《人世间》总005：关注道德——5. “动物权”与“护生”

“动物权”与“护生”

释昭慧

　　“动物权”（animal　right）的词汇，源自于西方。在东方佛教，“护生”有它完备的理论架构，但“护生”的理由，却并非来自于“动物权”的观念。
“天赋人权”的说法，固然仁慈而伟大，但无法获得实证；同理，“动物权利”的来源，倘若寄诸“天赋”，欲证成其真实性，则更属渺茫。也许，“天赋”这种“创造论”色彩浓厚的观念，只能停留在信仰的神秘层次吧！但它对“无神论”的佛教，最起码不具足任何“证成动物权之正当性”的效力。
至于在法律上，或是在实务的操作过程中，则权利云者，经常是伴随着义务而出现的概念。于是稍一不慎，“动物权”论者就会掉入“动物没有资格取得人所拥有的权利”之推论陷阱。就如同义务论者柯亨所说的：权利观念不能应用在动物身上，因为“权利”这个观念只能适用在道德社群的成员上，而动物因为不能做道德决定，所以不是道德社群的成员，而人类相较之下，具有比动物更大的价值。
康德更是如此认定：动物没有人格，因为它们不是理性、自觉的存有，不能够把握道德律则。由于它们不是道德立法王国的一员，所以我们不对它们负有任何义务。但是我们应该善待它们，因为那有助于培养善良的个性，使我们在对待人类同伴时，更为体贴温厚。换句话说，爱护动物是为了“人”这方面有所需要的理由，而不是来自“动物”方面的需要考量。
依佛法以观，“护生”所护的范畴，是一切“有情”。但这是来自于尊重每一“有情”的需要，而不是来自于尊重“人”的需要。“有情”，是所有“护生”规范的受惠者。因为只有“有情”才有情识与情爱，对于自体的生命，才有趋乐避苦、趋生畏死的本能。为了尊重这种动物本能，所以避免伤杀恼害它们。
相对于有情，非有情类的植物，虽亦有其蓬勃生机，但并未呈现“情识与情爱”之特性；对于植物，由于尊重它的蓬勃生机，所以僧尼的戒律中，还是有“不得践踏、砍伐草木”的规范，但其毁犯之严重性，是无法与“杀生”戒相提并论的。这种区分也来自于素朴经验的感情。所以每当有人向笔者辩称“植物也有生命”，以证明“素食与肉食”是五十步与一百步之别时，笔者都不忘提醒他：就最素朴的常识经验而言，你觉得掰断一朵花与掰断一只鸡的脖子，是同一码事吗？在你心里所遗留下来的是同样的业痕吗？
伦理规范的受保护者虽涵盖“人”与“非人”之一切有情，但伦理规范的行为主体则是“人”，而非“人以外之其他动物”（以下简称“动物”）。职是之故，“护生”此一道德诉求的词汇，纯粹是对“人”的行为之有害于生命（包括动物）者，所提出的反制。动物与动物之间，倘有相残相食之行为，它们是不可能产生“对方也有生存权利”之反省的。人与动物之间，倘若某种凶猛动物（如虎、狮、蟒蛇）欲依本能而杀人时，人也无法诉诸“生存权利”之道德观念而制止之。人对待动物的方式，构成“善业”或“恶业”，动物待人或动物相待，纵使从人的角度看来，可以称之为“凶残”，却是纯任本能的“有覆无记”（覆障真理，却非关善恶，是道德上的“中性”）。
职是之故，“护生”的理论基础，不是来自于“天赋动物权”的形上学，也不是来自于义务论式的——不脱“人本主义”色彩的——思辩，而是来自于佛法基本原理的“缘起”法则：素朴经验“自通之法”的背后，有它“相依相存”或“众生平等”的思辩逻辑。
原来，“人”虽有各别隔历的形体，但形体与形体之间，则并非“绝缘体”。一般的互通，仰仗语言与表情以传达讯息，而至亲至爱之人的互通，甚至可以隔空出现（例如：儿子在外发生横祸而惨死，母亲在家毫不知情，竟然在灾祸发生的同时，没来由地心痛了起来），这就是所谓的“心有灵犀”或“心电感应”。
当人愈是将“自我中心意识”减低，这种“互通”的管道，就愈是畅通。所以，忘我爱子的母亲，对稚子的苦乐，感同身受；一般看小说或电影看到忘我的人，将自己溶入到主角的处境之中，也可以随着主角的忧伤而不自禁落下眼泪。这就是人人可以具足的“自通之法”。
《孟子》“梁惠王上”记载一段孟子与齐宣王的对话：齐宣王因不忍见衅钟之牛觳觫（颤抖），而决定以牛易羊。国人笑其“爱牛”，孟子却认为这是“仁术”，因为“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。”这就是从素朴感情而来的悯生之心，扩而大之，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。”治天下之道悉在于此。所以人人皆有“自通之法”，这正是佛家“众生缘慈”的活水源头。
然则何以形体隔历的人，并不是“绝缘体”？理由就是：依“缘起”法则以观：存有的任一现象，原都不是隔别孤立而可以单独存在的，须要有“众缘和合”以成就之。因此，缘所生法本身，就与其他的缘所生法，有着“相依相存”的复杂网络。在这前提之下，因缘相互支援成就的生命体与生命体之间，如何可能不存在着隐微而畅通的管道呢？因此，对其他生命的尊重，就不只是素朴的感情因素，而在感情自然流露的背后，有其“法则”存焉。透视此一“缘起无我”的法则，才能体会“自通之法”的所以然。有了这番体悟，方能从“众生缘慈”而升华出“法缘慈”与“无缘慈”的生命智慧。
其次，由于一切有情只是因缘条件组合下相对稳定的存有个体，所以，在因缘条件变化时，个体的尊卑优劣之处境，也就跟着发生变化。一切阶级意识，都是执着于阶级真实性的“常见”，也是一种我慢作怪的“自性见”，在现象差别性的背后，“诸法缘生无自性”的法则，是平等平等的。这就是佛家“众生平等”说的理论依据；用拟人化的口气说：“自通之法”所发散出的广慈博爱之情怀，不是“神”在召唤着我们，而是平等法性在无声地召唤着我们。
“无缘大慈，同体大悲”由此萌生——给予众生快乐，不来自于任何从“我”的立场所设定的“特殊条件”（故曰“无缘”）；悯念众生悲苦，则系因众生法尔平等不二，同体相关。这时，“护生”已不只是一种素朴的感情，一种互惠的思维，而形成了一种法性等流的——情识与情爱的升华。“护生”已不只是一种美德，而形成了有道德自觉与理性思辨能力，意欲提升“情识与情爱之层次”的“人”所应恪遵的“义务”。正因为“人”才是道德社群的成员，有足够的理性与自觉，来制订与履行规范，所以虽然“众生平等”，但也只有人，才具足承担“护生”义务的能耐。至此，义务论者的论据，不但不足以摒除动物于道德保护之外，反倒是证明了“人”对“动物”所应有的承担。
“动物权”观念的提出，就如同“环境权”的诉求一般，最起码对人类沙文主义，有极其深刻的反省批判之对治意义。这使得动物或树木，不再依于它是“张三或李四的财产”而具足意义；“动物权”与“环境权”的观念，赋与了动物与树本身存活于宇宙间的主体性意义（虽然那不是“道德规范的行为主体”，却是“道德规范所惠及的生存主体”）。
还有，只要肯谈“人权”，我们就不得不承认：这是因同情弱势的素朴经验，而建构出来的人道理想——对于权贵或豪富而言，“人权”观念即使不能落实，也不会对他们构成障碍的。然则，认同“人权”说法的人，就无法回避“动物比弱势的人更加弱势”的现实。是的，动物比弱势的人更加弱势，因为它们没有选票，无法透过集会、结社或示威游行等民主社会的正当途径，形成有效压力，以改变不利于他们的任何法律、政策与现实处境。所以，谈“人权”的人，不宜将人与动物的两种“弱势”，形成两种对待标准。就此点而言，“动物权”的呼声，纵使在逻辑上容易被设下陷阱，但在运动的策略上，依然有其极高的说服力与感染力。