狄瑾逊诗风中的禅

发布日期: 2016-08-26 浏览量: 3,285 次浏览

陈元音

 

一

 

研究中国的禅文学观其成果早已是花果累累，无论中国大陆或台湾研究这一方面的经典之作不胜枚举，但研究外国的禅文学（除日本以外）只是起步，目前尚谈不上有什么成果。笔者基于以上事实，多年来利用主修英美文学之便，也注意研究其中的禅文学。

由于古今中外的人性具有许多共同的特征，在跨文化，跨国度，跨时代的思想，哲理或宗教经验之间，寻求共同的心路历程是可能的，故笔者一向相信深入钻研禅学与英美文学之间的因缘开拓一种新的媒介沟通华梵文化与英美文化之间的关系为颇具意义之事。然而要研究禅学与英美文学之间的因缘必须采取平行比较研究或影响比较研究双方面分开进行，因为英美文学中的禅分为未曾受到禅学影响者与曾深受影响者；前者必须以平行研究方法，互照，互对，互比，互识两者之间在意境上可能的汇通之处，后者必须以影响研究方法探讨作者之生平，宗教经验，禅学之因缘，以及因而呈现在诗中之禅趣。

在禅学的领域中，笔者发现“文字般若”隐藏着无限开放的“观照般若”，经此读者能证得终极真实的“实相般若”；此隐藏的“观照般若”尤以天台宗的“以观释经”之法为笔者应用于解读任何文学作品上，从而挖掘出崭新的涵义与真正价值，这应该就是无论以平行研究或影响研究探讨古今中外文学家的终极关怀的另一途径。文学作品中的文字只是表相，并不代表真相，而表相只是一种意符，真相是意指，如以解构主义的解释，表相与真相之间有着意想不到的距离；同样的，“文字般若”并不代表“实相般若”，“文字般若”只是符号，读者必须懂得“以观释经”之法去“观照”它，这样才能证得其中“实相”。

笔者多年来研究发现美国文学中有颇多的禅文学1但本文限于时间与篇幅，仅仅介绍美国的现代女诗人狄瑾逊为例，探讨她的诗风中的禅，以供读者参考。

 

 

二

 

狄瑾逊（Emily Dickinson，1830～1886）是美国超越主义女诗人。她的超越主义是以神秘宗教经验为基础的，所谓神秘宗教经验是一个人经过外在我潜入心内的内在我寻觅自己的心灵与神沟通，甚至成为神的一部份的心灵之旅。这种神秘经验必然是一神论者的唯一管道通往超越世俗的超然意境，能永浴神光，否定二元论，将宇宙万物置于眼底，观照现象之假象，显现其背后之真相，于是小我消失于无形，大我呈现，心中产生博爱精神，爱神如爱自己，关怀别人，爱及万物，以致心中有神所见皆神的境界。

狄瑾逊下面这一首诗传达上述讯息：

一滴海水在海中扭斗

以致忘了它自己的所在

好像我一走向你

你知道自己像一柱香那么小

然而虽小──她叹着气──如果一便是一切──

它该有多大（284）2

一滴海水当然指的是诗人自己，她消失了渺小的自我找到了真正的自己，走向心目中的神。

狄瑾逊的神秘经验与禅修的心路历程有许多雷同之处。她的超越主义便是她的生活，恰如禅便是生活，出自内心回归自性的又自然，又简朴，又宁静的生活方式。禅者的眼光能观照万象的实相，以反璞归真的意境观赏世界，以平常心活在当下，把握此时此地，感觉如百丈禅师所说的“日日是好日”。禅者虽然孤独的时间多，但他并不寂寞；他是自立的，知足的；他和超越主义者一样主张自立的重要。但禅者了解自性之道往往依靠否定的心路，也就是类似道家哲学的“损之又损，以至无为”的方法；这是要把过去累积的执着，一个一个否决掉或忘掉，学习看开或去除各种烦恼与痛苦。认识人生的一切都是短暂而无常的，所以不值得执着于财富，声望，热情，各种物质欲望，杂念等。而将这些回归于永远的“道”。一切听其自然，一切随缘；如此禅者很容易与周围的一切和谐。戒定慧三学是他一生的修行过程，悲智相生是目的。

读者可依照以上说明的禅者的心路历程之基础来观照与解读狄瑾逊的诗，以深一层了解诗人之终极关怀。吾人可针对狄瑾逊诗中与禅学课题相符合的主题，逐项探讨。

 

（一）灭苦之道

佛教的所谓“苦集灭道”四圣谛中的“苦”是人人生而必须承受的。当年悉达多王子就是因为发现“生老病死”为人生不可避免之苦，而离家寻觅解脱之道。由此可知“苦”是一种原动力，逼迫一个人去内省自性，换言之，“苦”强使一个人去追求真理。“苦”有庞大的力量，没有它就没有生命，没有它就没有诗歌了。

在狄瑾逊诗中读者可感受到诗人对于“苦”的看法。诗人勇敢面对“苦”，甚至认为“苦”不但可忍受而且是可评价的；诗人不但不恨它，反而喜欢它，并且将它变成正面的力量。她的下面这一首诗可说明这一点：

因为我不能等死亡，

它为我亲切停下来；

马车只载我们二人

而接着来的是永恒。（712）

人生而走向死亡，不生则不死，而死亡是进入永恒的跳板，因此死亡不是生命的结束而是开始，吾人应勇敢的面对它。狄瑾逊的另一种死亡观与禅学中的所谓“大死一番”相雷同，可做为灭苦入道之最佳管道。她的下面这一首诗发人深省：

我为美而死──可是

刚被安葬于坟墓中

有一个为真而死的人

被埋在邻接的房间里──

他轻轻的问我“你是怎么死的？”

“为美。”我答道──

“而我──为真──它们是一体的

──我们是兄弟了。”他说。

如亲戚一般，晚上相见──

我们隔着房间开始聊天──

一直到苔藓爬到我们的嘴唇──

将我们的名字盖起来──（449）

一个人要求得真善美必得“大死一番”，将一生累积的我执或因而带来的杂念或烦恼或欲望全部净化掉，所以真善美是一体的三面，是兄弟。这一首诗如不以禅学的观点去解读它，便成一道很难懂，甚至很不合理的一首诗，难怪一般美国人会看不懂。下面两首传达的讯息更具禅趣：

刚失去，我就得救了！

觉得这世界跟往常一样，

帮我准备往永恒出发，

当呼吸吹回，

在另一边，

我听到失望的潮流退下去！

所以当一个人回来了，我觉得

有奇妙的秘密可说！

......（160）

对某些人对死亡的打击便是生命的打击

他们必得等死始能真活──

他们活了一辈子，但当他们死了的时候

生命的活力才开始。（816）

第一首中的“刚失去，我就得救了！”失去了什么？当然是失去了我执，净化了我心，如此一个人始能重生。得救以后的日子还是跟平常一样，这世界没有什么两样。“失望的潮流”又是什么呢？这是以凡人的观点来看失去了那么多我执当然很失望。“当一个人回来了”，是说明心见性回到自己的本来面目，发现“本地风光无限好”，当然有很奇妙的秘密要说，但实际上这种神秘经验是无法言语的，所以诗中仅点到为止，不加以任何说明。第二首的禅味更为显著。“死亡的打击”是“大死一番”之后的感受。生命的活力来自“大死一番”，对于诗人或禅者而言，死亡是重生的转机，生命意义之呈现。人生不可避免的苦与死为寻觅真理的心灵之旅铺路。

 

（二）“活在当下”的观念

禅是非常实际的东西。禅者对于形而上的思考或过去与未来没有兴趣；他们宁可思考当下的问题。如有人问“每个人都有出生地，你的出生地在那里？”禅者会回答说“今天清晨我吃了一碗稀饭，现在我又饿了。”3禅帮助我们回答我们自己的本来面目，活在当下，看到本地风光无限好。禅是平常心，无论终极真实是什么，它毕竟会在当下呈现。禅者的生命是数不尽的当下或现在的累积。禅者不做未来的计画，因为谁知道下一刹那会发生什么事？一个人如果计画太多，他会失去当下每一刹那的新鲜感，所以禅者会很自然的抓住每一时刻充实的好好活下去。狄瑾逊认同此种看法，所以她对于天堂的看法与一般基督徒有所不同：

天堂远在天边近在心里

那便是溶解于心中──

它的位置──建筑师──

无法再被证实──

它与我们的容纳量一样庞大──

与我们的想法一样美好──

对祂而言是适当的欲望

它不比这里更远──（370）

一般人尤其是基督徒认为天堂远在天边，是死后才能去的地方，可是狄瑾逊却认为天堂近在心中，它不比这里更远。这好比禅者认为净土在人间，就在自己心中一样。天堂与地狱本来是心造，一个人一念之间可以在天堂亦可在地狱，天堂与地狱就在此地。下面这一首诗进一步说明狄瑾逊的天堂：

在下面找不到天堂的人──

在上面亦找不到啊！

因天使在我们隔壁租了房子，

无论我们搬到哪里，祂们就跟着......（1544）

至于狄瑾逊将时间看成是永恒的现在是很特殊的。她的一封信中说“在永恒中根本没有所谓的第一或最后，它是中心，永远在那里。”4永恒是中心的延长，那就是现在。因此第一，最后，现在，未来，过去已不存在。它们均溶入永恒的现在中。下面这一首描写一个夜晚：

一个夜晚──日子躺在中间──

前面的那一天

和后面的那一天──其实是一个──

而现在──那是夜晚──在此。

漫长的夜晚──被注视着经过──

好比岸上的谷物──

成长的太慢，以至觉查不到──

一直到不再是夜晚──（471）

此时“夜晚”是中心，前面的那一天和后面的那一天溶在一起的一刹那。这一刹那便是诗人真正活着的那一刹那──现在。这不是禅的精华吗？对她而言，每一刹那都是新的，真的，善的，美的。这种眼光始能时时刻刻看到真善美。她又说“我每天有无上的喜悦／我以半淡然地观察／一直感觉到它震动／当我跟踪它成长。”（1057）

事情无论大小，都一样地重要，一样要用心去做，这些都是由于无分别心所使然；无分别心来自“八正道”中的“正见”的眼睛，只有“正见”始能看到真善美。三祖僧璨在〈信心铭〉开宗明义说道：“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。毫厘有差，天地悬隔。欲得现前，莫存顺逆。违顺相争，是为心病。”换言之，分别心是心病，心中有此病，眼睛永远看不到真善美。狄瑾逊和禅者一样能在日常琐碎事物中将无分别心呈现在行动中，而能感觉活得充实而愉快。其实这只是修禅者都知道的“看山又是山，看水又是水”的道理。

当狄瑾逊注意到活生生的事实，如“蟋蟀鸣叫／而太阳下山／然后工人一个个收工……。／草叶沾了露水／黄昏已降临。。。。。。”（1104），她已在此个中默讯里。这是她能“活在当下”的体会。她不是在那里思考，而是在那里看，感觉，经验；当她完全溶入此禅趣时，她如禅者，感叹而歌颂：

蒲公英的苍白色小软管

惊动了草坪！

冬天立刻变成

无限的“啊呀！”

小软管举起讯息花蕾

然后花朵怒放──

太阳上升

画面于是完成。（1519）

春天的来临能让诗人溶入于大自然中，全身投入，与之合而为一；在此无心的意境中，诗人能和草一样感觉，和花朵一样怒放，和太阳一样升起，画出一幅禅画。“活在当下”让她消失自我，溶入群体中，恰如一滴水掉入海中变成海一般。

 

（三）无我，无心的境界

凡人常误认身心为自己所有，因而产生自我的观念，由此观念而有我执，我执导致贪嗔痴三毒，个个起烦恼，陷入痛苦中成为小我，处处为自己的利益着想。这种人活得毫无意义可言。人要活得有意义必须先想想如何将小我提升为大我；为了提升小我吾人必须先正确认识自己的身心是什么？肉身本由风火水土四个要素所构成，但此四大要素都是无常，时时刻刻在变，是空的，所以才有四大皆空的说法。认为肉身属于自己是天大的错误。心是最善变的东西，它不断地在变。这样的身心怎么能说是自己的呢？因为里面没有一样东西属于“我”的；认为是“我的”显然只是妄想。这种错误的认识导致人成为小我。在地球上满地都是这种人，所以在俗世到处都是贪嗔痴三毒的氾滥，抢劫，杀人，贪污，欺骗，黑道，白道，色情等，应有尽有。

那么，如何将“小我”提升为“大我”呢？经上述的认识，先承认身心根本不是“我的”，为能做这样的承认，吾人要“大死一番”，换言之，要杀掉“我执”的自我意识，始能处处为别人的利益着想，如此“小我”已被提升为“大我”了。在基督教里“大我”自然产生博爱心，不但爱神，爱自己，还爱邻居，不但为自己的利益还为别人的利益着想；但在禅学里“大我”中仍有“我”的存在，只要有“我”在免不了仍会有一点我执与私心，所以修禅时这一点“我执”也要杀掉，将“大我”提升为“无我”，如此一来“我”完全不见了，进而证得“无心”的境界，一切归于一的一也没有了。这便是龙树禅师所谓的“空观”（Wunyata），在此妙空中所有分别心不见了。吾人如有此了解便不难理解六祖惠能当年如何因听到《金刚经》中一句“应无所住而生其心”而大悟。心如“无所住”便是“无心”，如有所住就是有心了，有心产生我执，我执导致三毒氾滥，社会大乱，国家不安。“无心”中的“空观”的“空”绝不是虚空而是妙空，它是正面的“空”给人带来巨大的生命力。一个人以戒、定、慧三学消灭了贪嗔痴三毒之后体会空观，悲智自然双运，又有妙智慧（Prajba）又有慈悲心（Karuna），渡了自己还要渡众生。这便是修禅的真正意义，也是大乘佛教的真髓所在。

读者如能以上面的说明为基础来解读狄瑾逊诗中的“无我”与“无心”的类似境界便不难观照诗人的终极关怀了。读者不妨先看看下面这一首：

萼片，花瓣和花刺

在一个普普通通的夏天清晨──

一杯露水──一只或两只蜜蜂──

加上微风──一只小鸟在树上──

而我就是一朵蔷薇！（19）

这简直是一首禅诗，又好像是一幅禅画。读者不但可以看到各种植物和花，而且还可以感觉到微风和温暖的阳光，也知道时间是夏天清晨；读者更能感受到诗人“活在当下”溶入于其中，自我消失，“无我”呈现于整体中，“而我就是一朵蔷薇！”蔷薇无我而无心啊。狄瑾逊还写了很多首类似的诗，例如，“我自己中的我──消失无踪。”（642）“只有“无”的无限──／能看到无限远──／看看大家的脸──／看看自己的──”（458）。否定“自我”便是确认“真我的自性”，“隐藏于我们之中的我们”（670），这个隐藏于心中深处的我们便是无我的自性也是我们的本来面目，也是父母生我们之前的我们，这也是所谓的“佛性”。这种“回家”的主题在狄瑾逊的诗中常见，如下面这一首：

我的河流跑向你──

蓝色的海啊！欢迎我吗？

我的河流等着你回答──

啊，海啊！看起来那么优雅──

我将带给你小溪流

将充满污点的隐秘处──

你说啊！海！请接纳我！（162）

将自己比做河水流入海洋，这是提升“小我”为“大我”进而为“无我”的心路历程，经此心灵之旅，诗人证得真正无我的自由。

难能可贵的是狄瑾逊能“大死一番”进入空观，了解身心之无常；此种神秘经验绝不下于禅者的心灵之旅。读者可以再看下面这一首：

这个我──又走路又工作的──必须死，

在一些好天气或暴风雨的日子里，

它可能是灾难

或是野蛮似的幸运。（1588）

她完全接受肉体的无常，以冷静的态度面对死亡以求往生。这一首可与下面这一首日本禅师所写的禅诗共鸣其中禅趣：

今年就要六十四岁了，要素

快要在身内溶解──必经之路嘛！

奇迹之奇迹啊，然而

佛与祖师在那里？不必

再剃我的头了，也不必洗了。

只要放放木材烧烧──那就够了。（The Crane's Bill，23）5

狄瑾逊能回应爱默生成为“透明的眼球，空无一物，但什么都看见”的神秘经验。她是“空无一物（空观）的支配者，／但能发挥威力”（637）。像蜘蛛在无中往返（605），自己变成妙空而“无为”，无为而无不为，空而不空。这是因为诗人能体会到像禅诗般的意境；此空便是生命活力的泉源。她说明这种感觉如下：

以朴素的礼物和尴尬的文字

说明人心

是空无一物的──

但是此空却是一种力量

刷新这个世界──（1563）

“空”的力量不但能刷新一个人，它亦可刷新全世界的人。经刷新的世界必然是充分和谐的大同世界。在这空观中已不再有二元论或多元论的观念；一切归于“不二元论”了。如爱默生（波罗门）（“Brahma”）中所说：

如果这位红蕃杀人者认为他杀了人，

或者如果被杀者认为他被杀了，

他们根本不知道绝妙之道

我所坚持，经过，一再地重复者。

对我而言远的或忘记的都是近的；

荫子和阳光是一样的；

消失的神在我面前出现；

其中之二是羞耻和声望。

他们认为不好把我排除掉；

当我飞向他们，我就是翅膀；

我是怀疑者也是怀疑本身，

而我是波罗门所唱的圣诗。

强壮的神渴望我与祂们同居，

然而七圣贤渴望无效，

但是你，懦弱的善事喜好者！

来找我，转回天堂吧。

诗中的“我”指的是波罗门的印度神，基本上祂的地位超然，不与凡人一般见识；祂根本没有二元论的观念，在祂的眼光中没有杀人者也没有被杀者，没有胜利与失败，祂是超越时空的；从祂的观点来看，人间的俗世，各为自己的利益吵吵闹闹多么地无聊；为贪嗔痴惹来无谓烦恼与痛苦多么地无意义。这便是爱默生的另一种超越论，狄瑾逊所能体会的。她说：“涟漪的战争已打了几个季节了／战争中我们每一个人都是胜利者／而我们每一个人都被杀死了。”（1529）十三世纪日本一位禅师有下面一首禅诗：“打赢者和打输者：／只是一场游戏中的演员／短暂得像一场梦。”（The Crane's Bill，115。）不同的诗人唱出一样的声音，是多么的巧合。人人心中的佛性应该是一样的呀。这是我们的“本来面目”。狄瑾逊在下面这一首又说到：“这个面目我毕竟会带走──／当我的时间已到时──”（336），“这个面目将永远是我的。”（336）

狄瑾逊心目中的面目指的是她的“内在我”，下面一首诗将此比做一颗珠宝，但要取得这一颗珠宝要付出生命的代价：

一颗珠宝──对我来讲──是那么一种暗示──

让我想要立刻潜入──

虽然──我知道──要取得它──

要付出代价──整个生命的！

海是满满的──我知道！

但，它不会污脏我的珠宝！

它燃烧着──和所有划船不同──

完完整整的──在王冠里！

生命是丰满的──我知道！

但，没有像人群那么稠密──

但，元首们──是认得出──

在最多灰尘的路那一端！（270）

为要回归自性而“大死一番”的功夫往往要花上一辈子的时间；狄瑾逊显然也有同感。这个珠宝在第二节里被比喻为明镜不易被污脏；象征自性的珠宝完完整整地永远在心中最深处。第三节说明如此心灵之旅的路途艰难；灰尘指的是我执导致的三毒，要去除此三毒可没有那么容易。《六祖坛经》中的神秀作成的偈颂：“身是菩提树，／心如明镜台／时时勤拂拭，／勿使惹尘埃。”神秀将心比喻为明镜必须时时勤拂拭，这是修行，使之不惹上尘埃；这是所有修行者必须认真做的首要工作；同样地，狄瑾逊必须走最多灰尘的路，为了要取得那一颗珠宝。下面两首东方的禅诗都以珠宝比喻为自性的意符：

我生而具有一颗神圣的珠宝，

许久以来已惹上灰尘。

今晨拂拭干净，它反映如明镜

河流与山脉，永不止。（The Crane's Bill，7）

一直到今天那宝贵的珠宝被埋着，

现在它从地球上发光。

心终于清净。

坐禅，一拄香点亮整个宇宙。

我像菩提达摩一样。（The Crane's Bill，11）

自性的本来面目不受外界五欲六尘的影响，稳坐于心中深处，固若金汤。下面狄瑾逊的诗认同这一点：“把我绑起来──我仍然能唱──／放逐我──我的曼陀林／仍能弹出原音──”（1005），“命运刺了他，但他不会掉下；／她倒下了但他不会倒──”（1031）。狄瑾逊更认为自性是她的复本，是她的精神原动力，推动她走上心灵之旅，寻觅“思想某处──／住有另一生物／是天堂般的爱──被遗忘──”（532）。一般人常忘记隐藏在心中的自己本来面目。狄瑾逊与众不同，她经常铭记在心。她始终想“回家”，心灵的家，于是以写诗自勉：

所以啊，探查自己！

在那里你自己会发现

“尚未被发现的大陆”──

没有定居者曾有此心。（832）

自己的“家”本来在心中。有时她将此“家”比喻作海洋：“狂喜是──／内陆灵魂走向海洋。”（76）海洋总是向她招手。禅者的想法更为自在：

一个人真的必须为

开悟而焦急吗？

我无论走哪一条路，

我都在回家的路上啊！（The Crane's Bill，7）

条条大路都是他“回家”的路；修行不限走那一条路啊。

 

（四）直觉──开悟之路

无论是东方的或是西方的神秘经验中，直觉是很紧要的关键导致一个人超越或开悟。但东西方对于直觉这个字的解释不尽相同。哈普得（F。C。Happold）谈及神秘主义时说了下面一段有关直觉的看法：

直觉的洞察力......常有被赋予的一种来自心外的某种东西的启示。

心常在被动的情形下，突然跳起来。以前模糊的事情突然明朗起来。6

这当然是从基督教的观点解释的，但如从禅的观点来看的话，启示绝不是被赋予，绝不是来自心外的神。只是第二句的“心常在被动的情形下，突然跳起来。”与禅的顿悟有点类似。此时模糊的事情突然会明朗起来。根据铃木大拙的说法：

.......直觉地洞察到事物的真象不能以分析或逻辑去了解它。实际上，开悟打开了新世界，此世界，因受过二元论训练所带来的混淆一直没被发现。换言之，开悟后整个周围呈现崭新的面貌。无论是什么样的面貌，它与旧世界不再相同.......7

对于西方的诗人而言，无论他有无宗教信仰，均有天赋的直觉洞察力，但在禅里，无心或佛心必然是直觉的泉源。狄瑾逊的直觉比较接近禅的那一种，她说：

外在──从内在

引出其威严──

它是公爵或小矮人，要看

其中心情绪──

好端端，永不变的轴心

调节轮子──

虽然辐条转动得──更耀眼

而不断抛出灰尘。

内在的──油漆外在的──

不用手的刷子──

其画呈现──准确地──

像内在的品牌。

在一幅好好的主画布上──

一个面颊──偶然画上眉毛──

星星的整个秘密──在湖中──

眼睛不是要来了解的。（451）

诗中的中心情绪是内心的心灵力量的来源，如无心是我们的创造力与活动力的泉源一般。轮子的辐条显然指外在意识，我们必须一直拂拭灰尘以保持心中的镜子干净。第三节谈及直觉，以不用手的刷子刷干净外在的意识以求内在的自性呈现，这种直觉的作用是不必用眼睛来了解的。所以诗人又说：

我未曾看过荒野──

我未曾看过海──

然而我知道石南属的植物长成什么样子

而巨浪像什么样子。（1052）

狄瑾逊似乎是说“我没有看过佛性，但当我遇到它，我会知道”，当然靠她的直觉，因为佛性在她心中。她下面一首更接近禅法：

听白头小鸟唱歌

也许是一件普通的事──

或那只是神性的。

不是同样的鸟

唱同样的歌，未经听过，

如唱给群众听──

耳朵的造型

造成它能听

无论在沙丘或赶集的地方──

所以无论是沙丘

或来自无处

全在心中。

那旋律来自树上──

怀疑者──指给我看──

“不，先生！在你心中！”（526）

这首令人联想到《六祖坛经》中的一则趣闻：

一日思惟：“时当弘法，不可终遁。”遂出至广州法性寺；值印宗法师讲《涅槃经》。时有风吹旛动，一僧曰：“风动”，一僧曰：“旛动”，议论不已。惠能进曰：“不是风动，不是旛动，仁者心动。”一众骇然。（〈行由品〉）

日本亦有一则类似的趣闻：

指着前面的海，师父告诉他的弟子：“你说心胜过物质，好，你能不能将那些船只停下来？”不说一句话，那位弟子走过去将纸壁关上。

“哈，”师父笑了一下，“可是你还得用你的手。”仍不说一句，弟子闭上了眼睛。（The Crane's Bill，120）

狄瑾逊另外几首延伸了此意：“油灯燃烧──当然在心中”（233），或“喜悦──在心中──／不可能有外来的酒／那么堂皇地陶醉／像那种更神性的品牌。”（383）这都是因为诗人相信“庄严的东西在心灵中”（483）。这些想法都能导致直觉。

狄瑾逊自己对于直觉下了如下的定义：

透过直觉，──最伟大的东西──

自己露出锋芒，而不依字眼──

“我是半夜”，半夜需要说吗？

“我是日升”，阁下需要说吗？（420）

这个定义透露两则讯息：纯理性的推论和直觉的不可说性。有一首禅诗可为上述定义的注解：

我怎么能告诉你我看到什么？

倒下去，站起来，一看便知。

反穿我的僧衣，我照样走路，还有新的。（The Crane's Bill，50）

前两行是纯理性的看法，后两行说明开悟之后的自由感，当然是不可言说的。一个人领悟之后的不可说性可在狄瑾逊的其他诗中看到，例如：

蜜蜂的喃喃低语

巫术──唬了我──

如果有人问我为什么──

死比较容易──

比要我讲出来。（155）

他解说“宽度”之事一直到它仍然狭窄

宽的太宽以致无法界说

至于“真理”终于宣告他说谎──

真理未曾炫耀一个符号。（1207）

肃静是我们所害怕的

声音有偿金──

可是肃静是永恒的。

它本身不是门面。（1251）

我知道他存在着。

在肃静中──某处──

他将他稀罕的生命躲藏起来

从我们粗大的眼睛。（338）

上面每一首诗禅趣十足。空寂中宝藏无尽，但这些都是无以言说的，超越人类语言范围。这是禅“不立文字”的道理。但说明禅为何物，禅宗还得以“不离文字”之法详细解说一番，同样地，狄瑾逊明知这些意境不可言说，她还是写了那么多首诗来加以阐释，深恐诗中传达的讯息还不够明白，她又以比喻的手法写了如下几首诗：“雄辩是当心中／没有一个声音挪出。”（1268）“全能的神──没有舌头──”（420），这简直就是维摩诘居士的“静默如雷”，虽然静默无声，但其无声比打雷还大啊。雄辩不必靠语言文字；全能的神不必讲话。如狄瑾逊的下面妙语也很传神：“秘密一讲出来／不再是秘密了──那么──／保守秘密──／可令人不寒而栗──”（381）。

谈到直觉，诗人往往将此经验以最少的字眼说明，点到为止，不加以解说；这一点，狄瑾逊写诗的神来之笔很像日本的俳句。俳句在日本可说是字数最少的诗，每一首都是点到为止。这是禅诗的特色。直觉不乏来自声音的例子。其实禅宗的棒喝也是声音，它可以打醒半醒半睡中的心灵。日本俳句诗人芭蕉（Basho）的一首俳句中的青蛙跳入水中的声音如何导致诗人开悟是家喻户晓的趣闻。这首俳句译成中文是这样的：

古老一池塘，

青蛙跳入水中央，

扑通一声响。

一般受过西方文学理论与批评的人会将此诗看成是一首富有象征意义的诗。古老象征超越时间，池塘是永恒，青蛙跳入水中可能象征基督教式洗礼，水的声音可能听成神的声音了。于是这一首俳句被赋予基督教神秘主义的意义。实际上，这首俳句是典型的东方禅诗，以点到为止的手法，说明诗人的直觉被声音打动证入不生心而开悟的过程。此水声确也有棒喝的作用。一个正在修行中禅者，本来随时都可能开悟，可能因机缘未到，只期待着渐悟，突然证入自性。就好像一只手不小心触到电，突然缩回去的那一刹那，是不经大脑而经直觉的。其速度之快是出乎意料之外的。下面这首狄瑾逊的诗回应这一点：

心灵与永恒的

显著联系

最易于显露在危险

或突如其来的灾难──

如风景中的闪电

照亮遍地──

来不及怀疑它是什么──只是一闪──

卡撘一响──冷不防。（974）

下面这一首狄瑾逊的诗可以做为芭蕉那一首俳句的注解：

我听到，好像我没有耳朵

一直到一个致命的字

从生命传到我这里

那时，我才知道我听到了。（1039）

这一个致命的字和那只青蛙跳入水中的声音触到直觉导致无心，诗人可是真听到了。

神秘经验能否将神秘主义带入最高意境完全要看因缘是否已成熟。狄瑾逊下面这一首也谈到心灵之旅之是否顺利，因缘要成熟：

心灵中严肃的东西

要感觉它是否成熟──

黄金般的窍门──一直往上爬──

造物者的阶梯停止──

而在果园那一边──

你听到有个东西──掉下──（483）

因缘之成熟要靠长期的苦修。对于禅者而言，他不断地坐禅一直到坐禅成为生活的一部份。坐禅时五官与外界断绝，心里只有平静：

只有禅者知道什么是平静；

大地之火燃不及此山谷。

在荫凉的枝干下，

肉体之窗关得紧紧的，

我做梦，我醒来，我做梦。8

有趣的是，狄瑾逊也有一首具有类似的禅趣：

一个可怜的破碎心──一个粉碎的心──

它坐下来休息──

没有注意到潮退的日子──

银色流向西方──

也没有注意到星座烧了──

只专心注视着──

未知的纬度。（78）

悟境是非知性的，不能以理性或逻辑或科学来推论的。所以吾人要靠感觉来领悟它。狄瑾逊有下面一首说明这一点：

光线存在于春天

一年当中只此一时

在任何其他季节──

当三月几乎还没有到

颜色遍布于

孤零零的荒野

科学不能追过它

只靠人性来感觉。

它等在草地上，反映出远远的一棵树

在最远的斜坡上──你知道

它几乎在向你讲话。

然后如水平线般

或一个下午一个下午地报失

没有声音的公式

它只是经过而我们仍然留下──（812）

一个人开悟之后的人生观是正面而积极的，他能以平常心看新的世界（看山又是山，看水又是水的世界）。狄瑾逊亦不例外，她说：

“自然”是我们所看到的──

山──下午──

松鼠──月蚀──蜜蜂的嗡嗡声──

不──自然就是天堂──

自然是我们所听到的──

食米鸟──海──

雷声──蟋蟀──

不──自然是和谐──（668）

注意诗中的“不”出现两次之后“自然”完全变成“看山又是山，看水又是水了”。

虽然有浓厚的基督教背景，狄瑾逊的神秘经验完全是自己心中直觉的经验，内省的心得，不一定与神沟通有关，她说：

心灵有时也有逃脱的时刻──

当它从所有门口迸裂──

它跳得像炸弹，炸得远远的，

然后摇动个几小时，

好比蜜蜂──兴奋无比──

牢浸于蔷薇中许久许久──

触及自由──然后什么也不知道了，

只有中午，和乐园──（512）

这是超越的狂喜，自己心灵的无限膨胀，完全开放的自由意识，解脱了世俗或传统的束缚，于是狄瑾逊又歌颂：

我的头脑──开始大笑──

我咀嚼得──像个傻瓜──

虽然那是几年前的事──那天──

我的头脑不断地吃吃笑。

而有个奇妙的东西──在里面──

我便是那个人──

而这个人──现在感觉不同──

这算是疯狂吗？──这──（410）

微风有时也可刺激诗人成为狂喜的比喻：

兴奋是微风

它把我们从地上抬起

然后把我们放在别的地方

其陈述一向也找不着──（1118）

这种喜悦不可言说，所以其文字说明永远也只是点到为止。有一首日本禅诗正好可做回应：

终于我解开了一则公案！

出口处无所不在──东，南，西，北

早晨任何时候，傍晚任何时刻；也不是主人

也不是客人。

我的每一个脚步激起微风。9

微风是很恰当的意象传达开悟的喜悦；禅诗如此，狄瑾逊的小诗亦如此。以上所举的狄瑾逊的诗给读者的感觉是她的超越经验比较接近禅宗的顿悟那一种。尤其是其突然性与短暂性。这种超然的经验以小诗点到为止是再恰当不过了。一辈子有过丰富的片段式神秘经验，难怪，她不写散文，也不写小说。如果她以散文或小说阐述她的心灵经验，她便无法留下很大的空白，以传达个中禅趣啊。禅诗与禅画之所以要留白，点到为止就是这个道理，所以如果称狄瑾逊是禅师，她应该当之无愧。只是她愿意担任禅师吗？绝不，因为下面这一首诗告诉我们为什么：

我是没没无闻的人！你是谁？

你──也是没没无闻的人──吗？

那么，我们两是一对？

不要告诉别人！他们会广告──你知道吗！

那是多么可怕──要成为──有名的人！

多么公开──像青蛙──

告诉自己的名字──整个六月里──

给羡慕你的泥沼听！──（288）

她宁愿没没无闻，她和惠特曼一样没有教席，不希望有跟踪她的人，她要孤独走自己的路，她不要因写诗而出名；她当然不会收徒弟像禅师一般。换言之，她比较像小乘的禅师以度自己为一生的圣业。她想没没无闻的念头令她成为比爱默生的个人主义还要彻底，比爱氏的自立哲学还要自立。这种自立的个性可从下面三首诗看出：

千万不要为社会

他将寻觅不着──

他自己的认知

要靠自己培育──（746）

一个人──就是人口──

够多了──

寻找令人喜悦的国度

那是你自己。（1354）

有客人在心灵中

很少出国──

更神性的人群在家呀──

删除这个需要──（674）

下面的禅诗可归纳上面的小诗所传达的自立哲学：

一个人要站起来，自己会站起来，

一个人要倒下来，自己会倒下来。

秋天的露水，春天的微风──

没有一样东西能干扰啊。（The Crane's Bill，12）

狄瑾逊甚至将自己比做小石头，自由自在，自满自足：

小石头多么快乐

孤孤单单在路上逍遥，

而不管事业

在危急关头从来不怕

穿着基本的棕色衣

经过的宇宙将它穿上，

而和太阳一样独立

独自发光普照，

执行着绝对的天意

在随时天真纯朴中──（1510）

石头般的孤独绝不是寂寞，而是自满的孤独；这便是狄瑾逊的自立哲学，也是禅宗教外别传的自立精神。10

 

 

三

 

研究外国文学中的禅，笔者所采取的方式要看此外国禅有否受到佛教或禅学之影响，如无，便必须以平行比较研究方法观照该文学作品中之主题与意境和禅学中的课题能汇通之处；本文研究狄瑾逊的诗风便以此法进行。外国文学中的禅如有明显受到佛教或禅学影响，笔者便以影响比较研究方法探讨作者与佛教或禅学的因缘，如其生平，宗教经验（尤其日本，中国和印度），禅学造诣，以及因而呈现于作品中的禅趣。

其实，今日佛教文学已不仅仅含盖佛教经论中本身的文学性，佛教对于中国文学的影响，它亦可包含佛教对外国文学的影响。今日国内外禅文学的意义已不只是它的文学价值；它的作用已不只是家喻户晓的“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀”，而在它高超意境上督促读者提升宗教情操，以拯救人们的心灵，崩溃的道德意识，带来更圆满的人生，促进世界的和谐。

 

 

1）参照拙作《禅与美国文学》（台北东大图书公司出版，1997.11）。

2）狄瑾逊的诗引自Thomas H。Johnson所编的The Poems of Emily Dickinson，3 vols。（Cambridge：Belknap P。of Harvard U。P，1958）。括弧中的号码是依据此版，均由笔者中译于本文中。

3）Alan W。Watts，The Way of Zen（New York：Panthern，1963），P。125。

4）Thomas H。Johnson，The Letters of Emily Dickinson（Carnbridge：Belknap P。ofHarvard M。P，1958），no。288。

5）Lucien Stryk，Zen Poems of China and Japan：The Crane's Bill（New York：Anchor p。，1973）。以下引自本书者，均以（The Crane's Bill，页数）表示。

6）Mysticism：A Study and an Anthology（New York：Penguin，1963），P。28。

7）Zen Buddhism：Selected Writings of D。T。Suzuki，ed。，William Barrett（New York：Doubleday，1956），P。84。

8）Lucien Stryk，Zen Poems，Prayers，Sermons，Anecdotes，Interviews（New York：Doubleday，1965），P。15。

9）同上，P。5。

10）以上这一节节录自拙作《禅与美国文学》第6章。

编辑：杨杰