护自己的心，使得既有的任何世间意义上的心理问题(包括人格障碍层面上的问题)在他(她)那里都能得到彻底的解决，而任何新的世间意义上的心理问题(包括人格障碍层面上的问题)都不可能再在他(她)的那里出现。从某种意义上来说，“精进律仪”的修行及其成就，为南传上座部佛教意义上的认知—行为治疗的成功实践提供了强有力的、必不可少的基础。

由于南传上座部佛教修行者是将“烦恼的永远熄灭”作为其人生目标的，因而必须要有强大的“精进律仪”，作为在“增上戒学”阶段的修习取得成果的保障。而在世间的认知行为治疗方案中目前还找不到与“精进律仪”相对应的内容。

按照南传上座部佛教的传统，“精进律仪”的修习和圆满也是建立在长期“精进”地修习“念正知/牧牛”的基础之上的。这一事实不仅对于那些“自修、自证、自度”的佛教修行者来说非常重要，而且对于临床心理咨询中各种认知行为治疗方案的具体实施，也很有启发。

七、结论

综上所述，南传上座部佛教传统的“增上戒学”修行体系中的“五种律仪”的修习和证得，正是南传上座部佛教意义上的认知行为治疗在“增上戒学”的修习阶段的具体表现，而且在南传上座部佛教的传统中，这“五种律仪”可能都是通过两千五百多年来经过古今中外无数修行人实践检验的实修方法——“念正知/牧牛”，有效地培养起来的。这些前人留下来的实修经验，不仅对于“自修、自证、自度”的佛门修行者是必不可少的，对于临床心理咨询工作者来说，也很有启发意义，值得教界内外有识之士花时间去认真研究。