《人世间》总008：戒杀护生 • 尊重生命 • 医药用途的动物实验——儒家观点之伦理探索

医药用途的动物实验——儒家观点之伦理探索

就道德根源的“仁心”而言，
行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也。
这不但是不伤害原则，
而且也是公义原则。
性广法师

一、研究领域与理论类型之商榷

就一般应用伦理学的架构而言，动物伦理被划归到“环境伦理学”的领域，而医学伦理则属于“生命伦理学”的范畴。本文所探讨的是“医药用途的动物实验”，这一主题，显然已跨越生命伦理学与环境伦理学两大范畴。
另一方面，如果我们可以承认，生命不只是狭隘的“人类生命”，也包括动物；并且能够体会，动物不只是生态环境中的一环，而与人类一样有趋乐避苦、趋生畏死的本能。那么，在这两个前提下，且不说“医药用途”必然牵涉到人类生命的福祉，即便是“动物实验”，也牵涉到动物生命的安危苦乐。因此，与其说本文跨越了生命伦理学与环境伦理学的两大范畴，不如直下将其置于“生命伦理学”的领域来讨论，可能更具意义。
医药用途的动物实验，可以逐一从为我主义、义务论、功利主义或基督教、佛教、道教等等诸家伦理学说的判准以评断之。由于佛教“不杀生”的立场，显然会反对任何残虐动物的行为，所以本文不拟在此论述佛教对动物实验的伦理主张，而尝试以“儒家生命伦理学”的角度来探索此一课题。
著作本文，除了复习先秦儒家的基本圣典《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》之外，本文所运用的分析架构，主要依李师瑞全教授所著《儒家生命伦理学》的“理论篇”。此外，笔者也参考了西方哲学家彼得·辛格、卡罗·柯亨、汤姆·雷根、安德鲁·罗万的相关论著。
特别是彼得·辛格的《动物解放》，虽然是依“功利主义”的分析架构来达成“反对动物实验”的结论，与“义务论”倾向的儒家思想，在方法论上有显著不同，但两者却同样可以达成“反对动物实验”的结论。
还有，彼得·辛格以“感受痛苦的能力”作为动物是否有权利受到平等考量的关键特质，并以“感同身受”的同理心来证知动物有痛苦感知力，已与儒家的“良知”或“恻隐之心”有互通声息之处。这比依“理性”之有无来作为道德判准的康德，更切近儒家思想。因为，倘依“理性”而不依“苦乐的觉知能力”来设定道德的受动者，则动物是有理由因其“不属于道德社群”而被排除在关怀之外。或顶多如康德所说，对动物的残酷会使人心肠变硬而对他人残酷，此时动物本身不是“目的”，而是达成人类社会和谐的“工具”而已。
而该书所陈述的种种动物实验之事例，更是字字血泪，将实验动物的无边苦难，活生生铺展在读者面前，深深地撞击着笔者的道德良知。这正印证了李师瑞全所说的：自律、不伤害、仁爱、公义等“中层原则的共认，使道德争议有若干立足点，以让争议者可达到某种程度的共量，或达致可共同接受的一些道德判断”。

二、儒家哲学下的道德能动者

就如同基督教之哲学基础来自“神”的信念，佛家之哲学基础则来自“缘起”法则，同样，儒家之一切理论亦有其哲学基础，即“仁”之主要概念。道德实践无待外求，因为“仁”正是人与人之间同情共感的道德行为动力。这在佛家，名之为“自通之法”，也是一种顺乎“缘起”法则的自然流露。在孟子，则名之为“恻隐之心”或“良知”。
因为具足“仁”，使得人与动物有了区隔。在这方面，孟子说得最为清楚：
“人之所以异于禽兽者几希。”
“夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”
“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”
纯就本能的情欲表现而言，人与其他动物是一样的，那在孟子看来只是“小体”，必须仁心具足，方能称之为“大体”。这是指人从动物本能进化而具足“大人”或“君子”之德而言，亦即由道德根源的“仁心”而发展出道德规范的“人伦”，是作为“道德社群”的人类方能具足的特色。“几希”的人兽之隔，说来不过是“仁心”之有无而已。

三、儒家哲学下的道德受动者

但是，这是否就如部分义务论者所说，因动物“不属于道德社群”，就应被排除在关怀之外呢？其实不然！“仁心”之有无，只指明了谁才是“道德的能动者”，但“仁心”所施的对象（亦即促发恻隐之心的对象），却未必局限在人类。凡能促发人类恻隐之心者，都是被涵盖在内的“道德的受动者”。动物，正是促发恻隐之心的对象。这种主张，在孟子与齐宣王一番脍炙人口的对话中清晰地呈现出来：
齐宣王曰：“德何如，则可以王矣？”孟子曰：“保民而王，莫之能御也。”齐宣王曰：“若寡人者，可以保民乎哉？”孟子曰：“可。”齐宣王曰：“何由知吾可也？”孟子曰：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”齐宣王曰：“有之。”孟子曰：“是心足以王矣。百姓皆以王为爱也，臣固知王之不忍也。”王曰：“然。诚有百姓者。齐国虽褊小，吾何爱一牛？即不忍其觳觫，若无罪而就死地，故以羊易之也。”孟子曰：“王无异于百姓之以王为爱也。以小易大，彼恶知之？王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”王笑曰：“是诚何心哉？我非爱其财。而易之以羊也，宜乎百姓之谓我爱也。”孟子曰：“无伤也，是乃仁术也，见牛未见羊也。君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”
齐宣王不知自己有无保民之德，孟子认定他有。原因是，当齐宣王见到即将于祭祀中宰杀的牛在害怕颤抖之时，产生了恻隐之心，而命令侍从以牛易羊。以牛易羊，不是着眼于省钱，而是齐宣王的好生之德，在“见牛未见羊”而无法体会羊被杀时也会害怕颤抖的情况下，所作的一种选择。
孟子将他这种不忍之心，称之为“仁术”。亦即，“仁”之为德，是在面对生命受苦受难而心生不忍的情境中自然培养起来的。
孟子虽以此证明齐宣王有保民之德，但并不似康德的义务论，着眼于“人类利益”来谈对动物的“仁术”。如果他这样看待动物，只不过是将齐宣王对动物的不忍之心，拿来过渡到“保民”的工具而已。那将如康德一般，着眼于动物在道德方面的“工具”价值，而非将动物本身视为道德行为的“目的”。
孟子不然，他紧接着抒发了深切的感慨：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也。”作为道德能动者的“君子”，对动物的苦难实无法视而不见，听而不闻。这种自发流露的恻隐之心，使人理所当然要将动物纳为“道德受动者”。如果常常职司庖厨里宰杀动物的工作，久而久之心理麻木，对于动物面临宰杀所承受的深重痛苦，就会没什么感觉了。
也许，人类的饮食习惯很难不伤害到动物。但作为培养“仁心”的君子或从其“大体”的大人，又怎么可以加入宰杀动物的屠宰或餐饮行业，使自己因职业惯性而泯灭易于感知他人苦乐的良知呢？
动物作为儒家哲学下的“道德受动者”，显然是毫无疑义的。关键不在于人能为动物做到多少，而在于人是否拒绝将动物纳入道德考量的范围之内。如果根本将动物排除在“道德受动者”之外，就已飘离儒者之“仁”学了。不错，百分之百不伤及动物是不可能的，即便素食者也不例外，但那绝不应成为“不必悯念动物”的借口。因为，恻隐之心只要存焉，其他百分之九十、八十、七十……乃至百分之十，只要是人能力之所及，都不应予放弃。“君子远庖厨”，正是“无法完竟百分之百，但哪怕是百分之十的道德努力也不放弃”的典型，是儒者在悯念动物的前提下所作的道德回应。

四、医药用途的动物实验

有了前述儒家仁学的认知，我们就不难明白儒家对待“动物实验”的态度了。
对效益主义者而言，伤害动物以追求科学结果的正当性，视双方受影响的后果均衡性而定。如果伤害动物所导致的结果，总计利益大于弊端，那么伤害性实验有其必要。倘若产生的结果利益，与从他处获得的利益相当，那么从事伤害性实验，也有其道德正当性。所以，卡罗·柯亨在分析动物实验所带来的种种人类福祉之后，理直气壮地质疑道：“动物有权利吗？”
然而儒家是接近义务论的，动物应否被利用来实验，不是看其“有无权利”，而是看其“是否道德”。一桩行为之“道德”与否，不从行为结果而作“成本效益”之分析，而是从行为动机来判断它是否符合“仁义”。就道德根源的“仁心”而言，“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”。这不但是不伤害原则，而且也是公义原则。就此基本立场而言，儒家毋宁更接近义务论者汤姆·雷根的。雷根认为，本有价值乃是作为个体的价值。本有价值同等于那些正在经验生命的主体，此中可以暂置“灵魂不朽”的概念于一旁。因此，即使动物实验如卡罗·柯亨所说的，对人类病患会带来多大利益，进行伤害性的动物实验，都是违反“仁术”的魔鬼训练。因为这显然不是“远离庖厨”，而是“贴近庖厨”。
动物实验的“庖厨”是实验室，那是社会精英运用其专业知识以贡献所长的场域。医学领域中的社会精英，原应培养“仁心仁术”以对待病患，如今却在“贴近庖厨”以反复操作种种实验时，致令动物产生了无限痛苦，同时也因职业惯性而泯灭了易于感知他人苦乐的良知，这是无法用“为了造就人类更大的福祉”而自圆其说的。
所以，真正的儒者，必然会基于以上理由而反对任何招致动物痛苦的实验，并不会因其医疗贡献而将此罪恶合理化。紧抱住人类沙文主义或功利主义的医学精英，宁拥“小体”而弃其“大体”，宁作“小人”而不做“君子”——昭慧法师对此更强烈的表述方式是：“他们以前叫‘屠夫’，现在称为‘医生’”。这正是当代医学教育的迷思！