律宗

发布日期: 2016-01-01 浏览量: 18,142 次浏览

下一页·第1页·共6页

目　　　录 　

一、戒律的缘起与律藏的结集

1、戒律的缘起 　

⑴什么是戒律？

⑵制戒的缘起

2、律藏的结集

⑴第一次结集－－“王舍城结集”或“五百结集”

⑵第二次结集－－“毗舍离结集”或“七百结集”

3、五部律的形成 　

⑴大天五事

⑵五部律的形成

4、律藏的内容 　

二、律藏的译传与研习 　　

1、律典在中国汉地的翻译 　　　　

2、各部广律的传播情况 　

三、南山律宗的创立、发展与衰微

1、律宗的创立 　　　　

2、《四分律》三宗 　　　　

3、律宗的弘扬与传承

四、律宗的基本理论 　

1、律宗的判教 　　　　

2、“止持”与“作持” 　　　　

3、通戒与别戒 　　　　

4、“性戒”与“遮戒”

5、通受与别受 　　　　

6、　“制教”的四条纲要－－“四科”说

⑴“戒法”

⑵“戒体”

⑶“戒行”

⑷“戒相”

⑸四科之间的关系

7、律宗的圆教说 　　　

8、《四分律》与大乘教义的会通

律宗是中国佛教独有的一个宗派，为大乘八大宗派之一，是以学习、研究、修持及弘扬戒律为主的一个宗派。由于它所依据的主要是五部律中的《四分律》，所以又称为四分律宗。

在介绍律宗之前，我们有必要对戒学及其历史有一个基本的了解。

 

一、戒律的缘起与律藏的结集

　　1、戒律的缘起
　⑴什么是戒律？
戒律是释迦牟尼佛为信徒制定的修行与做人的生活准则或行为轨范。它有各种名称。或名毗尼，此译为律，义为调伏，因为持戒能调伏烦恼；又义为灭，因为持戒能灭诸过失。或名波罗提木叉，此译“别别解脱”，表示持戒能一一防止身三（杀、盗、淫）口四（两舌、恶口、妄言、绮语）七支过非，渐次灭诸烦恼而得解脱。或名尸罗，此有清凉、安稳、安静、寂灭四义，表明持戒能防非止过，离诸热恼而得清凉；得他世乐而获安稳；戒行清净，能使三昧现前，故为安静；持戒是证得涅槃之因，　故为寂灭。或名律仪，指律法仪式。有身律仪、语律仪、意律仪、根律仪之别。又可分为三种：一．别解脱律仪，即比丘戒、比丘尼戒、沙弥戒、沙弥尼戒、优婆塞五戒和八关戒斋。二、静虑生律仪，亦名定共戒，即得色界定时，其心自有防恶身口七支的功能。三、道生律仪，亦名道共戒，即得无漏时，其心自有防恶身口七支的功能。从研究的角度而言，我们将关于身、语律仪的研究，或对别解脱律仪的研究统称为戒学。

仅从以上戒律的各种名称及其涵意也不难看出，戒律在佛教中具有十分重要的意义。故佛陀在临涅槃时强调，佛在世时以佛为师，佛涅槃后要“以戒为师”。

 

　⑵制戒的缘起和目的
释迦牟尼佛创教之初，根本没有成文的戒律条文，惟以七佛通诫“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”为训。据律中记载，舍利弗先请佛陀制戒，佛陀则说无犯不制。因此，佛陀从未主动地制过一条戒，只是后来由於有人犯了过失，遭到了外人的诽谤讥嫌，才由少欲知足、乐头陀、知惭愧的弟子们禀告佛陀而由佛陀制戒。在制戒过程中，佛陀仅仅起了一个主持人或证明人的作用。为了顺从大众的要求，佛陀甚至不惜将他已制的戒律更正或修正，表现出充分的民主风范。

据《僧祇律》的记载，佛陀为比丘们制的第一条戒，便是淫戒：世尊於毗舍离城，成佛五年，冬分第五半月，十二日，中食後，东向坐一人半影，为长者那舍迦兰陀子制。

第二条制的是盗戒：世尊於王舍城，成佛六年，冬分第二半月，十日，食後，东向坐两人半影，为瓦师子达腻迦，因瓶沙王及粪扫衣比丘制。

第三条制的是杀戒：世尊於毗舍离城，成佛六年，冬分第三半月，九日，食前，北向坐一人半影，因比丘习不净观，厌恶色身，而请鹿杖外道屠杀而制。

第四条制的是大妄语戒：世尊於舍卫城，成佛六年，冬分第四半月，十三日，食後，东向坐三人半影，为聚落众多（相互妄称是罗汉而大得信施供养）比丘及增上慢比丘制。

在各部律中，仅僧祇律载明制戒的年月日时，僧祇律中，也仅此四条波罗夷戒，载明制戒的年月日时。但是据说，初十二年，只有犯一戒制一戒，并无再犯的人。

即使如此，我们已可明白，佛陀为比丘制戒，已是成佛之後的第五年的冬季。说明佛教僧团中，到五年以后，分子渐渐复杂了，有许多根机稍浅的人进入了比丘僧团，发生了问题，所以必须制戒防腐。到了第六年以后，问题更多了，所以在一个冬季尚不足50天的短时间内，竟然一连制了三条重戒。此后，比丘戒的创制断断续续地，一直到了佛陀入灭之前，才告停止。象这样完全本着当时当地的实际情况的需要而制成的戒律，自然不可能与诸佛所制的戒律完全一样，同时也不能将此戒律条文，完全照搬于各个不同时代及不同地域中的比丘生活了。所以佛在《五分律》卷二十二中要说：“虽是我所制，而於余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而於余方必应行者，皆不得不行”。戒学中的“随方毗尼”即源于此。

关于制戒的目的或必要性，各部广律提出理由不尽相同，但均达十条之多，称为“十利”。台湾的印顺法师将它们归纳为：一大理想，六种目标（六事）。所谓“一大理想”，指的是“梵行久住”（正法久住）。佛陀曾告诉舍利弗，过去有三位世尊－－毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛的“梵行”不久住。原因是，自己专心于厌离现证，未能广为弟子说法，不为弟子制定学处，不立说波罗提木叉。这样，佛与大弟子涅槃了，弟子们的“梵行”很快便退失，不能久住。而拘楼孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛的“梵行”能久住，原因是能广为弟子说法，制定学处，立说波罗提木叉。他们虽然涅槃了，弟子们的“梵行”能沿续下去。因此令正法久住，是佛制戒的根本目的。

所谓六种目标，一、和合：摄取僧；二、安乐：令僧欢喜，令僧安乐住；三、清净：难调者令调，惭愧者得安乐；四、外化：未信者信，已信者令增长；五、内证：断现在有漏，断未来有漏；六、究极理想：正法得久住。（《四分律》）

以上佛陀制戒的因缘和目的，不仅反映了佛教戒律重视实际、兼顾世间法与出世间法、中道、民主的风范，而且也是佛教缘起理论的生动体现。了解它有助于学戒持戒，也有助于增进对律宗的认识。

 

　　2、律藏的结集
佛灭后约百年内，佛教界公认的有两次“大结集”，其缘由实为戒律问题，经过的线索多在现存的各部律中。律藏最近乎真实地反映了佛陀时代僧团的戒修生活，了解其结集情形，是我们研究戒律、研究“原始佛教”乃至研究律宗的必要前提。

 

⑴第一次结集－－“王舍城结集”或“五百结集”
据传，在佛陀逝世数个月后的第一个结夏安居，由大迦叶发起举行王舍城（Raja－grha）结集大会。先是，大迦叶从王舍城到拘尸那参加佛陀的葬礼，就发觉僧团内部有不稳定的迹象。据《长阿含·游行经》记载：当佛灭度之后，佛弟子中，就有一个愚痴的比丘跋难陀，感到非常高兴。他说：“那个老头子去得正好，他在世时，规定我们这样必须作，那样不准做。如今他去了，我们可以自由了。”这话传到迦叶尊者的耳中，感到非常悲痛。他想：如果真的如此，佛教的精神及其救世的工作，岂不因了佛陀的入灭而随着结束了吗？同时，佛在入灭之际的最后说法，一开头就说：“汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝。当知此则是汝大师。”（《遗教经》）于是决定召集当时的大弟子们，编辑律藏。

结集大会在王舍城外的七叶窟（Sattapanni－guha）召开，有五百位大比丘参加。由“多闻第一”－－擅长记忆的阿难（Ananda）诵出经（法）藏，由“持律第一”－－擅长戒律的优波离（UPali）诵出律藏。

结集大会的程序非常严谨，必须“如法会议”（羯磨）。首先由上座比丘在大众中上坐，然后以问答式，由上座请优波离当众诵出律文。再经会众认可（共同审定）这条律文确属佛陀所说的，才算定案，是为“结集”。现存的《摩诃僧祇律》对结集的过程，有如此生动的记载：

“阿难言：诸长老！若使我集者：如法者，随喜；不如法者，应遮。若不相应，应遮。勿见尊重所不遮。是义、非义，愿见告示。

”众皆言：长老阿难！汝但集法藏。如法者，随喜。非法者，临时当知。“

所谓”随喜“，就是无异议默认表示。所谓”遮“就是反对、否决。不但如此，有时可能还采取更严格的认可方式。如《十诵律》卷六十载，阿难诵出后，分别问五百比丘，五百比丘须逐－表态：”我亦如是知，如阿难所说“。

这次结集长达七个月（一说为三个月），结出了律藏有八十诵之多。但这《八十诵律》原本早已失传，其可信性却是各部派一致肯定的。我们从今天存在的汉译律藏、南传藏及藏传律藏的内容比较来看，所有的规范之宗旨与大要都是一样的。所以，律藏可说是保持原貌最完整的佛法。

在这次结集中，有一事对后世影响很大，即使到现在仍是深具意义，那就是在会上阿难曾传达佛陀的遗言：”小小戒可舍“。所谓”小小戒“，就是枝节性无关宏旨的戒条内容；”可舍“，当指”不必列为后世硬性遵守的“条文”之意。

问题是，哪些是“小小戒”？阿难当时并没有向佛陀问清楚，因而在结集会议上发生了诤论。最后阿难为了团体的和谐，承认了自己当时不问明白之过失，终止此诤论，乃由迦叶裁定：“若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违”。显然这与佛陀“随方毗尼”的思想相违，如《五分律》卷二十二：“佛言……虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用。虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行”。大迦叶过于保守的态度，深刻影响了佛教后来的发展，为日后部派分裂种下了根源。

 

　⑵第二次结集－－“毗舍离结集”或“七百结集”
佛灭一百年后，因为戒律问题，佛教内部发生了严重的诤论，这就是有名的“十事非法诤”。在现存律藏的各部广律中，大都记载了这段历史（如《五分律》卷三十、《四分律》卷五十四、《十诵律》卷六十）。此事的大致情形是这样的：

有位在印度西方波旬国（Pacina）居住的佛教上座部长老耶舍（Yasa），一次巡游到东方毗舍离城（Vesalika），看到当地的跋耆族（Vrji）比丘，在布萨日向民众求施舍金钱。有些民众给了，有些民众非但不给且指责这些比丘的这种做法。素来重法的上座部长老耶舍认为，这样是不合佛法戒律的。他一边指斥求施的比丘非法，又向民众宣说如此施舍也属非法。他受到民众的称赞，却惹怒了当地的比丘，因而被赶出城去。被摈逐的耶舍心有不甘，回到西方波旬国四处游说，动员了多位硕望大德比丘，又带领大群徒众，再到毗舍离召集大会辩论。当地的跋耆族比丘们自然不甘示弱，以佛陀原出生在这地区为号召，也动员了大批人员应战。结果，竟有七百人集会辩论戒律。由于人数众多，辩论不便，乃由双方各推出四人做代表，进行辩论。故名为“七百结集”。

此一大会，虽以乞钱为起因，双方争辩的内容却有十项，故称为“十事非法诤”。所谓“十事”，其内容在各律中并非完全一致，兹参考释圣严《世界佛教通史》的释义，分述如下：

1、角盐净：可把食盐贮存在角器中。

2、二指净：依佛制，日中过午不食。但主张日影未过午后二指宽之影子时，比丘仍可进食。

3、他聚落净：在一食后，仍可到另一聚落复食。

4、住处净：比丘可到别的教区集会（布萨）。

5、随意净：对于会议的决议，虽未出席，只要事后承诺，仍有效。

6、习先所习净：做有先例的事为合法。

7、生和合净：可饮未经搅拌去脂的牛乳。

8、饮阇楼凝净：可饮未发酵或半发酵的椰子汁。

9、无缘坐具净：即缝制坐具，可不必贴边，并可随意大小。

10、金银钱净：可接受贮畜金钱。

从这“十事”来看，尽属阿难在首次结集时所说的“小小戒”。但耶舍一方，不但坚持这十项均为“非法”，而且在戒律中明列禁止这十项为成文法。当地的跋耆比丘们受此惨败，内心愤愤不平，逐渐演变成了佛教内部－－东方系统的“大众部”，与西方传统的上座部两部的分立。而当时毗舍离国王，也不满意西方来的上座比丘，乃下令驱逐。这是因“小戒”而引致政治干涉了。

 

3、五部律的形成
僧团由于律藏的结集而统一了认识，在佛灭百年之内过着与佛在世时相差不多的戒律生活。但随着佛教的传布范围不断扩大，由于地理环境的不同，加上印度的种族语言又是非常的复杂，造成彼此之间的隔阂，大家对于佛陀的教义，也就产生了若干不同的见解。这种不同的见解，便造成了部派分张的结果。“第二次结集”的分裂，还只是对一些“小小戒”的不同见解所引发的争执。但随着师承、地域、语言乃至客观环境的变化，两派的争执从“律制”渐发展到“教义”上去了。又到了约一百年以后的孔雀王朝（Maurya　Dynasty）的阿育王（Asoka　又译无忧王、阿输迦王）时，两派终因“大天五事”而公开决裂了。从此一再分裂，到了佛灭约四百年时，分为二十个部派。这段佛教部派分裂史，直到大乘佛教的兴起（约在佛灭五百年后），才算终结。

 

　　⑴大天五事
大天（摩诃提婆Mahadeva），据《异部宗轮论》等经论的记载，他是佛灭百年后的一名外道，在大众部出家。曾提出一种突破当时佛教思想（尤其上座部的保守思想）主张，认为有“五事”并不妨碍修道的人达到罗汉果位的。他把五事编成一偈，在大弟子中广为传播：“余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教”。其大意为：
1、余所诱：罗汉已断淫欲烦恼，但生理仍有漏失不净（遗精）的可能；也有恶魔污染罗汉衣服的可能。
2、无知：罗汉未断“不染污的无知”。
3、犹豫：罗汉未断“处非处之疑惑”。
4、他令入：要依他人记别，才知自己是罗汉。
5、道因声故起：至诚念“苦谛”即为圣道的生起。
代表“大众部”这种有关阿罗汉义理境界的主张，受到保守派“上座部”极力的排斥。约又过百年后，到了阿育王时代，重提“大天五事”，且召开了一次“结集”大会，从此两派公开分裂了。

 

　⑵五部律的形成
对于戒律的传流，也由于部派的分裂，而成了部派的戒律。各部有各部自己所传的戒律，至于初次结集的律藏，现在已无从见到它的本来面目。不过，现在所传的各部律藏，无论南传锡兰巴利语系的善见律也好，北传译成藏文的有部律及汉语系的四部广律也好，虽然各有若干小节的取舍与详略的出入，但其根本精神及其根本原则，仍是大体一致的。

据向来的传说，律藏初次结集之后，即由迦叶尊者传阿难尊者，再传末田地、舍那波提、优婆崛多等五传，在优婆崛多以下，有五位弟子，由于各自对于律藏的内容取舍不同，律藏便分成了如下五部：

1、昙无德部－－四分律。

2、萨婆多部－－十诵律。

3、迦叶遗部－－解脱戒本经。

4、弥沙塞部－－五分律。

5、婆粗富罗部－－（未传）。

五部分派说，是根据《大集经》二十卷虚空目分、初声闻品而来，但在该经之中，虽标五部，却是说了六部的名目，第六部是摩诃僧祇部。据传说，这是佛陀预记的事，佛陀早就料到律藏的传承会分派的，这在《舍利弗问经》中，也有类似预记的记载，但分为8派。据史实的考核，部派佛教的分张，在佛灭后百年至三百年期间，可谓盛极一时，由上座部与大众部的根本派别之下，又各分出许多部派，一般的传说大约分有18部，本末合起计算，则有20部之多。照理说，每一个部派均有各自应诵的律本，但从事实上看，能有律本传诵的却很少。有律本译成汉文的，只有五个部派，现在且将之分系列表如下：

上座部：　根本有部－－根本说一切有部律（印度西北境迦湿弥罗新萨婆多部）

有部－－十诵律（中印度摩偷罗萨婆多部）

化地部－－五分律（弥沙塞部）

法藏部－－四分律（昙无德部）

饮光部－－解脱戒本经（迦叶遗部）

大众部－－摩诃僧祇律

因为根本说一切有部律，同样出于萨婆多部，所以有人说应是十诵律的别译（如太虚大师），也有人说是新萨婆多部，唯其与十诵律同部而所传时地不同，当无疑问；又因饮光部只译出戒本而未译出广律，所以，虽有六部，在中国通称为四律。四律与以下五论齐名：《毗尼母论》、《摩得勒迦论》（此二论是宗本新萨婆多部律而解释的）、《善见论》（这是解释四分律的）、《萨婆多论》（这是解释十诵律的）、《明了论》（这是上座部系犊子部下正量部的佛陀多罗阿那含法师，依据正量部律所造，它的本律中国未传）。以上合称为汉文律藏的四律五论。正因如此，在现行的世界佛教中，汉文系的律藏也是最丰富的一系。

从上表看出，上座部占了绝大多数，大众部仅仅一部律而已（僧祇律应属大众部），事实上这是非常可惜的事，大众部的发展，虽然引出了大乘佛教，大众部的典集－－律与论，所传的却是太少了。

 

　4、律藏的内容
律藏的内容大体上由三部分组成。第一部是消极的止恶门，称为“经分别”。这是以比丘、比丘尼的波罗提木叉为中心，由每一条戒发生的因缘，说到如何制定及戒条的解释，并举出运用的实例等，是律藏关于个人修持的中心内容。第二部是积极的行善门，称为“犍度部”。共由二十犍度（译作章或篇）构成，分为大品、小品。大品为⑴出家。⑵布萨。⑶安居。⑷自恣。⑸皮革。⑹药剂。⑺迦絺那衣。⑻法衣。⑼瞻波。⑽拘睒弥等十犍度。小品为⑴羯磨。⑵别住。⑶罪集。⑷灭诤。⑸小事。⑹坐卧处。⑺破僧。⑻作法。⑼遮戒法。⑽比丘尼等十犍度。这些是就僧团中主要的行事而制定的规定及比丘、比丘尼生活衣食住等的规定，是组织净化的重点。为了显示律藏的神圣权威，还附加了五百集法（第一结集）、七百集法（第二结集）二章，述说佛教圣典编纂的主要事情。第三部是属于附录性质的部分，称为“附随”，共分为十九章。把持、犯戒的具体情况加以组织、重述，使阅者能一目了然。

 

二、律藏的译传与研习

　　1、各部广律在中国汉地的翻译及其结构
据僧史记载，汉地翻译戒律和实行受戒，始于曹魏嘉平年中（249－253）。当时中天竺昙柯迦罗来到洛阳，看见中国僧人只剪落须发而没有受戒，于是译出《僧祇戒心》，即摩诃僧祇部的戒本，以为持戒的准绳。又请梵僧建立羯磨法（即受戒规则）创行受戒。不久又有安息沙门昙谛，于正元年中（254－255）来到洛阳，译出昙无德部的受戒作法。自鸠摩罗什来长安之后，现存的汉文律藏各种“律”、“戒本”和“律论”陆续译出。主要的几部广律大约在一百年之间译成，而“说一切有部律”则迟至三百年后的武则天时代才译成。

所谓“广律”，就是对每一律条加以广泛解说的律典，通常包括四方面的内容：

1、制缘－－即制订此律条（学处）的原因（缘起）。

2、律文－－即这条律的正文，亦称为“学处”。

3、犯缘－－构成犯戒的条件。

4、开缘－－即开脱犯戒（不算犯戒）的缘由。也就是设定一些虽形式犯戒，但实质上不算犯戒的条件。

“广律”所收辑的律文，主要是对出家二众（比丘与比丘尼）的全面性规范。通常包括：针对个人的止持戒（禁止性的规范）与作持戒（应作为的规范）以及僧团内部的制度仪轨（犍度）等。所以“广律”的内容是比较全面的。

兹将汉译的五种“广律”翻译经过及其结构介绍如下：

1、《十诵律》：为萨婆多部律（意译为说一切有部），是最初译为汉文的“广律”。自姚秦弘始六年（404）十月起，由罽宾的三藏弗若多罗诵出，鸠摩罗什译文，但只完成三分之二，弗若多罗便去世了；翌年秋，再由西域的昙摩流支据梵文本，与鸠摩罗什合作译完，但未及整理；后来由卑摩罗叉加以整理，将原稿58卷改为61卷。

依《大正藏》二十三册载，这部“广律”61卷，分为十“诵”：初诵至三诵，为比丘律，共263条；四诵，为七法（受具足戒法、布萨法、自恣法、安居法、皮革法、医药法及衣法等七种团体生活的规范制度，即七犍度）；五诵，为“八法”（另列举八种犍度）；六诵，为杂诵（亦为犍度）；七诵，为尼律，即比丘尼应守的戒条，共354条；八诵，为“增法一”；九诵，为优波离问法；十诵，内容包括“比丘诵、毗尼诵等。

2、《四分律》：为昙无德部（又译法藏部）的广律。是佛灭后百年，由昙无德尊者，于上座部律藏中，搜括博要契同己见者，汇集成文，随说随止，即为一分，如是四度，一部方就，故称四分律。姚秦弘始十二年至十五年（410－413），由佛陀耶舍、竺佛念、道含三人合作译成，共60卷。

四分中，第一分为比丘戒本，明四波罗夷、十三僧残、二不定、三十舍堕、九十单提、四提舍尼、百种学法。第二分为比丘尼戒本，及受戒说戒二犍度。尼戒中，明八波罗夷、十七僧残、三十舍堕、百七十八单提等。第三分为安居、自恣、皮革、衣、药、迦絺罗衣、拘睒弥、瞻波、呵责、人、复藏、遮、破僧、灭诤、比丘尼，及法十六犍度。第四分为房舍及杂二犍度、五百集法、七百集法、调部毗尼、毗尼增一等。

3、《摩诃僧祇律》：是部派佛教”大众部“唯一存下来的广律。东晋义熙十二年至十四年（416－418），由佛陀跋陀罗与法显合作译出，共40卷。其内容结构与其它上座部律有很大的差异。

4、《五分律》：为弥沙塞部（又译化地部）的广律。此律在法显西游时，从师子国得来。直到刘宋景平元年（423），罽宾的佛陀什来中国，才请他诵出，于阗沙门智胜译，竺道生与慧严也参与其事。共30卷。其内容与《四分律》差不多，不过分为五部分：一为比丘律，二为尼律，三为”受戒“等九法，四为灭诤法与羯磨法，五为”灭僧“等八法，再加上二次结集。

5、《根有律》：即《根本说一切有部毗奈耶》，是上座部”根本说一切有部“的广律。此律包含多种律书，系唐代高僧义净到印度求回，并自唐武则天久视元年至睿宗景云二年（700－711）之间，将其译出，共18种，198卷。这部律现存汉文、梵文、藏文三部，但都有部分缺失。它与《十诵律》同为”说一切有部“的广律，但组织与内容也有差别。

此外尚有解释广律的五种”律论“也先后译出，它们是：

1、《毗尼母》8卷，昙无德部，失译人名，早期的佛经目录书都把它附在姚秦译经的条目内。

2、《摩得勒伽》10卷，萨婆多部，刘宋时僧伽跋摩译。

以上二论是宗本新萨婆多部律而解释的。

3、《善见律毗婆沙》18卷，南方昙无德部，南齐时僧伽跋陀罗译，这是解释四分律的。

4、《萨婆多毗尼毗婆沙》9卷，萨婆多部，失译人名，早期佛经目录书都把它附在姚秦译经条内。这是解释十诵律的。

5、《律二十二明了论》1卷，陈时真谛译。这是上座部系犊子部下正量部的佛陀多罗阿那含法师，依据正量部律所造，它的本律中国未传。

以上5种”广律“中的前4种与5种”律论“，自古以来就被律宗并称为”四律五论“，而成为律藏的主要内容。至于《根有律》，在律宗开山道宣律师圆寂数十年后才译出，且少有人弘扬，故人们一直习用”四律五论“的提法。

 

　　2、各部广律的传播情况
从各部广律译出的地点及盛行的时间上说，《十诵律》虽是姚秦时在关中译出，到六朝时则盛行于长江下游的地区，《四分律》的译出地点也在关中（陕西），它的译出时间比《十诵律》只迟了7年，但到隋朝才有人弘扬，到了唐初才由道宣律师的大力弘扬，而成为中国律宗的唯一法脉；《僧祇律》的译出时间，比《四分律》晚了5年，它是在建康（南京）的道场寺译成，六朝时在北方稍有弘扬；《五分律》比《僧祇律》又晚出了5年，它在建业（也是南京）龙光寺译出之后，则殊少有人弘扬；《解脱戒本经》比《五分律》晚出了一百多年，它的内容与《十诵律戒本》相同，故也无可为说；《有部律》的译出，比《五分律》迟了将近三百年，正好是弘扬《四分律》的鼎盛时期，所以义净三藏，虽然遍精有部，奈何孤掌难鸣。依照律的内容而言，有部律为最多，也最丰富，然直到现在也少有人闻问！

 

三、南山律宗的创立、发展与衰微

　1、律宗的创立
如上所述，自鸠摩罗什来长安之后，现存的汉文律藏各种“律”、“戒本”和“律论”陆续译出，研习弘扬者代不乏人。其中以《四分律》的研习最为兴盛，并最终在道宣律师的弘扬下形成律宗。

《四分律》译出60多年后（北魏孝文帝时代，471－499），先有法聪律师，在平城开讲此律，口授弟子道覆作《四分律疏》6卷，内容只是大段科文；到了慧光律师（468－537），对《四分律》的研习弘通才逐渐盛行。慧光由佛陀扇多的启示，造《四分律疏》120纸，并删定《羯摩戒本》，奠立了此宗的基础。慧光的弟子有道云、道晖；道晖的弟子有洪理、昙隐；道云及道晖的弟子洪遵；与昙隐并称的有道乐；道乐的弟子法上；法上的弟子法愿。道云奉慧光遗命专弘律部，撰《四分律疏》9卷。道晖又把道云所撰之疏加以整理，略为7卷。洪理撰《四分律钞》2卷。昙隐起初宗奉道覆，听受律部，后来更从慧光采撷精要。道云之下有道洪、洪遵两系。道洪之下有智首、慧进、慧休、道杰等；洪遵之下有洪渊、慧琎、玄琬等；洪渊之下有法砺。而形成四分律宗的，是智首的法系。

智首（567－635），漳滨人，幼年从僧稠的弟子智旻出家，后从道洪听受律学，慨叹当时五部律互相混杂，于是研核古今学说，撰《五部区分钞》21卷；又以道云《疏》为基础，概括各部同异，决定去取，撰成《四分律疏》若干卷，世称广疏（一称大疏）。智首弘扬律学30余年，唐代的律学者大都受了他的影响。他的弟子道宣继承其遗范，广事著述，并用大乘教义解释《四分律》，大兴《四分律》一宗。

道宣（596－667），吴兴人（一说是丹徒人），俗家姓钱，9岁能作诗赋，可谓天才。15岁出家，从日严寺智頵诵习诸经，16岁正式披剃。后从禅定寺智首律师受具足戒，并钻研律学。开始他听讲《四分律》一遍之后就不想再学了，准备去习禅。他的剃度师智頵得知后，严厉呵斥他说：“夫适暇自迩，因微知章，修舍有时，功愿须满，未宜即去律也。”命令他要听讲20遍律之后，才允许他入山修禅。公元624年，日严寺被废，道宣移居崇义寺。不久入终南山潜修，整理十余年来学律心得体会。贞观四年（630）他复外出参学，广求诸律异传，拜访名师。贞观十六年（642）住终南山丰德寺。后两度奉诏参与玄奘法师译场的译经工作。乾封二年（667）二月，道宣于终南山举行传戒法会，得戒者20余人。同年十月圆寂，终年72岁。

道宣一生著述宏富，总计达35部。其中关于律部的著作，有以下各种：

《四分律比丘含注戒本疏》3卷，《四分律删补随机羯磨疏》2卷（后增为4卷，今作8卷）、《四分律删繁补缺行事钞》（简称《行事钞》）3卷（今作12卷）、《四分律拾毗尼义钞》3卷（今作6卷）、　《四分律比丘尼钞》3卷（今作6卷）、《四分律比丘含注戒本》1卷（后增订并疏）、《尼注戒本》1卷、《关中创立戒相图经》1卷、《净心戒规法》2卷。

其它有关文史方面的著作有：

《广弘明集》30卷、《续高僧传》30卷、《集古今佛道论衡》4卷、《大唐内典录》10卷、《量处轻重仪》1卷、《释门归敬仪》1卷、《释门章服仪》1卷、《律相感通传》1卷、《释门正行忏悔仪》2卷、教诫新学比丘行护律仪》1卷、《集神州三宝感通录》3卷、《道宣律师感通录》1卷、《释迦氏谱》1卷。

后来学者通常将《四分律比丘含注戒本注》、《四分律删补随机羯磨疏》、《四分律删繁补缺行事钞》称为律宗三大部，另加他所著的《四分律拾毗尼义钞》、《四分律比丘尼钞》合称五大部。

道宣一生着力研究戒律，住在终南山时间较长，故被称为南山律师；他所创立的律宗，亦被称为南山律宗。他以《四分律》为基础，参考其它各部律典，综合各家之长，会通大乘和小乘，形成自己独到的见解。并以其它律部之文，补充《四分律》之缺，在行事上该采用的即采用。他的弟子有大慈、文纲、名恪、周秀、灵崿、融济及新罗的智仁等。就中继承法系的，是周秀。和道宣同门的有道世（？－683），也于律学深有研究，经常和道宣一同敷扬律部，著有《四分律讨要》及《四分律尼钞》，大体和道宣的学说相同，所以也属于南山宗。

　　2、《四分律》三宗
与道宣同时并宏《四分律》学的，还有相州日光寺法砺，开相部宗；西太原寺东塔怀素，开东塔宗；与道宣南山宗并称律宗三家。

法砺（569－635），冀州赵郡人，起初师事灵裕，后从静洪学《四分律》，更就洪渊听受《四分律》大义，又穷究《十诵律》，开拓异闻，参考经论和慧休合撰《四分律疏》10卷，《羯磨疏》3卷。他的学说盛行于相州一带，所以称为相部宗。道宣曾求学于法砺的门下，怀素则曾求学于法砺及道宣的门下。其弟子有明导、昙光、道成等。

怀素（625－698）是道成的弟子，京兆人。幼年出家，曾入玄奘门下，参加译事。撰《四分律开宗记》20卷，采用新译有部《婆沙》、《俱舍》等论的解释，弹斥法砺《四分律疏》的错误，也称新疏，而称法砺之疏为旧疏。后来又撰《新疏拾遗钞》20卷，《四分僧尼羯磨文》2卷，《四分》僧、尼戒本各1卷等。并自讲新疏50余遍。怀素住西太原寺的东塔，所以称为东塔宗。

唐代律宗三系间互有争论，而相部和东塔的争论最为激烈。他们主要不同处是依据不同：　道宣依于大乘的唯识，法砺依于小乘的成实，怀素依于小乘的俱舍。开元年中（713－741），法砺门下西塔满意的弟子定宾，撰《四分律疏饰宗义记》20卷，详解法砺疏；更撰《破迷执记》1卷，救法砺的大义，破怀素的异解。满意的再传弟子昙一，又撰《四分律发正义记》10卷，“斥破南山”。到了大历十三年（778），代宗敕令三系学者14人，在安国寺律院集合，决定新旧两疏的是非，佥定一本流行。结果，如净等写成《敕佥定四分律疏》进呈，同时仍请新旧两疏并行，也得到许可。这三派各有很多的弟子，也各有很多的著述，但以南山一宗最极殊胜，尤其南山律，通于大小乘，特别为大乘根器的中国人所欢迎，绵延不绝。而相部、东塔两系则逐渐衰微，湮没无闻了。

　3、律宗的弘扬与传承　
如前所述，戒律之学到了唐代，分成南山、相部、东塔三派，但相部、东塔二派不久即衰绝，唯有南山一派传了下来。兹将到道宣律师为止的系谱表列如下：

道宣（南山宗）

道洪－智首－道世

道云－慧满

法正——法时——法聪－道覆－慧光－洪遵－洪渊－法砺（相部宗）

（昙无德）（昙柯迦罗）道晖－－洪理

昙隐

道乐－法上－法愿

 

由于弘扬《四分律》并蔚为一宗的是道宣律师，所以后人均以道宣律师为律宗初祖。继承道宣法系的周秀，以次递传道恒（撰有《行事钞记》10卷）、省躬（撰有《行事钞顺正记》10卷）、慧正、玄畅（世称法宝大师，撰有《行事钞显正记》）、元表（撰有《行事钞义记》5卷）、守言、元解、法荣、处元（一称处云，撰有《拾遗记》3卷）、择悟（撰有《义苑记》7卷）、允堪、择其、元照等。自道宣以下，解南山律者，共有60余家，撰述达数千卷之多。其中以允堪、元照最为著名。

允堪（1005－1061），钱塘人，尝住持西湖菩提寺，专弘律部。宋庆历、皇祐年中（1041－1053），依照戒律在杭州大昭庆寺、苏州开元寺、秀州精严寺建立戒坛，每年度僧。所有道宣的重要著述，他都作了记解，有《行事钞会正记》、《戒本疏发挥记》、《羯磨疏正源记》、《拾毗尼义钞辅要记》、《教诫仪通衍记》、《净心诫观发真钞》等10部，世称十本记主。

元照（1048－1116），余杭人，初依祥符寺慧鉴律师出家，专学毗尼。后来从天台宗学者处谦探究天台教观，并博究群宗，而以律为本。最后30年间，住持杭州的灵芝寺，广事讲说及述作，著有《行事钞资持记》、《戒本疏行宗记》、《羯磨疏济缘记》共100余卷。他用天台宗的教义作《资持记》，以阐明道宣的学说，和允堪的《会正记》也有区别，于是南山一系分作会正、资持两家。

此后，律宗又衰，只元照下有智交、准一、法政、法久、了宏、妙莲，次第相承。　总之在律统的系列上，是以周秀为南山的第二祖，他们的系统是这样的：

周秀以下有道恒－省躬－慧正－玄畅－元表－守言－元解－法荣－处恒－择悟－允堪－择其－元照－智交（或立道标）－准一－法政－法久－妙莲－行居等，共为二十一祖。

到了元代蒙人入主中国以后，中国的佛教趋于衰弱，律宗更是寂寞得可怜，通四分律的，可记者仅有京城大普庆寺的法闻而已。同时由于南宋以后的禅宗，曾经一度盛行，故对唐宋之间的诸家律学撰述，无人问津，因而散失殆尽。

到了明朝末叶，弘律的大德，又相继而起，比如莲池、蕅益、弘赞、元贤等，均有律学的著述存世；约与莲池大师同时的，另有如馨古心律师，专弘戒法，如馨的门下有性相、永海、寂光、澄芳、性祇等；寂光初习贤首教观，次就如馨传受毗尼，后在金陵的宝华山建律宗道场。再传有读体、戒润。读体（1602－1679）继承寂光的法席，以十誓励众，共同遵行。自此以后，依律受戒，结界安居，著有《毗尼止持会集》16卷，《毗尼作持续释》15卷，《传戒正范》4卷，《剃度正范》、《僧行轨则》、《三归五八戒正范》、《教诫尼正范》、《毗尼日用切要》、《黑白布萨》各1卷。读体的弟子，以德基、书玉最为著名。德基著有《羯磨会释》14卷、《比丘戒本会义》12卷、《毗尼关要》16卷等。书玉住持杭州昭庆寺，著有《梵网经菩萨戒律》8卷，《毗尼日用切要乳香记》、《沙弥律仪要略述义》各2卷。德基下真义、常松、实咏、福聚，次第相承。福聚于雍正十二年（1734）奉召入京，住持法源寺，大宏律宗，著有《南山宗统》等，其下有性言、园先、明如、定静、慧皓、昌苍、海然、印宗、发圆，次第相承。戒润弘律宗于常州天宁寺，著《楞伽经贯珠》10卷，传承不详。

但除了见月及戒润等之外，清朝二百几十年，律宗的门庭，除了徒有其表的传戒烧疤、跪拜起立等形式之外，已经没有真正弘律的人了！晚近则有弘一、慈舟两位大师弘律而已！

此外，唐道宣门下弘景的弟子鉴真（688－763）于开元年间，在扬州大明寺以戒律化导一方。其时有日僧荣睿、普照等来中国求法，于天宝元年（742）到扬州礼请他到日本传弘戒律，于是和比丘思托等东行。从天宝元年到十二年（753）间，渡海六次，历尽艰辛，双目失明，终于到了当时日本的都城奈良，筑坛传戒。自此以后，就在日本敷弘律藏，日本律宗，由此肇始。

 

四、律宗的基本理

　　1、律宗的判教
近代太虚大师认为，戒律、禅修及净土为各家共同的修持法门，皆不应独成一宗。不过由于这些法门对华夏大乘根机有着特殊的意义，为了各摄一类根机，许多大德著书立说，特别予以弘扬，而蔚然成宗。尤其是印度传来的戒律，与汉地的文化风俗习惯有着相当的差异，需要作一定的研究、磨合；另一方面，戒律在汉地过去通常被认为是小乘而受到不应有的忽视，因而有必要从大乘的角度进行折衷、阐释。正是在这种强烈需求下，经过长期的理论储备和实践，中国高僧在唐代创立了特有的律宗。

在诸部广律中，惟有《四分律》最为契合汉人的根机，因而得到特别的弘扬。律宗虽以弘扬《四分律》相标榜，但绝非意在仅仅诠释该律的内容，实在是希望融通经、论于律中，建立一整套融合华梵、兼摄大、小乘的佛教戒律学或佛教规范哲学。

律宗把释迦牟尼一代时教分为两大类：“化教”与“制教”（行教）。这是一种创见，即把隋唐时期中国佛教流行的“判教”应用到律学上来了。如道宣《行事钞》序云：

“显理之教，乃有多途，而可以情求，大分为二：

一谓化教。此则通于道俗。但泛明因果，识达邪正；科其行业，沉密而难知；显其来报，明了而易述。

二谓行教。唯局于内众。定其取舍，立其纲致，显于持犯，决于疑滞。指事曲宣，文无重览之义。结罪明断，事有再科之衍。

然而二教循环，非无相滥。举宗以判，理自彰矣。谓内心违顺，托理为宗，则准化教；外用施为，必护身口，便依行教。

然犯化教者，但受业道一报。违行教者，重增圣制之罪。故经云：受戒者，罪重；不受者，罪轻。文广自明，所以更分者，恐迷二教之宗体，妄述业行之是非，故立一门，永用蠲别。”

这就是说，“化教”，是指教化性的义理，即佛陀教导一切众生的理论及方法。此种理论及方法主要是使人达到“定”、“慧”二学的教育宗旨，也就是“三藏”中“经”、“论”两藏所涉及的“定学、慧学”的教化，例如《阿含经》、《华严》、《般若》、《中论》、《瑜伽师地论》等经论的内容均属之。

而“制教”乃指“制戒”或“制度”性质的义理，这是佛陀为了规范门人净修善道的行为规则，即“律藏”内容。在“戒、定、慧”三学中，“制教”为第一学“戒”所摄，它是其他二学“定、慧”的基础。“戒”是讲究实践的，必须从身、口、意三业去力行，所以“制教”是为四众弟子尤其是僧尼说的。站在门徒的立场来讲，制教也可以称为“行教”。在律宗典籍上，“制教”或“行教”二词是混用的。

道宣在《戒本疏》卷一就是以化、行二教对三藏经典进行划分的：

“今以化、行二教，用分诸藏。　何名化教？如阿含等中，开演化导，令识邪正、因果、业性、界系诸法。言无所壅，义通道俗。意在静倒，离著为先。教本化人，令开慧解。本非对过而立斯教。

言行教者，起必因过，随过制约。言唯持犯，事通止作。故教所说，非为静倒，但随行科。戒律一宗，局斯教矣。”

“有人因此立化、制教。化即如前，制唯戒律。”

综上所引，已清楚说明了南山律宗的“制教”精义与缘由，以及“化教”与“行（制）教”二者的区别、适用对象的不同，乃至违犯的不同后果。

中国佛教到了唐代，形成了三论、天台、华严、法相、禅、密、净土等宗派，他们的“判教”无不是以“化教”－－佛说“经”及“论”的义理，为立宗依据（宗依）的。只有律宗，却是以“制教”－－行为规范，为宗依的；这是律宗与其他佛教宗派最特殊的分别。把“原始佛教”中原来并不复杂的行为规则与团体规范，循“判教”的方法，予以高度的理论化，变成了一门“佛教法理学”，创造了中国特有的大乘律宗，这是道宣为首的律师大德们的贡献，也是中华文化与佛教文化融合的果实。

此外，南山律是以“唯识法相宗”的理论为基础而建立“戒体”理论的。并本于此理论，又把“化教”分为三教：“性空教”、“相空教”及“唯识圆教”；把“制教”分为三宗：“实法宗”、“假名宗”、“圆教宗”。

所谓三教，是依定学、慧学而建立，其中也兼摄如来一代戒法，亦称三观。

《行事钞》云：

“然理大要，不出三种，诸法性空无我，此理照心，名为小乘（性空教）。二者诸法本相是空，唯情妄见，此理照用，属小菩萨（相空教）。三者诸法外尘本无，实唯有识，此理深妙，唯意缘知，是大菩萨佛果证行（唯识圆教）。”

又《业疏》云：

“小乘极处，人法二观，对我观析，唯见是尘，对阴求之，但唯名色。求人求法，了不可得，是为空也。大乘极处，空识为本，初浅滞教，谓境是空；了境本无，性唯识也。”

南山律师以唯识圆教为最高境界，且意在立三学圆融无碍，故认为四分律宗虽含一分性空教，仍应判属唯识圆教。

所谓三宗，依“戒体”而立，其中亦兼摄一代定慧法门。《资持》云：

“凡欲考体，须识三宗造义浅深，两乘教相差别，纤毫无难，始可论体。

一者实法宗。即萨婆多部，彼宗明体则同归色聚，随行则但防七支，形身口色，成远方便，此即当分小乘教也。二者假名宗，即今所承昙无德部。此宗论体则强号二非，随戒则相同十业重缘思觉，即入犯科，此名过分小乘教也。三者圆教宗。即用涅槃开会之意，决了权乘，同归实道。故考受体乃是藏识熏种，随行即同三聚圆修，微纵妄心即成业行，此名终穷大乘教也。”

这里的所谓体，乃指戒体，关涉大小乘佛教的业力思想，是律宗的核心理论，在后面的章节中将详为论述。四分律通常应属假名宗，由于南山律师深取大乘圆实了义，决开四分律之权教，成立一乘圆顿之妙戒。故就此三宗中，四分律宗亦圆教宗摄。

依上述“判教”思想，道宣及历代律师们为律宗所依的“制教”（行教）建立了一套理论框架，并在此基础上去弘扬《四分律》，实即把部派小乘律融会了大乘的思想。这些“制教”理论，以“戒体”论为核心，并进一步将戒律分为止持与作持，通戒与别戒，性戒与遮戒，通受与别受，以及戒法、戒体、戒行、戒相四科。下面就律宗“制教”的这些基本理论略作介绍。

　2、“止持”与“作持”
“止持”与“作持”，　亦名为“制止”与“制作”，这是以“不作为”及“作为”为标准的分类。前者即指“不作为”（禁止）的条文，如“广律”中的“四波罗夷”、“十三僧残”等是，我们将在后文的别戒中详述；后者指“作为”的条文，如“广律”中的“二十犍度”是。所谓犍度，此云法聚，即篇品之名。如《戒疏》云：“受法戒法，各别聚处，名为犍度。”《四分律》中共有二十犍度：一受戒犍度，说受戒法。二说戒犍度，谓每半月诸比丘集在一处说戒忏悔法，梵云布萨，义翻净住。三安居犍度，谓于一夏九旬住一处修道法。四自恣犍度，谓于夏安居结束日，恣任他比丘举己所犯罪，彼此相教，展转觉悟法。五皮革犍度，说用皮革法及余因缘等。六衣犍度，说法衣法。七药犍度，说药食法。八迦絺那衣犍度，说受功德衣法。迦絺那，译云功德，安居完毕，信者所供养之法衣，称为迦絺那衣。九拘睒弥犍度，说如法止息拘睒弥国比丘斗诤法。十瞻波犍度，说瞻波城比丘羯磨之当否。十一呵责犍度，说呵责喜斗诤比丘法及余因缘等。十二人犍度，说比丘犯僧残罪忏悔法。十三覆藏犍度，说犯僧残罪比丘行覆藏忏罪法。十四遮犍度，谓布萨说戒时，遮犯罪比丘，不听入僧中法。十五破僧犍度，说破和合僧及种种事法因缘等。十六灭诤犍度，说七灭诤。十七比丘尼犍度，说比丘尼之别行。十八法犍度，说比丘行法。十九房舍犍度，说房舍卧具法。二十杂犍度，说用钵剪爪等种种杂法。

其实，尸罗与犍度，止、作互通，因尸罗止持义多，犍度作持义多，故而分为二大部分。止持与作持，构成律宗的“持犯论”。如《行事钞》云：

“制教有二：一制作，作则无怨，不顺有罪。二制止，作则有过，止则无违。言听教者，作与不作，一切无罪。”

文中的“听教”即“化教”。“化教”与“制教”的分别已在上节阐明。这段话的大意是，“化教”虽也有“作”与“不作”的情况，如听从教导或来听从教导；但不论如何，均无处罚的问题。而“制教”（戒律）则有二类，一为“应作为”者，作为则不犯罪，不作为就有罪了。二为“不作为”（禁止）者，作为则犯罪，不作为则无罪。针对这两种情况，又有“作犯”与“止犯”的分别：

“出家五众，内具三毒，我、倒在怀；鼓动身口，违理造境，名之为作。作而有违，污本所受，名之曰犯。犯由作成，故曰‘作犯’。此对作恶法为宗。

恶既作矣，必不修善，是故第二，即明‘止犯’。

言止犯者，良以痴心怠慢，行违本受；于诸胜业，厌不修学，故名为止。止而有违，反彼受愿，故名为犯。此对不修善法为宗。”

文中“三毒”指“贪、嗔、痴”三种引起恶业的根本。“我倒”指无我而妄执有我的颠倒见，即无明之见。这两段话简单说来，就是违背上述的“制作”规定，即“应作为而不作为”，称为“止犯”；违背上述的“止作”，即“不应作为而作为”，称为“作犯”。对此二种“犯”如何避免，以保持洁净志行？于是又赅括出两个名词“止持”与“作持”。

“言止持者。方便正念，护本所受，禁防身口，不造诸恶，目之曰止。止而无违，戒体光洁，顺本所受，称之曰持。持由止成，号‘止持’戒。

二明作持。恶既已离，事须修善，必以策勤三业，修习戒行，有善起护，名之为作（持如前解）。”

这两段话的意思是，“持戒”（守戒）行为分二种：“止持”与“作持”。“止持”是首先要做到外表“身、口”上不为恶行，并要持久贯彻之，常保“戒体”（良知、心灵）的光洁。“作持”是勤作应作的一切善事，并持久贯彻之。

综上所述，三对名词与“行为”及“判教”上的关系，可用下表来表示：

－止持－－作犯－－制止－

守戒行为－　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　－行（制）教
－作持－－止犯－－制作－

律宗的“持犯论”远不止上述的“行为”分析而已，其理论并深及“戒体”、“戒相”种种问题，实际上是一种极为烦琐的“犯罪论”。此种犯罪分析，涉及佛教的“业论”及各戒条的“犯缘”、“犯境”、“犯相”种种细节，所以变得十分繁难。道宣的《四分律行事钞》卷八“持犯方轨篇”以及元照的《资持记》卷二十六、二十七对此问题作了详细的阐释。道宣最后感叹说：

“律宗，其为持犯。持犯之相实深，非夫积学洞征、穷幽尽理者，则斯义难见也。”

戒律之学，既称为“行教”，贵在易晓易行。持犯问题繁难如此，实易“昏迷后学”，难怪南宋以后律宗便衰微了。如何根据律宗的持犯理论，结合现代的机宜，采用科学的研究方法，推出简明易行的持犯论，当今律学家负有不容推卸的责任。

　　 3、通戒与别戒
虚空无际，大海无边，众生无量，草木无数，戒法亦无限。因而律宗立足于大乘，复将戒法分为通戒、别戒。

⑴通戒
所谓通戒，即七佛通诫“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”，亦指大乘的三聚净戒。它们体现了佛教戒律总的精神或原则。南山律师以圆教为旨归，故特为举扬大乘的三聚净戒：

1、摄律仪戒。戒律威仪，悉摄于此，为抑止一切诸恶之止持门。

2、摄善　法戒。诸善万行，悉摄于此，为积集一切众善之作持门。

3、摄众生戒，亦称饶益有情戒。荷负一切有情，遍施与饶益之恩德。

如《行事钞》云：

“云何上品，若言我今发心受戒，为成三聚戒故，趣三解脱门，正求泥洹果。又以此法引导众生，令至涅槃，令法久住。”

《资持》云：

“三聚戒者，出缨络经，聚即总摄为义，小乘七聚，从教以论。菩萨三聚，摄行斯尽。　一、摄律仪戒。律仪禁恶，结业烦恼究竟断故，即止行也。二、摄善法戒。世出世间大小修证究竟修故，即作行也。三、摄众生戒。一切含识究竟度故，即四摄行，谓布施、爱语、利行、同事，亦名饶益有情戒。”

⑵别戒
所谓别戒，是指各种具体的戒规，佛经称之为波罗提木叉，此云别别解脱。如僧尼之具足戒，随机缘立制限，各有广中略三重。僧戒广则无量，中则三千威仪，八万细行，略则二百五十戒；尼戒广则无量，中则八万威仪，十二万细行，略则三百四十八戒。至于五戒、八戒、十戒、六法等，都是从具足戒中提出来的，诱导浅学以为具戒方便，称之为略戒。

依受戒的不同，佛弟子分为七类，称为七众。即比丘、比丘尼、式叉摩罗、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷。其中优婆塞、优婆夷二众为在家男女弟子，比丘、比丘尼、式叉摩罗、沙弥、沙弥尼五众为出家男女弟子。

比丘：又称苾刍、乞士、沙门等，特指受过具足戒的男性出家人。俗称僧、大僧、和尚等。

比丘尼：又称苾刍尼等，特指受过具足戒的女性出家人。俗称尼、二僧、尼姑等。

据戒律规定，受过具足戒的出家人才是真正意义上的僧伽，可穿三衣（袈裟），具有收徒、授戒、传法、接受俗人供养的资格。受具足戒年龄一般在20岁至60岁之间。

沙弥：特指已剃度、受过沙弥10戒，但尚未受具足戒的男性出家人。

沙弥尼：特指已剃度、仅受过沙弥10戒，尚未受过具足戒的女性出家人。

式叉摩尼：又名式叉摩那，义为学戒女。特指处于年满18岁、准备受具足戒、先修学两年六戒法阶段的沙弥尼。

优婆塞：译义近事男、清信士，特指皈依三宝、信奉佛法的在家男信众，通称居士、白衣。

优婆夷：译义近事女、清信女，特指皈依三宝、信奉佛法的在家女信众，通称居士、白衣。

以上为佛教的在家二众。他们可受三皈戒、五戒、八关戒斋、在家菩萨戒等，具有供养三宝，修学、护持、弘扬佛法的义务。

三皈戒：要求尽形寿皈依佛法僧三宝，永不皈依外道邪师、邪法与邪众。

五戒：要求不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。

八关戒斋：要求不杀生、不偷盗、不淫、不妄语、不饮酒、不着香华鬘及香油涂身、不歌舞倡伎及故往观听、不坐高广大床、不非时食。前八是戒，后一为斋，这是为在家人授的一种具有短期出家性质的戒法。

十戒：要求不杀生、不偷盗、不淫、不妄语、不饮酒、不着香华鬘及香油涂身、不歌舞倡伎及故往观听、不坐高广大床、不非时食、不捉持生像宝物。这是沙弥、沙弥尼受持的一种戒法。

六法：染心相触（染心与男身相触）、盗人四钱、断畜生命、小妄语、非时食、饮酒。；这是专为式叉摩罗（学戒女）授的一种戒法。

具足戒：这是比丘、比丘尼受持的一类戒法。依法藏部来说，比丘戒有250条，比丘尼戒有348条。其中分为八种或六种。

第一、波罗夷：有断头、无余、不共住等义。共有四条戒，即淫、盗五钱、断人命、大妄语。犯四条中的任何一条，就失掉了比丘的资格，不容忏悔，予以“不共住”驱出僧团的处罚。相当于犯死罪的人断了头，仅存躯干，不能复活。

第二、僧伽婆尸沙：译为僧残、有余，如人为他所斫，残有咽喉，必须急救。共有13条，如淫欲意与女人身相触（触女人）、为彼男女往来作媒（媒嫁）、无施主不乞处分而过应量作房（无主房）、无见闻疑三根，却谤他人犯重罪（无根谤）、破僧过不纳（破僧违谏）等。犯僧残中的任何一戒，能接受僧团的治护，便不失为僧的资格，这是仅次于波罗夷的重罪。犯僧残以下各篇的罪，都比较轻，就直接忏悔本罪，犯什么罪，忏悔什么。惟独这僧残篇的忏悔法不同，须经过多种程序。

三、不定：未定实犯，故名不定。此有二戒：屏处与女人坐，曰屏处不定；与女人露地坐，曰露处不定。

四、尼萨耆波逸提：译为舍堕。其事皆于财物上犯，今罚其财物往僧中舍，不舍则当堕地狱，故名。共有三十条戒，如蓄长衣过十日限，曰长衣；离三衣一宿，曰离衣；从非亲里居士若居士妇乞衣，曰乞衣；蓄长钵过十日限，曰蓄长钵。等等。

五、波逸提：此法无财物可舍，但乞忏悔，故云单堕。共有九十条戒。如知而妄语，言非称实，曰故妄语；作离间意，传彼此语，曰两舌语；知他有粗恶罪，向未受大戒人说，曰说比丘粗罪；自手掘地，若教人掘，曰掘地；以有虫水浇泥草，若教人浇，曰用虫水。等等。

六、波罗提提舍尼：译为向彼悔、可诃法，谓此罪应对众发露忏悔。共有四条戒。如无病于学家（即初果见谛，是有学之家）自手取食，曰学家受食；无病安坐僧伽蓝中受食，曰兰若受食。等等。

七、突吉罗：译为恶作。此戒轻微，为数众多，难持易犯，当顺心学，不结罪名，故又云众学或应当学。共有一百条戒。如：当齐整着三衣；　不得反抄衣行入白衣舍；　不得跳行入白衣舍；　不得跳行入白衣舍坐；不得白衣舍内蹲坐；　应静默入白衣舍；应用意受食；应平钵受食；不得大抟饭食；　不得大张口待食；　不得生草叶上大小便涕唾，除病；不得水中大小便涕唾，除病；不得为叉腰者说法，除病；　不得在佛塔中止宿，除为守护故；不得携手在道行；人持刀，不应为说法，除病；人持盖，不应为说法，除病。等等。

八、灭诤法：共有七种，用于解决僧团中的诤执。如面对判定，即令两诤人现前对决，或现前引证三藏教法决之，曰现前毗尼；忆念证明，即令余人忆念陈述，依之决当人之犯与不犯，曰忆念毗尼。等等。

以上八种亦可归纳为五种，称为五篇：一波罗夷，二僧残，三波逸提，即合前舍堕单堕为一，四提舍尼，五突吉罗，即恶作，合不定、众学、灭诤为一。亦可归纳为六种，称为六聚：一波罗夷，二僧残，三偷兰遮（译为大障善道），四波逸提，五提舍尼，六突吉罗。若将突吉罗分为恶说、恶作，则成七种，称为七聚。

比丘尼戒通常分为六种，即一、八波罗夷，二、二十七僧残，三、三十舍堕，四、一百七十八单堕，五、八提舍尼，六、百众学。若加七灭诤法，则为七种，共三百四十八条戒。

 

　　4、“性戒”与“遮戒”
律宗根据佛教戒律的性质，将它们分为二大类：“性戒”与“遮戒”，这相当于现代法学中的“罪质理论”，实际上是一种戒律的道德性评价体系，充分体现了佛教戒律具有的高度的道德观。

那么，何谓“性戒”、“遮戒”？道宣《戒本疏》云：

“言性恶者，如十不善，体是违理；无论大圣制与不制，若作违行，感得苦果，故言性恶。是故如来制戒防约。若不制者，业结三途，不在人道，何能修善？故因过制，从本恶标名，禁性恶故，名为性戒。”

这段话是说明“性恶（戒）”的定义与佛制此种戒的原因。它是说：有一些戒条，性质本属“恶”的，例如“十恶”（十不善，即“十善业道”的反面：杀、盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见），其本性是违理的、恶性的，无论佛陀规定与否，均属有罪的。佛陀之所以仍然对这些犯行制定戒条，在防止犯性罪之人堕入“三途”（畜生、饿鬼、地狱三道），不复能为人，就无由修道了。因此，这种戒从其本质属“恶性”者，取名为“性戒”。

又云：

“如遮恶者，如伐斫草木，垦掘土地；威仪粗丑，不光俗信。圣未制前，造作无罪。由非正业，无妨福善。自制以后，尘染更深，妨乱修道，招世讥谤，故名遮也。所言遮者，能遮正道故。言遮恶，前之性恶，能遮福故；亦可此恶，为教遮而生；故名遮也。”

这段话是解释“遮恶（戒）”的意义、作用。它是说，伐斫草木，垦掘土地，不讲威仪等“遮戒”，在佛未制前不是什么罪恶。所以制定这类戒，为的是有利于修道者的威仪，免招俗世的讥评谤议，有利于让俗人信仰，否则会妨害修道和僧团的健康发展。故称为“遮”。

《戒疏》并进一步解释二戒的不同：

“有人解云：若论性戒，舍罪以求福。若论遮戒，舍福以求道”。

按前一“福”字，应指免受王法惩处的现世福及不堕三途恶道业果的来世福。后一“福”字，当指现世身、口的享受言。又云：

“故《智论》云：十善十恶，名为旧戒。五篇七聚，名为客戒。前十善恶，不假制有。若论篇聚，必假圣制。又《涅槃》云：菩萨持性重戒与息世讥戒等无差别。”

这是引《大智度论》及《涅槃经》所言，进一步阐明二戒的差别。其中可注意者，是“性重戒”与“息世讥戒”二名词。按《大般涅槃经》云：

“有二种戒：一者性重戒，二者息世讥嫌戒。性重戒，谓四禁也。息世讥嫌戒……是名菩萨摩诃萨息世讥嫌戒。善男子！菩萨摩诃萨坚持如是：遮制之戒与性重戒，等无差别。”

按“四禁”乃指“五戒”中的杀、盗、邪淫、妄语，或指比丘大戒之首的“四波罗夷罪”（淫、盗、杀、妄语）。称为“息世讥嫌戒”的遮戒，《大涅槃经》则列有36项；归纳以言：饮食方面（如不吃肉、不饮酒、不吃五辛等）、受蓄方面（如不得蓄马牛羊、金银财宝等）、行住威仪方面（如不坐高广大床、不贪睡、不看斗象跑马、不听歌唱音乐、不玩樗蒲博奕等）、不为俗命（如贩卖、耕种、看相卜筮、开店铺等）等。揆其内容，与《梵网》的大乘菩萨十重戒、四十八轻戒多为相同的。又原文所谓“持性重戒与息世讥嫌戒，等无差别”，乃指作为菩萨行，要求更为严格，无论性重戒或遮戒，都要没有差别地守持，即不可守此失彼之意。

《戒疏》再以问答的形式，更具体地解释二戒的效果：

“问：遮、性两恶，皆有二能。一能违制，一能妨道，云何为遮？

答：性罪三过：一、违理恶行，二、违佛广制，三、能妨道业。遮罪具二，非违理；故名为遮。”　　　　最后又提出“佛法罪”与“世界罪”二名词，作为结论性判别：

“或有犯佛法罪，非世界罪，如制戒后，畜财离衣等。二、是世界罪，非佛法罪，谓未制前，行杀、盗等。三、俱是者，制广（律）教后，犯淫、欺等。

以此义推，未制广（律）前，无问道俗，以无教违，随作性恶，但犯业行。……二人同罪，不受戒轻，受戒者重，违佛语故。”

综上所引文，律宗以“罪质”为标准，把犯戒之行为分为“性戒”及“遮戒”，即《涅槃经》所称的“性重戒”与“息世讥嫌戒”，又称为“世界罪”及“佛法罪”。这三组名词，意义是一样的。这种观念，与现代刑法学把犯罪分成“自然犯”（道德性犯罪）与“法定犯”（违背法令性犯罪）是若合符节的。

至于分“性罪”与“遮罪”的作用，主要涉及“舍戒”后果问题，以及与世俗道德关系问题，有相当重要的意义。

　5、通受与别受
这里的所谓受，是指对戒法的领纳接受，它有防非的心理功能。分为通受、别受，语出瑜伽戒本。通受指总受三聚净戒，别受则唯受律仪一戒，即律宗所立白四羯磨之作法，以唯识圆教之意业所受五戒、八戒、十戒和具足戒等。尤其受具足戒，必具三师七证，行羯磨作法。所谓三师，一为戒师，主持授戒的人；二为羯磨师，读表白及羯磨文的人；三为教授师，教授受戒者威仪作法的人。所谓七证，指七位如法为作受戒证明的僧人。羯磨，义为作法办事。从授戒程序来说，首先由羯磨师起立，读表白文，告白其事，求众僧之协赞，称为一白。然后三次唱读羯磨法，求众僧之量可，称为三羯磨。第三唱完毕，受者即得无作戒体。合一白三唱，为一白三羯磨，略称白四羯磨。如《业疏》云：

“若情事殷重，和举转难，如受忏大仪，治摈重罚，故须一白牒陈，三羯磨量可，方能成遂。故曰白四，亦以一白三羯磨通为四也。”

　6、“制教”的四条纲要－－“四科”说
“制教”的有关理论，除以上所述外，律宗又把全部戒律问题归纳为四条纲领，名为“四科”来研究。所谓“四科”，即“戒法”、“戒体”、“戒行”及“戒相”。

⑴戒法

“戒法”，从宏观来说，泛指佛陀的“制教”，主要为律藏所揭示的内容。有关“戒法”所涉及的问题，道宣广引各种经论，分作如下七门来解说。

①圣道本基门

《成实论》云：“戒如捉贼，定如缚贼，慧如杀贼。　三行次第，圣贤行之”。《四分律》云：“为调三毒令尽故，制增戒学”。《大智度论》云：“若无此戒者，虽诸苦行皆名邪行”，即经云：“诸善功德皆不得生”。

这是说明“戒法”确是圣道的基础。

②戒有大用门
夫三宝所以隆安，九道所以师训；诸行之归，凭贤圣之依止者，必宗于戒。故结集三藏，此教最先。《善见》云：“毗尼藏者，佛法寿命。毗尼藏住，佛法方住。”故先结之。所以尔者，余经但泛明化迹，通显因果，事随理通。言无所寄，意实深远。昏情未达，虽欲进修，鲜得其要，多滞筌相，由迷教旨。今戒律大藏，住持功强。凡所施造，并皆粗现。以人，则形服异世；法，则轨用有仪；住，既与俗不同；杂行，条然自别。由世随相有，法遂相成，便能纲维不堕于地。

说明戒法奉行时，有立竿见影之效果，故弘扬佛教必先从此着手。

③略解名义门
依彼梵本，具立三名。初言毗尼，此翻为律。二言尸罗，此翻为戒。三言波罗提木叉，此云处处解脱。律者，法也，谓犯、不犯、轻、重等法。《大智度论》云：“戒者，秦云性善也。”又《善生经》云：“戒者，制也，制不善法。”《四分律》云：“木叉者，戒也”，此因从果为号也。

这段是引各类经典以诠释“戒法”各种名称的。

④具缘不同门
若论末代，唯论羯磨一受。必藉因托缘，便能长立。

依《资持记》释，佛陀在世时，受戒法的方式有多种；佛灭后，出家众的受戒，唯有依羯磨法的一种。总之，这是简述各种戒（七众戒）的授受方式的不同。

⑤优劣有异门
由立此门，知戒是胜缘，入道之要，便能护持，无失于相也。《萨婆多论》云：“木叉戒，佛在世有，希现，教胜。禅无漏戒，一切时有。……木叉戒者，被及七众，绍续三乘三宝三道，住持功强；余二无能，故劣。木叉戒者，唯佛弟子有，余禅戒者，外道亦有。”

这是比较“木叉戒”、“禅戒”及“无漏戒”的优劣，其旨当在使佛门弟子知所优劣，从而能护持木叉戒法。

⑥重受通塞门
《成实论》云：“有人言，波罗提木叉有重受不？答云：一日之中，受七善律仪；随得道处，便得律仪；而本得不失，胜者受名。”其七善者，谓五戒、八戒、十戒、具戒、禅戒、定戒、道共戒也。

这是说“戒法”能否重受的问题。凡已受戒（如受具足戒），原则不应重受。但若对原所受者有怀疑，为求增胜，则应重受。

⑦震岭受缘门
这门是记戒法传入中国的简要历史。

从以上“七门”所说的内容，不难窥见道宣所谓“戒法”，并非指具体的戒条，而是凌空地、间接地从其功能、词义、受戒方式、与其他戒的比较及戒律传入中土之历史诸角度来论述的，是构成律宗理论体系的一个重要组成部分。

⑵戒体
“戒体”，可以说是心理上的一种“防非止恶”的能力或功能。此种“能力”从何而来？人性本有此能力，但须透过一定的仪式（受戒）才有戒体的生起。此种“能力”属何性质？这又牵涉到“业论”、“色法”、“心法”等佛学的根本理论；而这些理论却因大小乘宗派的不同而又有歧异的见解，于是这个问题便显得非常复杂了。正因如此，戒体理论成为了律宗的核心理论，是《四分律》学能与大乘教义会通并蔚然成为一宗的理论基础，也是研究《四分律》的南山、相部、东塔三家分歧之所在。而且随着南山律宗的盛行，“戒体”一词不是仅停留在理论层次上而已，在佛教制度上，至今仍广泛地应用着。　　因此在这里有必要详加阐释。

 

①戒体的定义
“　戒体”是经由一定的授受程序，领纳于心中的一种防非止恶的能力。戒体论实际上是佛教戒律学的本体论。道宣在《行事钞》卷一中，对“戒体”定义云：

“明戒体者，若依通论，明其所发之业体。今就正显直陈：能领之心相。

”谓法界尘沙二谛等法，以己要期，施造方便；善净心器，必不为恶；测思明慧，冥会前法。

“以此要期之心，与彼妙法相应。于彼法上有缘起之义，领纳在心，名为戒体。”

上文的简要意思是说：依各宗派（如《成实论》、《萨婆多毗尼毗婆沙》、《杂心论》及《俱舍论》等）的理论通说，“戒体”来自“业体”。但若简明直接来讲，“戒体”是一种能领受戒法的心理状态（心相）。也就是说，对于无边无量法界及二谛等一切“境”，即无论遭遇任何情况，这种心理状态能够自我要求，洁净己心，绝不作恶行；并有足够智慧定力去使自己的动机与行为跟原先所自我要求的，顺应各种境界。也就是说，以自我期待之心，同一切戒法相应，由是生起洁净的“戒行”；这种状态领受凝结在心中，称为“戒体”。

由此可知，“戒体”论并非中国律宗的发明，而是与各宗派的“业”论有密切关系的。

 

②“戒体”与“业论”
戒体论根源于佛教的基本思想“业论”。“业”（Karmma）为“造作”之义，指人的身、口、意的造作；又有善、恶、无记三种性质。作了善，必感乐果；反之，作恶感苦果；此为“业因”。过去的业因，为“宿业”；现在的业因，为“现业”。换言之，吾人的行为，并不是一过去就会消灭的；一切行为必存在一种“业力”，决定我们的现在或未来之命运（结果）。这便是佛教的“因果报应”的理论大要。

在身口意三业中，一般来说，因为身、口两种行为是表达于外的，故又称为“表业”；而“意”是内在的，故又称为“无表业”。有学者将此“无表业”又称为“业体”，即是“戒体”的所在。

以上只是浮泛的讲法。因为小乘各宗与大乘唯识宗等，对“业”的理论并不一致，从而也影响了人们对“戒体”的认识。约要以言，小乘《俱舍论》认为，身、口之造作即为实际的业（实业），为正感果的异熟因。但大乘唯识宗却认为，身口的“表业”只是“假业”，因为必须有“意”的支配主宰方成其为身、口的“实业”。例如身体单纯的取舍屈伸的动作，属于“色”的范畴，只是“假法”，不成其为业体；只有经过“意”的思虑决定的动作，才算是真正的“业”－－有意义的行为。这种在意中的“思虑与决定”的功能，才是真正的“业体”，即为“戒体”的根据。

 

③“作戒体”与“无作戒体”
何谓“戒体”？其大概意义已如上述。但更准确说来，“戒体”是分为“作”与“无作”二种的，亦有经论称为“教”、“无教”者。如《业疏》云：

“体，谓业体，是戒法所依本也。经论所谈善恶业者，名也。今述作、无作者，业之体也。”

它的意思是说：“戒体”就是“业体”。不过，在“经”、“论”中常说的“业”多从其善恶的性质名称去立论；而此讲“作　”或“无作”，却是从“业”本身的形态去立论的。

然则，何谓“作”与“无作”戒？《行事钞》云：

“众生无量，戒亦无量等。今以义推，要唯二种：作及无作。二戒通收，无境不尽。

”所言‘作’者，如陶家轮，转动之时，名之为作。故《杂心》云：作者，身动、身方便。

“所言‘无作’者，一发续现，始末恒有；四心三性，不藉缘办。故《杂心》云：身动灭已，与余识俱，是法随生，故名无作。”

《资持记》释：“从缘动作，名方便。”又释：

“一发者，一犹始也。此句明业体初成，即第三羯磨竟第一刹那，与作俱圆，是体发也。作戒既谢，无作独存，相续不绝，故云续现。……此句明业体久长也。四心者，通举四阴；三性者，别示行阴；三阴唯无记，行阴通三性故；此句显非　心也。”

上文“第三羯磨”，即指受戒仪式进行中须经“白四羯磨”的程序，按羯磨有“白一”。“白二”及“白四”三种，故称“白四”为“第三羯磨”。又“羯磨”程序的本身，就是一种“作为”，规定在各部“广律”的犍度篇，故谓“与‘作’俱圆，是体发也”。“四心”即“四阴”，乃五蕴在除去“色”蕴所余下的“受”、“想”、“行”、“识”四者。此四者中，唯有“行蕴”是通善、恶、无记三性的；因而这段话实际是指“无作”这种戒体，既非“色”的性质，亦非“心”的作用。

上引道宣及元照之文，义理实隐晦不明。其实综观其大意实甚简单：“戒体”可分为“作”与“无作”二种。“作”就是“持犯”观念上的“作持”，“无作”即同“止持”；“作持”，如对戒律所规定的“应作为”条文（如威仪、僧团制度等），必须照规定“去作为”才算守戒，否则便是犯戒；反之，在“止持”，即对戒律上所禁止的条文，必须“不去作为”才算守戒，若作为反成了犯戒。“戒体”的道理也是如此，在“无作戒”的戒体，它虽是因第三羯磨的一次“作为”而产生的，但它的性质是非色非心的，今后只要“不作为”（不去违犯禁止性的戒条），戒体就永久静寂地保持到人死亡，戒体自然丧失为止了。

据此理解，下面道宣《业疏》之文便易明了：

“心论云：第三羯磨一刹那顷，作及无作，是名根本业道。

“所言作者，身、口方便，造趣营为，名之为作。

“言无作者，身动灭已，与余识俱，是法随生，故名无作。

”用斯两法，并有悬防禁非之义，齐名为戒。

“如《涅槃》云：戒有二种，谓作、无作。是人唯具作戒，不具无作，是名为戒不具足。”

④戒体的性质
“戒体”的性质为何？是“色法”，还是“心法”？抑或是“非色非心法”？这牵涉各派“业论”的义理，也是律宗的所谓“融小归大”的核心理论。

道宣把如来一代教法，判别为“化教”与“制教”，又把“制教”判分为“实法宗”、“假名宗”及“圆教宗”三派。这三派的分别，主要还是针对“戒体”所依据的理论而来的。据元照《资持记》卷一所说：

（1）实法宗：即小乘萨婆多部，为“有宗”，以《俱舍论》为主要义理，主张“戒体”是“色法”。

（2）假名宗：即小乘的昙无德部，为“偏空宗”，以《成实论》为主要义理，主张“戒体”是“非色非心法”。

（3）圆教宗：即指大乘唯识宗，主要以《唯识论》的“藏识种子”来解释“戒体”，并兼摄了小乘的“色法”与“心法”观点。所谓“圆”，正是指此“摄小入大”而言。

下面兹引道宣的《业疏》及元照的《济缘记》卷十六有关内容，看看以上三宗对“戒体”性质的理论究竟有何不同。

《济缘记》云：“夫戒体者，何耶？所谓纳圣法于心胸，即法是所纳之戒体。然后依体起用，防边缘非，今论此法，三宗分别。”

《济缘记》释：

“纳，是能受心。圣法，即所受戒。能、所相冥，心、法和合，而成于业。揽法为业，为道基本，故名戒体。

问：即法是体，法、体何分？

答：若望未受，但名为法，体是无情。若加期誓，要缘领纳，依心成业，此法有功，乃名为体。是故，言法，未必是体；言体，其必是法。如药丸喻，药味各别，如戒法也；和合成丸，丸如戒体也。丸非他物，即药成丸，虽异而同，虽同而别。如是知之，依体起用，即随行也。”

这是“总论”性质，乃从“戒体”的实质内容来立论的。它的意思是说，佛制的整体戒法（如和合多种药材成为药丸），经过誓愿程序，就变成“决心、意志”，领纳凝结在心中，就是“戒体”。此一“戒体”就是以“法”为内容的“业体”。依这“业体”去实行，就成了“戒行”。

接着，《业疏》分析“实法宗”对戒体性质的主张：

“如萨婆多，二戒同色者。

彼宗明法，各有系用。戒体所起，依身、口成，随具办业，通判为色。业即戒体，能持能损。既是善法，分成记用；感生集业，其行在随。论斯戒体，愿讫形俱，相从说为善性记业，以能起随生后行故。”

《济缘记》释：

“萨婆多者，以计标宗。《杂心》、《俱舍》、《毗昙》，并同此见。

“名有系用：即三界系，欲界粗段四大，色界清净四大，所造之业，所感之果，皆是色法。无色界天，非四大造，则无有色。……彼宗计戒为色。

“随具办业：具即身、口，能造是色，所起亦色。教与无教，二法同聚，故云通判。

“由无教体，持则肥充，犯是赢损。有增损义，故立为色。

“戒是善法，教、无教体，二并善色。既不心造，故云分成记用；力用既弱，不能感果，故推随行，能生集业。谓招生之业体是集因，故云集业。

“愿讫，即作谢。形俱，谓无作至于终身。望后随行，得名善记，故曰相从。是则由教生无教，无教起随行，随行能生集业，集行招来报。“

这段文字是说明“有宗”的“戒体论”之大概观点。这里举《十诵律》的萨婆多部（小乘有宗）为例，此派主要是认为一切“戒”都是“色法”。同此主张者有《杂心论》、《俱舍论》及“毗昙宗”等。此等“有宗”的论点是：二种戒体（作及无作戒，或称为教及无教）都是色法。为什么呢？在”作戒“，即身、口业，当然是“色法”。而在“无作戒”，因为在持戒时会出现“肥充”（如人气色显得神采良好）现象，在犯戒时则出现赢损（如人神色慌萎）形态，所以也是“色法”。然而，说“作戒”是色法，固无问题，“

无作戒”何能算色法？因为“无作” 就是“不作为”（即持续的守戒、不犯所禁止的戒条是也），所以在“无作”的一点上固然不生什么强烈的后果（不能感果），但长久到终身持（行）下来，则会“集起”了“善业”的果报；即从持“行”的过程，也算是“色法”。

“实法宗”还引“广律”中一些文字，来证明无作戒是“色法”的性质：

“如律明业，天眼所见善色、恶色、善趣、恶趣，随所造行，如实知之。以斯文证，正明业体是色法也“。

对于小乘”有宗“上述观点，道宣作一总的驳斥：

”如上引色，或约诸尘，此从缘说。或约无对，此从对说……然此色体，与中阴同，微细难知：唯天眼见，见有相貌，善恶历然，岂约尘对，用通色性？诸师横判，分别所由，考其业量，意言如此。“

《济缘记》释：

“或约诸尘，谓无作假色，判归法入，即是法尘。此对作戒色、声二尘，故云此。从缘说，缘即作戒。或约无对，谓无作，体是不可见。无对，即翻作戒二种有对，故云此，从对说。

“中阴，亦名中有。谓六趣之外幽阴业识，未至前趣，在死生之间，故名中阴。有云：极善、恶者，乘业趣生。非善非恶，四十九日堕在中阴，形如婴孩。分别非理，曰：横。量，即体量，意言胸臆自裁。”

上文的意思是说：对“无作戒”，此宗说是“色法”，其理由不是从“作戒”的“缘起”原理上立论，把“无作戒”戒体归入第十一种“法尘”之色的性质；就是根本说不出任何“色”的“对象”来。至于超越人世间的事，如“中阴身”之色，幽微难知。故小乘“有宗”引“天眼”为证，望能证明“无作戒体”也是“色法”的性质，实在只是不顺理路的臆测、横判而已。

批驳了“实法宗”的“无作戒亦为色法”的论点之后，接着便是对“假名宗”的判释。按假名宗即是小乘空宗，为印度小乘教派中最后所立之宗，酷似大乘。以《成实论》义理为主要的依据，主张“我、法俱空”，与小乘有宗的“我空、法有”不同，但未如大乘之“空即不空”（中观思想），故被称为“偏空观”的宗派。

道宣《业疏》云：

“二依成实当宗，分作、无作位体别者。

由此宗分通大乘，业由心起，故胜前计。

分心成色，色是依报，心是正因，故明作戒色心为体。是则兼缘显正，相从明体；由作初起，必假色心；无作后发，异于前缘，故强目之非色心耳。”

元照《济缘记》释：

“初明‘作’体。分心成色，若论成法，则内外色报，率由心造。若约成业，则身、口动作，皆但是心。

“色是依报等者。若内、外相望，则国土为依，四生为正。若因、果相望，则色报为依，心识为正。兼缘，即依报之色。显正，即正因之心。此明二法不相舍离，故曰相从。

“次辨‘无作’。反作为名，不由色心造作，故异前缘。法体虽有，而非色心。无由名状，且用二非，以目其体，故云强也。”

按佛教的“因果报应”理论，将业报分为“正报”与“依报”；前者性质为“正式”的果报，后者可称为“依从”（附属）的果报。例如吾人之所以有此身体生命，是前世所作的“业”及四大、五蕴结合的结果，此结果称为“正报”；而我等此生之所以生在这个国度环境家庭中，也是前生业力的结果，但此结果不算正报，故名为“依报”。上引文字，就是以“正、依”观念来解释“色”与“心”的关系。

道宣的意思是说，“假名宗”照《成实论》的义理，把戒体分为“作”与“无作”两者；其理论与大乘有相通之处，故比前述的“实法宗”优胜。具体而言，此宗认为，“作戒”固然是“色法”，但“色法”与“心法”两依、正密切相关，故应以“心色二法”为戒体的性质。而“无作戒”，是因为举行了三羯磨仪式时，受戒人经宣誓这个“动作”（即心色法）而产生的；但产生了这个“无作戒体”以后，只要一直“无所作为”（即不犯戒）就永久保持延续下去了；这种“保持延续”显然与“动作”的性质不同；为了区别二者，只好姑且勉强称之为“非色非心法”戒体了。

最后道宣在《业疏》卷三中阐明圆教宗的观点云：

“欲了妄情，须知妄心。故作法受，还熏妄业；于本藏识，成善种子。此戒体也。”

宋代元照《济缘记》卷十六亦云：“今明戒体。造虽在六（识），起必因八（识）。造已成种，还依于八。

“问：八识之相，可得知乎？

答：通而为言，法法皆是。别就己身，现前阴入，无非识变。始来末去，任持报命。六识依止，忆持往事。睡眠魂梦，故习瞥起，皆可知也。“

律宗自判为”圆教“，主要义理依于《唯识》。上引数言，可以说是其判断”戒体“性质的结论。

⑶戒行
领受戒体之后，使身口意三业符顺戒法的行为，称为戒行。《行事钞》云：

”既受得此戒，秉之在心。必须广修方便，检察身、口威仪之行；克志专崇，高慕前圣；持心后起，义顺于前；是名戒行。“

又云：

”谓受随二戒，遮约外非，方便养成，故名戒行。然则‘受’是要期思愿，‘随’是称愿修行。譬如筑营官宅，先立院墙周匝，即谓坛场受体也。后随处营构，尽于一生，谓‘受后随行’。若但有‘受’无‘随’，真是空愿之院，不免寒露之弊。若但有‘随’无‘受’，此行或随生死，又是局狭不周；譬同无院屋宇，不免怨贼之穿窬也。必须受、随相资，方有所至。……若但有‘受’无随行者，反为戒欺；流入苦海，不如不受，无戒可违。“

综上引文，可知所谓”戒行“，重点在”受“与”随“的问题。”受“，就是对”戒法“的明澈，与对”戒体“的领受。领受戒体之后，一切行为必须符顺戒法的规定，这叫做”受随相须“。

如果有”受“无”随“，称为”戒欺“，莫如不受戒还好。反之，如果无”受“有”随“，私于妄行非为，失去方向，易入邪道。

　⑷戒相
”戒相“一词含有多义，概括来说，它反映的是各种戒条所表现出来的不同相状以及人在持戒时表现的种种”美德威仪“。如《行事钞》云：

”威仪行成，随所施造，动则称法，美德光显，故名戒相。“

又云：

”语相而言，有境斯是；缘则绵互，摄心通漫。今约戒本，人并诵持。文相易明，持犯非滥。自余万境，岂得漏言。准例相承，薄知纲领。“（以下将《四分律》比丘二百五十条戒条，逐一作解释）。

由上引的二段文字，可见律宗所谓”戒相“，包括两种完全不同的指称：一是指人在持戒时出现的种种”美德威仪“的表相，另一是指佛陀制订的各种戒条。对此歧异，元照《资持记》则以问答式作解：

”问：释相篇中，以戒本为相，与此异者。答：此约行明，彼就法辨。然则行必循法，法必轨行。文云：动则称法；岂不明乎？“

”戒相“一词，除上述两意义外，有时又指各戒条的”构成要件“或”犯罪态样“而言，又称为”犯相“或”罪相“。例如弘一法师所作《戒相表记》所称的”戒相“，既是指比丘二百五十条戒条彼此不同的”相状“，也可指每一条文规定内容的各种情形（制缘、所犯境、成犯相、开缘）。

　⑸”四科“之间的关系
诚如道宣所言，就整体来说，戒是”生死舟航，出家宗要“；为了诠释明了，所以分为”戒法“、”戒体“、”戒行“、”戒相“四科来论述，其实四者是密切不可分的。对此问题，元照的《资持记》卷十五云：

”问：何以不但释相，而总论四戒者？

答：戒是一也。轨凡从圣，名法。总摄归心，名体。三业选修，名行。览而可别，名相。由法成体，因体起行，行必据相。当知相者，即是法相，复具体相，又是行相，无别相也！若昧余三，直尔释相，既无由序，不知所来；徒自寻条，终难究本。故戒体中云：人并受戒，少有明识。故于随相之首，诸门示现；准知己身，得戒成不？然后持犯，方可修离。圣意昭显，学者宜知。“

这段话，不但清楚地说明了”四科“的密不可分的关系；而且也说明了立此”四科“的用意，在使修持戒律的人不但知其然，还知其所以然。

　　7、律宗的圆教说
如上所述，南山律将”制教“分为实法宗、假名宗和圆教宗，认为自宗属于圆教宗。宋代元照在《济缘记》卷十六从五个方面对律宗的”圆教“理论作了如下论述：

⑴叙教本
”良以众生，本有清净真常妙性，由诸妄念，故受轮转。如来欲令息妄归真，故于寂场，首制心戒，令息妄缘，名为菩萨心地法门。小机时已，力不堪任，而又降迹鹿园，方便提诱；乃于菩萨戒中，摘取少分，以为五、八、十、具。后既开显，尽用付之。所以《梵网》顿制，则具十夷；善戒渐圆，但列四重。杀、盗已制，不复重明。是知如来，唯有一乘圆极妙戒。《华严》直与、鹿苑曲示，三世十方，莫不皆尔。故云：于一佛乘分别说之，即其意也。“

这是说，佛陀制戒，最高目的就是要使人息灭妄念、归回真常妙性。但为达成此目的，则因时因人因地不同，而制定各种的戒法。具体分别来说，有心戒、五戒、八戒、十戒、具足戒，乃至菩萨顿戒、渐戒等等。从圆教来看，无不本于一乘圆极妙戒。

⑵释名者
”前并小教，此是大乘。以大决小，不待受大；即圆顿义也。前二偏计，空、有不均，今悟教权名殊体一，色与非色，莫不皆然，即圆融义也。前既从权，一期赴物，今此克实究竟显示，即圆满义也。具此诸意，故名为圆。“

这是把”圆教“分析为”圆顿“、”圆融“、”圆满“三种意义。惟应注意者，所谓”以大决小，不待受大“，意指：虽然受戒是依小乘的《四分律》，但以大乘的涵义来决断（判别）此律，所以并不一定要受了”大乘菩萨戒“才算是受了大乘戒的”戒体“，受《四分律》也一样有大乘戒体的。此种”圆顿“观念，律宗是在戒坛付诸实践的，直到今天，中国佛教的”授戒“还是秉持此观念进行的。

⑶显体者
”一切大乘，莫不皆以常住佛性妙理为体。诸佛所证，安住其中，众生所遗，日用不觉。包遍十虚，含育万有。随顺物宜，种种异说：法界、涅槃、中道、实相、圆觉、般若、真如、真空、法性、佛性、唯心、唯识、佛藏、佛母等。故于一法立种种名。

“今依《楞伽》、《起信》、《唯识》、《摄论》以明藏识。梵云阿梨耶，或云阿赖耶。此云含藏识，谓含藏一切善、恶因果染、净种子。

”此有二宗。唯识师谓：真如随缘，不生灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶。即真妄和合识。摄论师谓：外尘本无，实唯有识，是大菩萨佛果证行。此即全指真如为真识。此亦如来随宜异说。后有宗师，第八识外，别立第九清净真识。

“分准《楞伽》，略明三种。经云：略说有三种识，广说有八种相。何等为三？谓真识（即真如）、现识（亦名藏识）、分别事识（亦名转识）。此约真如，随缘不变，不与妄合，为真识。不变随缘，和合现起，为现识；譬如明镜，众色像现。余之七识，为分别事识。用此三种，统收诸说。

”彼经又云：如来藏名阿赖耶，而与无明七识共俱。如大海波，常尔不绝。又云：如来藏者，为无始虚伪恶习所熏，名为藏识。

“今明此识体本真净，随缘妄动，积藏业种，名为第八。转趣诸根，为第七。流于心意，为第六。遍至五根，为五识。所造成业，第七揽归第八含藏，成熟来果。果有善、恶、依、正差别。今就已成差别法中，了无差别，故云唯识。即知十界依、正因果，同一识体。未有一法而非识者。《楞伽》偈云：譬如巨海浪，无有若干相。诸识心如是，异亦不可得。

”今明戒体。造虽在六，起必因八。造已成种，还依于八。

“问：八识之相，可得知乎？

答：通而为言，法法皆是。别就己身，现前阴入，无非识变。始来末去，任持报命。六识依止，忆持往事。睡眠魂梦，故习瞥起，皆可知也。”

这段文字先例举诸大乘经典关于“唯识”的理论，而后说出关键之处：“今明戒体，造虽在六，起必因八，造已成种，还依于八”。释言之，“戒体”是由前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）所制造的，但前六识为什么能“造”戒体呢？其根源还在于第八的阿赖耶识，这便是“种子生现行”之理。制造了“戒体”（即通过三羯磨仪式领受了戒体于心胸的意思）之后，反过来又熏成第八识中的“新种子”，故谓“造已成种，还依于八”，这便是“现行熏种子”之理。

⑷出立意
“问：二宗谈体自足，何须别立圆教？

”答：两宗出体，教限各殊。若唯依彼，则辨体不明。若复不依，则宗途紊乱。故准二经，别立一教；穷理尽性，究竟决了。使夫学者，修持有托；发趣知归，为诸有福田；绍众圣因种，兴隆佛法；超越生死，万劫未闻，此生获遇。

除兹一道，更无余途。若非究我祖乘，须信投心无地，一生虚度，岂不误哉？呜呼！“

这段问答，是说明在”实法“及”假名“二宗之外，必须另立一个”圆教宗“的理由。

⑸示所据
”问：依何教义，立此教耶？

“答：下引《法华》、《涅槃》二经为证。《法华》开声闻而作佛。《涅槃》扶小律以谈常。舍此二经，余无此义。《华严》隔出，方等弹诃；是以《梵网》斥二乘为邢见，学则有违善戒；指小法为方便，不学成犯。二部之异，与此自明。”

这是揭示依据什么经典，以创立律宗“圆教”问题。文中所引，主要是以《法华经》及《涅槃经》为证，把大小乘的戒条规范融为一体，而在思想上则以大乘的“唯识论”统摄小乘（如空、有二宗）一切义理，从而形成律宗“圆教”的理论体系。

8、《四分律》与大乘教义的会通
《四分律》分通大乘之说，起于慧光，道宣更在《羯磨疏》里，从律文中搜寻出五种理由来证明其说。其一“沓婆回心”，这在解释“僧残”的律文中，说到无根谤戒，沓婆比丘得了罗汉果之后，发生厌弃此身无常之心，欲修利他行，求牢固法；此可为回心向大的很好说明。其二“施生成佛”，在戒本尾回向文有“施一切众生，皆共成佛道”两句，和《华严》、《法华》圆顿之意相通。其三“相召佛子”，在律序中一再说“如是诸佛子”、“佛子亦如是”，佛子的称呼简直和《梵网》大戒一样。其四“舍财用轻”，并解释“舍堕”戒中，所舍的财物如果僧用不还，只犯“突吉罗”轻罪，这和大乘戒以意业分判轻重相通。其五“识了尘　　境”，在解释“单提法”中妄语戒的见闻觉知，说眼识能见等，这也和大乘毗昙的说法相通。

由《四分》通大乘的看法，更进一步建立三学圆融无碍说，标明律宗之行果。　根据南山律宗的观点，修大乘因，得大乘果。大小二乘各建立有戒定慧三学。就大乘圆教三学说：戒是摄律仪、摄善法、摄众生三聚净戒；把心停止在诸法都以识为根本的看法上是定；详细观察它是慧。这三学圆融互摄，随便一种就含摄其余的两种。三聚净戒是即大乘圆融行，互相含摄。用这种意思去推论，对于小乘戒也可圆融无碍。象杀生一种戒，就三聚具备：止息各种杀缘是摄律仪戒，经常从事生命的保护是摄善法戒，保护众生的生命是摄众生戒。杀生一种戒如此，不盗、不淫等无量的戒品，也都如此。所以一戒一行，一念有圆融之观解，即备一切行，菩萨三无数劫之修行，亦全在其中。三祇非长，一念非短，长短无碍，众生与佛果平等。万法互融周遍，相即无尽，是即大乘甚深之妙行。就三聚中摄律仪戒而论，律仪戒有三种：一别解脱戒，二定共戒，三道共戒。其中别解脱戒，有身语意三业所持戒，身语二戒有共不共，意业之戒，唯是不共。声闻菩萨共通为共，唯限菩萨，则为不共。其中菩萨以意业为本，通身语，期尽未来际之佛果，其法宽，兼共门，通不共门；声闻护身持语，期一世之证果，其域狭，限共门一分。四分律、十诵律等所说戒相，皆共门一分。其中四分律义通大乘不共之意戒，而说相有小乘戒。今论大乘，则小乘共门，摄摄律仪戒，入三聚中，会归大乘，故五戒八戒十戒具足戒等，悉是圆满顿证之大乘戒。故修习此大乘戒，证得佛果大圆镜智深妙之觉位，是为律宗之行果。

 

编辑：李路野