戒幢佛学研究所·禅悟与佛教教育

发布日期: 2016-01-30 浏览量: 3,900 次浏览

南京大学宗教学系:杨维中副教授

内容提要：本文以禅悟何以可能以及如何顿悟真如理体为中心对禅宗教育思想进行了较为系统地研究。流贯于禅宗教育之中的关键就是“文字”与“言语”两大中介的如何使用问题。惠能之自性自度原则的确立将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟，“直指心源”的“见性”当然是仅属于个体的独有直觉体验。这样的体验若欲借助于作为公共交流工具的语言文字表达出来，自然是难于尽如人意的。从这个角度看，“不立文字”的原则确实是禅宗唯一可能的选择。南宗禅倡直指人心、不立文字，但修持方法却是师徒之间的“以心传心”。禅法必须有所传授，因此也必须有所表达。两难之下，禅师们便在“不点破”的原则下以“机锋语”来“暗送秋波”；也有些禅师、禅派干脆什么也不说，或用动作，或画圆相。如此等等，用现代语言哲学的术语讲，二者均属于广义的“言语”。语言是社会的产物，具有约定俗成且相对固定的形式和意义。言语则与之不同，它是个人的活动，言语的每个行为和意义都有其创造者，即按自己意图说话的人。唐宋时期之“分灯禅”正是着力于发掘非语言文字之外的表达手段以期达到师徒交流启发禅悟的目的。五家参禅、教禅的门庭气象各异，但以“语境显性”的努力是相同的。诸家的祖师们既有理论的思考，更多的则是实践的示范。师徒间的言行、唱和留给后人便成了“公案”而供人参究。唐代禅宗关注的是“言语活动”传达禅境的可能性，宋代禅宗欣赏的则是诗性语言表观悟境的可用性。教育本身是一种有目的的交流活动，而发生于禅师之间的领悟禅旨的各种类型的“对话”，正是在师徒之间所进行的特殊形态的教育。

 

佛教教育的任务和目的从根本上是将佛教的基本教义落实于信众之心中，从而约束指导其行为及其实践活动。这一界定不仅应该是现代佛教教育的宗趣所在，也是古代佛教大德及其佛教宗派探索的问题。因此，从佛教教育的角度，对于古代佛教的这一方面遗产进行系统地整理研究，对于我们今后更好地作好佛教教育工作以及佛教现代化等方面都会有重要的启迪。而禅悟何以可能以及如何顿悟真如理体两个禅宗中的最重大问题，也可以从佛教教育的角度去重新认识。所谓顿悟成佛，在禅宗而言就是悟显本来清净的自心，使其真如理体完全显现出来。然而，真如即佛教最高真理是不可言诠的，如此便有“不立文字”、“以心传心”的解悟原则。但是，禅法又必须有所传授，因而也就有表达的需要。禅悟实际上又离不开语言文字以及“言语活动”。这样，如何借助主体的能动性，借助于语言文字悟得离言的最高真理，便是禅宗解脱论不可回避的难题。唐代禅宗的机锋、棒喝及宋代的文字禅，都是禅僧致力于这种努力的组成部分。不同的是，唐代禅宗关注的是“言语活动”传达禅境的可能性，宋代禅宗欣赏的则是诗性语言表观悟境的可用性。教育本身是一种有目的的交流活动，而发生于禅师之间的领悟禅旨的各种类型的“对话”，不正是在师徒之间所进行的特殊形态的教育么？流贯于禅宗教育之中的关键就是“文字”与“言语”两大中介的如何使用问题。

一、不立文字与言下便悟

尽管将“教外别传、以心传心、不立文字”连用以概括禅宗究竟始于何时、出于何典，仍旧难于准确考定。但是，这三语确实准确概括了慧能及其南宗禅的特色。禅学时期，尽管有“藉教悟宗”的倾向，但对于语言文字仍然有所警觉。从道信至神秀一直是“禅灯默照，言语（道断，心行处灭，不出文记。”①道信曰：“学用心者，要须心路明净，悟解法相，了了分明，然后乃当为人师耳。复内外相称，理行不相违。决须断绝文字语言，有为圣道，独一净处，自证道果。”②道信叮咛弟子：“莫读经，莫共人语。能如此者，久久堪用。”③已经露出排斥经典，废弃语言文字的端倪。与慧能同门而成名较早的法如提出了为南宗禅所发扬的两条要义：一是“开佛密意，顿入一乘”；④二是“天竺相承，本无文字，入此门者，唯意相传。”⑤这与南宗禅所倡的“不立文字”，庶几相近了。慧能是不识文字却能悟道开山的典范。为了确立自性成佛的宗旨，他一方面倡导菩提只向心觅，“佛是自性作，莫向心外求。”⑥另一方面又不得不破除人们对经典、偶像等权威的崇信，认为“一切经书及诸文字、大小二乘、十二部经，皆用人置，因智慧性故，故然能建立。若无世人，一切万法本无不有。”⑦自性自度原则的确立将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟。“直指心源”的“见性”当然是仅属于个体的独有直觉体验。这样的体验若欲借助于作为公共交流工具的语言文字表达出来，自然是难于尽如人意的。从这个角度看，“不立文字”的原则确实是禅宗唯一可能的选择。

禅宗视己为“宗”而以他者为“教”，以及“不立文字”的典据，均出自四卷本《楞伽经》卷三所说：

佛告大慧，一切声闻、缘觉、菩萨有二种通相，谓宗通与说通。大慧，宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉相，降伏一切外道众魔，缘自觉趋光明辉发，是名宗通相。云何说通相？谓说九部种种教法，离异、不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相。⑧

依禅宗的说法，当初释迦牟尼创教时，除了言教之外，还有一个“教外别传”、“以心传心”、“不立文字”的“正法眼藏”。“教”是靠文字言说传授的，而禅宗的本旨便是反对“教”门，专尚宗门。概括起来，教、宗之分大略有二：一是对佛教经典的态度不同。禅宗讲自悟，不假外求，故反对经教；二是对语言文字的态度不同。禅宗接引学人不重文字，而讲机锋、直觉。不过，禅宗作为宗教，不可能彻底废弃经教，实际上一刻也未尝离开经教。因此　，禅宗对于“教”应该持什么态度，这在禅宗发展史上一再被讨论。中唐希运在裴休影响下首次提出“禅教一教”说，反响不大。后来，宗密重拾此说并详加发挥，影响于后世颇深，至宋代便成共同认可的潮流，“教”与“言”便随之堂而皇之进入禅门。这一转变，看似突然，实际上却经历了长期的演进过程，其最早源头便是《坛经》的某些说法和神会的见解。

当今学界对《坛经》“付嘱”部分所言“三十六对”，争议颇大。“三十六对”是否真为慧能所说，实际已经无关紧要，更为重要的是其对唐宋禅宗发展所产生的影响。这是一不争的事实，所以很值得注意。《坛经》载：

大师言：汝等拾弟子近前。汝等不同余人，吾灭度后，汝各为一方头。吾教　汝说法不失本宗，举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离　于性相。若有人问法，出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。⑨

这里提出了言说禅法而“不失本宗”的理论原则。所谓“三十六对”包括两组：一组从三科出发分别对六尘、六门（根）、六识等蕴、处、界等法进行正、“邪”两方面的考察；另一组按“外境无情对”、“言语法相对”、“自性起用对”三类，分别进行概念考察以把握相对主义的辩论方法。《坛经》所归纳的“三十六对”，从义学来看属于佛学的初步，大致合于慧能的身份，因此也不能轻易否定慧能未曾讲过诸如此类的话语。值得重视的倒此上中所提出来的如何看待“不立文字”与运用语言之矛盾的理论原则：“如何自性起用三十六对？共人言说，出外于相离相，入内于空离空。著空即惟长无明，著相即惟长邪见谤法，直言不用文字。既言不用文字，人不合言语，言语即文字。自性上说空，正语言本性不空，迷（人）自惑，语言除故。”⑩敦煌本所载此段文句颇多脱漏，但参照别本，意思仍是明晰的。大乘寺本《坛经》更明白地说：“说法之人，口云不用文字。世人道者，尽不合言，正语之时即是文字。文字上说空，本性不空，即是文字。无邪心即自大道，不立文字。只这不立两字，即是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数。”11此中“谤经”数语似乎为后人擅加，不大符合南宗禅宗旨，其余部分尽可以同敦煌本互释。这一段是从中道的角度谈论如何“言说”禅法的问题。总的原则是“出语尽双”、“出入即离两边”；既不着空又不着相，悟见心性便须泯除语言。在此有两个说法仍有待进一步研究：一是关于语言本性的看法，文字从自性上看是空，本性上又是不空，这不大符合中观学对文字的看法；二是关于“明”、“暗”的问题，“暗不自暗，以明故暗；明不自明，以暗故明”，12由于脱文等原因，此语殊难确解。大乘寺本有言：“明是因，暗是缘。有明，明没即暗。但无明暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。”13参照这些异说，大致可以断定所言为语言文字方面的明、暗问题。另外，希迁《参同契》之所言是否与此有关？可以再行研究。

关于上述“三十六对”之说，考定《坛经》形成过程的学者大多将“付嘱”部分作为慧能之后方才出现者。也有学者将其归入神会思想，尽管这些结论仍有待增补论据，但此“三十六对”之说与神会关于语言的看法倒也相当一致。

神会是以“知”为心体的，而此“知”有二义：即知解之知和般若之知。从神会禅法的整体看，“知”主要应从般若解之。但不可否认，神会比慧能更多一些义学修养，也更多地运用传统的经解言说接引信徒。《历代法宝记》叙说神会在东京时，“每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。立知见，立言说为戒定惠，不破言说。云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是惠。说无念，立见性。”14这是符合历史真实的。南阳太守王弼感于此而问神会：“禅师为是说通，为是宗通？”答：“今所说者，说亦通，宗亦通。”又问：“若为是说，若为是宗通？“答：“口说菩提，心无住处。口说涅槃，心有生灭。口说解脱，心有系缚，即是说通，宗不通。”这是说，若将所说之法系缚于心或者只是口说佛法而心无所感，此二边见均是说通，“宗通”则是“了本自性空寂，更不复起观。”15因为重视佛之知见，因而神会所述达摩以来的六代传法，全都是由师处闻说“如来知见”而“言下便悟”的。神会说达摩为慧可“说如来知见，授与慧可，受语以为法契”16，后又说慧可为僧璨“密授默语以为法契”17，弘忍亦“默受语以为法契”18，慧能在弘忍处“言下便证‘若此心有住，则为非住’，密授默语，以为法契。”19在神会的叙述中，隐隐可见祖师们除以袈裟传衣外尚有“密语”作为“法契”。这种将“以心传心”之“心”用法语加以实体化的做法，反映了荷泽禅系重视借言悟道的禅风。神会曾举传说中“具五欲乐”的诸王顿悟为例而说：“于般若波罗蜜唯则学解，将解心呈向佛，佛即领受印可。”20这样，或者由师说徒受，言下便悟；或者弟子将所解呈师印可而悟。师资间的言说便成了“顿悟”的主要媒介。这与“禅灯默照”的坐禅传统大相径庭。神会明确指出：“发菩提心亦复如是。若遇真正善知识，以巧方便，直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。”21禅师以语言点拨，显然可以作为禅人顿悟的重要契机；同理，师徒之间的一对一的问答，旁听者亦可在一定程度上得益。神会就曾对其徒说，愿“因汝所问，一切修道者同悟”22。

几乎与神会同时，成都保唐禅系的无住曾在五台山获悉神会等人禅法的特点，但并未礼谒。事实上，无住禅学中，有许多观点是针对神会的，其中最突出的一条是反对“知见”和“言说”。无住认为，“知见立知，即无明本。”“法无言说，云何说法。夫说法者，无说无示。”“我无上大乘，超过于名言，其义甚明了。”23但是，无住却对佛教经说持肯定态度，他说：“圣者内证，常住于无念”，“内自证不动，是无上大乘。”他认为对于“法”要抱“无分别”的态度，“见佛闻法，皆是自心分别；不起见者，是名见佛。”这样，他一手倡导言说，一手又遣破言说。　《历代法宝记》所载：“保唐寺无住和上，每为学道四众，百千万人及一人，无有时节，在疑任问，处座说法，直至言性。以直心为道场，以无念为方便，以广大为方便，以平等为方便。”24这样重视讲说，在禅宗史上可以说开了先河。因此，他尽管反对神会的知见言说，但自己却重视经论讲说。这说明，从南宗禅的本旨看，“不立文字，以心传心”是不可动摇的，但在实际操作中，要贯彻到底，非常艰难。类似于无住这样的矛盾做法，在唐代禅派中是一种很普遍的现象。南阳慧忠国师有“无说说”之论，颇有趣味。其为曰：

问：“迦叶在佛边听，为闻？不闻？”师曰：“不闻闻。”曰：“云何不闻闻？”师曰：“闻不闻。”曰：“如来有说不闻闻，无说不闻闻？”师曰：“如来无说说。”曰：“云何无说说。”师曰：“言满天下无口过。”25

在慧忠看来，如来虽然说法，但听者如迦业叶等都是以“闻”而“不闻”，“不闻”而“闻”的态度去体悟的。“无说说”不是不说，而是一切都说，等于没说，即所谓“得旨忘言”也。南岳、青原两系，接引学人的方式即门风不同，对于如何处理教门以及语言文字方便两个问题，看法略有差异。南岳系对文字事相的拒斥态度略坚决些，青原系则豁达些。

一般地讲，南岳系统主张“道”为绝对永恒的存在，非语言可以表达（说是一物即不中）亦不凝固为特殊的事相。如汾洲和尚向马祖道一请教“宗门中意旨”，“师乃顾示云：左右人多，且去。”及至汾州和尚才跨出了门坎，师即召，“汾州回头应诺。师云：是什么？汾州当时便省。”26在此，道一是以问者之名字与问者所具之“实”之间的关系为例，向汾洲和尚说明：正如和尚之名仅仅是你之身心的象征一样，“宗门意旨”即便是确实存在而且可以用语言文字来表征，也仍然不能对其过于执实。因此，“道”旨只可依自心而去体悟，并不能希望从师的言教之中得到现成的答案。这种观念，当时禅门的主流。然而，在个别禅师身上仍然可以看到对言说经教的拒斥有松动的迹象。马祖门徒惟宽“行禅演法垂三十年，徒众千余”，在当时是位有影响的人物。白居易“为赞善大夫时尝四诣师四问道”。白居易所问四个问题，惟宽都有回答。其一：“即曰禅师，何故说法？”答曰：“无上菩提者，被于身为律，说于口为法，行于心为禅；应用有三，其实一也。”其二：“即无分别，何以修心？“答道：“心本无损伤，云何要修理？无论垢与净，一切勿起念。”其三：“垢即不可念，净无念可乎？”答曰：“虽珍宝在眼，亦为病。”其四：“无修无念亦何异于凡夫耶？“答曰：“凡夫无明，二乘执着，离此二病，是名真心。真修者，不得动，不得忘；动即近执着，望即落无明。”27禅宗本是以批判教门和戒律为自己开路的，惟宽却倡导教、律、禅三用一体。“不得忘”着重教人心不离佛，以示与凡人的区别，表明惟宽主张，心还是要有所拘束的。

传行思禅法的是希迁。他著五言偈颂体小品《参同契》28。“参”而“同契”，意为提倡调和，目的在于把南北顿渐之说加以综合。希迁的中心意旨是由理事、心物、内外关系上立论，在此基点上，《参同契》特别提出了运用禅语的艺术：“本末须归宗，尊卑用其语：当明中有暗，勿以明相遇；当暗中有明，勿以暗相睹。明暗各相对，譬如前后步；万物自有功，当言用及处。”不论讲心、讲物，都须汇归自家宗旨。遣言用语，要轻重得当；应该说得明白的，要含有深义，不要把明白的说得过于明白；应该将蕴有深义的说得明白，不要把深义说得更加晦暗。明白与深义要相对处之，不可偏废。希迁认为，禅宗各家用不同的文字来表现禅悟境界，虽然有明有暗，各有侧重，但仍是以理事圆融方面来贯通的。因此，他的结论是：“事存函盖合，理应箭锋柱，承言须会宗，勿自立规矩。”盖随器而有大小方圆之分，事也如此而有千差万别，但就理上言，则不应执着这些差别。把理与事这样统一起来认识，就可以从语言上会归宗旨，而不强为之解。希迁的“明暗对”学说，很是精致，对以后语录、偈颂的时兴有深远的影响。

二、语境显性与言语机锋

神会、道一、惟宽、希迁等禅师在坚守“不立文字”立场的情况下，又“善巧”地以语言作为悟道的方便。这种做法提出了一个重大问题：南宗禅倡直指人心、不立文字，但修持方法却是师徒之间的“以心传心”。“心”如何表达？朦昧的“心”怎样才能一经点拨就转“悟”？禅法必须有所传授，因此也必须有所表达。两难之下，禅师们便在“不点破”的原则下以“机锋语”来“暗送秋波”；也有些禅师、禅派干脆什么也不说，或用动作，或画圆相。如此等等，用现代语言哲学的术语讲，二者均属于广义的“言语”。“语言是主体间的一种交往的媒介，一种属于每一个人又不是只属于某一个人的所有物，一种具体化了的逻辑。”29它是社会的产物，具有约定俗成的且相对固定的形式和意义。言语则与之不同，它是个人的活动，言语的每个行为和意义都有其创造者，即按自己意图说话的人。“在言语活动中，从未得到表达的意义不仅找到了向何处传递的手段，而且获得了自己的存在，并作为意义真正地被创造出来。”30唐宋时期之“分灯禅”正是着力于发掘非语言文字之外的表达手段以期达到师徒交流启发禅悟的目的。唐末五代时期的禅宗五家，在心性本体方面由于传承不同而有些差别，但最引人注目的区别却在接引学人的不同方法即门风上，以致于学者很长时期竟忽略了其心性本体上的差别。

五家中形成最早的是沩仰宗。“作相示意”是此宗的重要特征，其方法就是画圆相。师徒、师友相见均不讲话，而是先画一个圆圈，然后在圈中写一个字或画一个图案，此称为圆中有方。《景德传灯录》卷九载，韦胄曾向灵祐乞“偈子”以示曹溪宗旨，灵祐认为道理不能以言说拟写，因而“将纸画圆相，圆相中着某字，谨签：左边思而知之落第二头，右边不思而知之落第三首。”31慧寂画圆更多。《五灯会元》卷九载：“师闭目坐次，有僧潜来身边立，师开目于地上作此○相顾视其僧，僧无语。”32又有僧“问：如何是祖师意？师以手于空作此○相示之。僧无语。”33这种作图示意的方法叫作“表相现法，示徒证理。”慧寂弟子海东朴顺之进一步将其系统化，并且作了文字说明。34据朴顺之解释：“○此相者，所依涅槃相，亦名理佛性相。”识此相者名圣人，迷此相者为凡人，从凡至圣就是解悟这个“理○性”的过程。对于此圆相的含义，《人天眼目》曰：“或画此○相乃纵意，或画○相乃夺意，或画○相乃肯意，或画○相乃许他人相见意，或画〇。”35如此等等，据说可有九十七种标记。在此，圆相及“圆中之方”已经成为此宗禅僧交流悟境、点拨悟机的言语手段。但正因为其符号数量众多且多有变化，因此其含义并不固定，带有强烈的个性色彩和语境含义，正如古人所说，此“皆是时节因缘。纵有圆相，便有宾主生杀纵夺、机关眼目、隐显权贵。乃是入口垂手、或闲暇师资、辨难互换机锋，只贵当人大用显前矣。”36可见，画圆相之法只是一种借之悟道的“大用”。这与此宗重视体用关系理论的指导意义是一致的。灵祐认为时下禅人“只得大机，不得大用”，37正确的做法是体用兼得，不可偏废。一次普请摘茶，灵祐弟子慧寂与之讲话，灵祐说：“只闻汝声，不见子声，请现身见。”慧寂便把茶树摇动。师云：“只得其用，不得其体。”慧寂反问灵祐：“未审和尚如何？”师则沉默不语。慧寂评曰：“和尚只得其体，未得其用。”38慧寂以摇动茶树回答其师的提问，但灵祐却认为慧寂只得“体”而不了解言语在表达禅境中的“大用”。当慧寂反问其师如何做到即体即用时，灵祐却只能以沉默对之。这则禅语既反映了灵祐体、用并至的做派，又说明欲真正达到这一境界何其难也？《景德传灯录》卷九载灵祐说：“以要言之，则实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。若也单刀趣入，则圣凡情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。”39这里“理”是体，“行”与“事”是用，“理地不受一尘”是得“体”，即认识到三界唯心，虚幻不实；“万行门中不舍一法”是得“用”，即将已得的观点贯彻于一切行为之中，但自己不逃避，也无须着“相”。沩仰、慧寂的思想，来源于华严宗的理事圆融，但表达这种理论的特殊形式——画○相，仍然属于此宗的特别创发，尽管他们将其发明权上推于南阳慧忠国师。

临济宗的门风是以“棒喝”为特色的。临济义玄到处宣传他在黄檗处三度发问三度被打的体验。若有人再拟发问，先是“喝”，随后便“打”。如“僧问：如何是佛法大意？师竖起拂子。僧便喝，师便打。又僧问：如何是佛法大意？师亦坚起拂子。僧便喝，师亦喝。僧拟议，师便打。”40对于“喝”与“棒打”的含义，局外人很难说清楚，只有在场的主宾双方借助于语境方可意会。若“宾”处于迷糊状态，也同样难于真切体味出来。义玄曾作过这样的解释：“有时一喝，如金刚宝剑；有时一喝，如琚地金毛师子；有时一喝，如探竿影草；有时一喝，不作一喝用。”41情形看来相当复杂，因而同是一“喝”一“打”，其底蕴并不相同。推测起来，42　“宝剑”可喻断惑，“师子”可喻醒迷，“浅草”或喻试探，“不作一喝”或指无意义。依照这一线索，“喝”、“打”之含义可有以上四种可能的解释。但究竟如何，凭遗存之文献轻易索解或干脆视为无意义之游戏，都是不恰当的。除实践之外，临济义玄尚有“三玄三要”、“四料简”、“四宾主”等理论为其张目。义玄说：“一句语须具三玄门，一玄门须具三要，有权有用。”此中有三句：“三要印开朱点唇，未容拟议主宾分”；“妙解其容无著问，沤和争负截流机”；“看取棚头弄傀儡，抽牵都藉里头人。”43对此，后来禅师解释得很玄妙。推测起来，义玄无非是说，在宾主对话中要把握三个要点：一是要设法制止对方的长篇大论和废话；二是主者不可尽情表露己义，要话中有话、行中含机；三是要善于截取对方言行，权变应付。对于为师运用语言进行启悟的方法，义玄有“四料简”和“四照用”的原则。“四料简”是：“我有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺。”44　“四照用”指“我有时先照后用，有时先用后照，有时照用同时，有时照用不同时。”45境、人是佛教修行所要去掉的二障，“照”指般若空观，“用”指“假有”。为引导启悟不同根机的禅徒，临济义玄采用契合对象具体情况的不同手法，确实难能可贵！

曹洞宗的作派可以从“五位”说和“三路”说见之。所谓“五位”指理与事、色与空之间可能有的五种关系。曹洞宗共述及四种“五位”：偏正、功勋、君臣和王子。其中“偏正位”是基础，其余三种都是由此发展而来的。“偏正五位者：正中偏者，体起用也。偏中正者，用归体也。兼中至，体用并至也。兼中到，体用俱泯也。”46《人天眼目》的这一记述缺少了“正中来”。“正位即属空界，本来无物。偏位即色界，有万形象。偏中正者，舍事入理。正中来者，背理就事。兼带者，冥应众缘，不随诸有。非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无著真宗。”47将以上两种解释结合起来，可以这样说：“正中偏”属“空界”理体之起用；“偏中正”是舍用归体，舍事入理；“正中来”是真如显现为万法，即理就于事；“兼中至”是体用并至而合于诸事，也就是真如随缘而成万事；“兼中到”则是真如与诸法互融而双泯，体用难分而达至“非染非净”、“非正非偏”的悟境。这是从偏正回互来说明理事、空有、染净的关系，从而启悟参禅者不可执著于任何一方，以便无著无执而悟道。洞山良价和本寂禅师颇有义学根底，引华严义理于其中，故其言说强调因事显理、由相见真。良价《玄中铭》有云：

窃以绝韵之音假玄唱以明宗。入理深谈以无功而会旨。混然体用宛转偏圆，亦犹投刃挥斤轮扁得手，虚玄不犯同互傍参。寄鸟道而寥空，以玄路而该据。然虽空体寂然不乖群动，于有句中无句，妙在体前；以无语中又语，回途复妙。48

良价曾以“三路”——鸟道、玄道、展手，接引不同根机的学人。其中“鸟道”表现为当下悟见无念之心性，“玄道”重点在于对治“三种渗漏”中的“语渗漏”。具体内容为：

体妙失宗者，滞在语路，句失宗旨。机昧终始者，谓当机暗昧，只在语中，宗旨不圆。句句中须是，有语中无语，无语中有语，始得妙旨密圆也。49

所谓“句中无句”、“有语无语”，均在昭示一种得意忘言、不废言而体禅的大机大用。所谓曹洞的敲唱为用，如“正中妙挟，敲唱并举”，即是表示理事双融。双融即“妙挟”，挟带而不露痕迹，虽有敲有唱，而声音打成一片，契合而不能分别。这些均是他们言说的标准。至于明暗回互，《玄中铭》中讲“夜半正明”，即是形容暗中有明，决不能单以暗来理解；又说：“天晓不露”，即是形容明中有暗，也不单以明来理解。这种理论，论证的是语言的幽暗与明晓的关系，有可能是对《坛经》“付嘱”部分所说的继承与发展。

云门文偃启悟禅徒的方法也很奇特，经常使用一个答非所问的字来回答提问，使问者无法从字面去理解其含义，更不能沿着既有思路去揣度，以此启迪问者扫除知见。——这就是云门之“一字关”。如“僧问师：如何是云门剑？师云：祖。如何是玄中的？师云：。”50“如何是正法眼？师云：普。”51“如何是祖师西来意？师云：师。”52当然，有时答语不一定是一个字。如“问：如何是云门第一曲？师云：腊月二十五。进云：唱者如何？师云：且缓缓。问：如何是祖师西来意？师云：日里看山。”53尽管如此，云门答语的风格是明确的，即简捷明快，以快刀断葛藤，了本明心。“一字关”的理论基础为“三句语”，即“函盖乾坤，截断众流，随波逐浪。”54其中第一句指的是涵括万事万物的本体，即心或自性，后两句指用以教化学人的方式。“截断众流”的颂体解释是：“堆山积岳来，一一尽尘埃。更拟论玄妙，冰销瓦解摧。”“随波逐浪”的解释为：“辩口利天间，高低总不亏，还如应病药，诊候在临时。”55两颂意思为：不论参禅者带来多少难题，都以尘埃视之；如果还继续纠缠，即坚决给以摧毁。因为生死事大，若陷到语言义理的圈子里，不仅无益，而且有害，但是辩才还是需要的，但讲的道理要有针对性，不能取凝固不变的方式。《景德传灯录》卷十九载有文偃之语：若是得底人，道火不可烧口，终日说事不曾挂着唇齿。”“句里呈机，徒劳伫思，直饶一句下承得，就是瞌睡汉。”56一方面，文偃坚持禅机决不能以语言表达；另一方面，又认为言说还是必要的，只是不要执着而已。他的禅语，一部分反对以语言夸示，反被经教所误，所谓“食人涎唾，记得一堆；一担骨董到处逞，驴唇马嘴夸我解”57正是此意；一部分则劝人学道，善于思量，甚至引孔子名言：“朝闻道，夕死可矣”58以明之。可见文偃对于语言并不坚决排斥，所持的是大乘佛教的一般立场。至其后人，如宋代的嵩契倡教禅一致，禅教思想的融合更显豁，更公开了。

成立最晚的法眼宗，忠实地继承了青原行思系的禅思想。石头希迁《参同契》以明暗来表现事理，文益对此很有心得，并作过注解（已佚）。他对《华严宗》的深义也能运用自如，曾作《华严六相义》颂59，以六相来体会华严法界，来体会理事关系。文益引用古人言：“离声色，着声色；离名字，着名字。”60他认为，声色名字都是“心”的产物，本属“空幻”。“空幻”即是声色名物的真相，若摆脱声色名字，别寻真实，正是执着声色名字为真实的表现。他说，与其修习八万大劫，三祗果满，仅限制在如何断绝名色上，“不如一念缘起无生，超彼三乘权学等见。”61因此，他坚决反对离声色、离文字而别求解脱之道。文益要求其门徒必须彻底改变既有的观念，树立起与其理论相应的另一种眼目——道眼。而文益所谓“眼目”主要限于“古圣”的一些教诲。这使一贯轻蔑经教的禅风传承一变而为看重经教。在文益看来，禅僧依“古圣”语仍然可以顿悟，宋代大兴之参究公案、作偈作颂之风实际至文益时已呼之欲出了。

应该说，五家参禅、教禅的门庭气象各异，但以“语境显性”的努力是相同的。诸家的祖师们既有理论的思考，更多的则是实践的示范。师徒间的言行、唱和留给后人便成了“公案”而供人参究。但作为这种文本之原初发生则是另一番景象。那些禅师们在其问答交流之时，不大可能预见到会被留传作为参究的对象。因此，鲜活的、具有特定的语境的“话语”、言说、行为，在“当场”及以后不太长的时间内，或者在当时的主宾双方间，仍然是可以得到理解的，因而也是有意义的。这里应该充分注意到，具有创造性、依赖于语境的言语及其活动与共同的、形质化的文字符号，在传达意义方面固有的重大差别。宋代禅宗的失足处就在于将这些鲜活的、语境化的语录当作公案加以参究，而近乎忘记了这些话语本来的指向和意图。

三、公案颂古与借言悟禅

宋代禅宗三大潮流中，默照禅与文字语言关系不大，但曹洞宗也有许多致力于文字禅的宗徒，而其它两大潮流——看话禅和文字禅，都与文字和公案有关而着眼点却有不同。

禅的文字化是从语录、公案的大量编写开始的。所谓语录就是用口语体写成的对话录。禅师语录，唐代已有，最有影响的就是《临济录》。宋代更是编集成风，士大夫热衷于为之撰序介绍，更助长了此风的兴盛。灯录是宋代始有的语录和史传合一的新体裁，是以记言为主，依各派系的传承编集成书。除此之外，宋代还出现了大量对公案的文字解释。所谓公案原指官府判决是非的典型案例，禅宗借用其名专指前辈祖师的言行范例，用来建立禅悟的评判标准。参公案以求开悟是禅宗早在唐代就有的一种修行方法。但公案的大量编撰是在宋代。尽管从唐代末期始，禅宗就相当重视经教，但真正取为典据的还是古德的语句，即以公案而被保存下来的“机缘”语句。禅僧既用之作判断当前是非的准则，以构成“现实公案”，同时也可以作为资料去探讨古人的领会以及所说的真理。但由于一般所传的公案比较简略，意义隐晦，作为教学使用往往不易于悟解。于是，宋人便对公案进行了细致的解释和繁琐的文字考证，由此导致了文字禅的大兴。

最先倡导文字禅的是临济四传弟子汾阳善昭。他收集先贤祖师的问答机语一百则，每则末后分别以偈颂加以解释，撰成《颂古百则》，开创了用华丽的韵文表达禅意的新形式。颂古由此便不仅仅是研究公案的一种方法，而且是教禅、学禅、表达明心见性之悟境的手段。对于颂古的选材与目的，善昭有一说明：“先贤一百则，无下录来传。难知与易会，汾然颂皎然。空花结空果，非后亦非先。普告诸开士，同明第一玄。”62由汾阳肇端，颂古这一形式很快风靡禅门，宋代禅风由之大变。善昭还作《公案代别百则》和《诘问百则》，试图完善公案的形式，以更好地表达公案的玄旨。善昭指出：“室中请益，古人公案未尽善者，请以代之；语之格者，请以别之，故目之为代、别。”63所谓“代语”有二：一是指问酬对答间，禅师设问，听者懵然不知，或者所答不合意旨，禅师便代答一语；二是指古人公案之中原来只有问话，没有答语，著者于是代替古人作一答语。所谓“别语”指古人公案中原来就有答语，作者另加一句别有含义的话以示其意义。“诘问”则是对著名的禅语提出问题，并代以作答。所有这些，都反映了善昭用玄妙语句表达悟境的用心和为公案提供一个标准答句的努力。

善昭不光有实践的示范，其影响于后世者还有理论的建树。据善昭说，古代禅师的言行在于随机利物，学者随之而各自解悟。因此，禅师以文字语言示禅，学徒通过文字语言解禅，文字语言便成了禅可示可悟的中介。参究古人语言公案，等于悟解禅的真谛，故亦名之曰“参玄”。但是，善昭仍然告诫弟子，不能将语言文字之禅当成究竟，因而他特别把禅学与义学作了明确区分：“夫参玄大士，与义学不同。顿开一性之门，直出万机之路。”“心明则言垂展示，智达则语心投机。了万法于一言，截众流于四海。”64善昭特别重视“三玄三要”，将其看作禅语玄言的运用标准。善昭强调“三玄三要”在于提倡语言的玄化，寓禅于言，但不能照字面意思去理解禅师的言行，而要在公案中别求古人意旨。这样，作为中介的语言便成为可以示现和借以悟解的符号与门径。善昭云：“言之玄也，言不可及；旨之妙也，旨不可归。”65对于这种玄妙的语言不能作字面的理解，须“见性离文字，何干海藏文，字心明了义，不在广云云。”66

尽管善昭之门风，明显地由六祖的“不立文字”蜕变成“三玄开正道，一句破邪宗”67的文字禅，但从理论上最终打通文字与禅之关节的，不是善昭而是慧洪。

慧洪是黄龙慧南的二传弟子，是北宋时期最具眼光的禅史学家，著作甚多，对于禅宗后期发展尤为重要的是《石门文字禅》及《临济宗旨》等论文。慧洪最引人注目的是反对把禅同语言文字割裂开来。他指出：“禅宗学者，自元丰以来，师法大坏，诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙。”68慧洪对此不以为然。慧洪最推崇善昭。在善昭“三玄三要”解释的基础上，慧洪进一步将三玄分为“句中玄”、“意中玄”和“体中玄”。他说：“言通大道，不坐平常之见，此第一句也，古谓之句中玄。”69以言沟通大道，成为慧洪所倡文字禅的基本特色，并在许多著作中反复论证。他针对那些动辄就抬出祖师“教外别传、不立文字”之法的人，引经据典，大加辩驳：

彼独不思达摩之前，马鸣、龙树亦祖师也，而造论则兼百本契经之义，泛观则传读龙宫之书。后达摩而兴者，观音、大寂、百丈、断际禅师也，然皆二藏精入，该练诸宗，今其语具在，可取而观之，何独达摩之言乎！70

慧洪坚持己见，他以为：“心之妙不可言语传，而可以以语言见。盖语言者，心之缘，道之标识也。标帜审则心契，故学者每以语言为得道深浅之候。”71这里的“心”，就是“大道”，心的神妙不可用语言传递，而可以用语言表现。心表现为语言，语言就成为大道的外在标帜。标帜明悉，心便契会。所以，“得道”就可能从其所使用的语言上去衡量。这样，禅旨尽管神妙，还是可用“语言见”。这里，慧洪对语言的“传”与“见”的区分，是很深刻的。所谓传递思想和情感，是语言的主要功能，但其是以语义的明晰与逻辑的严整为代价的。这种明晰、严整与禅的本旨相去甚远。而“见”也就是表现，即言外之意，意外之旨，它是以语义的多义与直观性为标志的。据此，禅宗的修持自然也可以归结到语言运用的技巧上来了。

慧洪很注意禅师的语言运用。他曾借曹洞僧人之口，批评某些公案的语言。他说：“古人纯素任真，有所问诘，木头、碌砖，随意答之，实无巧妙。”72所谓“实无巧妙”是指那些不事雕琢、缺乏文采的“断流语”。他所欣赏的禅语标准是“幽玄”。他认为：“借言以显无言，然言中无言之趣，妙至幽玄。”运用语言须蕴含“无言之趣”，使人能够体会幽玄之旨，那才值得肯定。慧洪的诗文很多，词句亦美，可作为他提倡文字禅的标本。相传王安石之女读到慧洪“十二分春瘦缘何事，一掬乡心未到家”之句，说道“此浪子和尚耳”。73然而，由此批评他俗情未泯，固然有理；说它表现探求心源的执着，也未尝不可。另有《赠尼昧上人》诗：“未肯题红叶，终期老翠微。余今倦行役，投杖梦烟霏。”74诗充满世俗情感，情浓于禅，俨然一有天分的诗人之妙作。

慧洪之后，视文字与禅为一体的言论渐渐多起来了。如宋僧景淳在其《诗评》中写道：“诗之言为意之壳，如人间果实，厥状未坏者，外壳而内肉也。如铅中金，石中玉，口中盐，色中胶，皆不可见，意在其中。”75明代真可则完成了文字禅的理论总结，这里略引数语以见其梗概。真可说：“即文字语言而传心”；“即心而传文字语言。”禅与文字不应割裂，两者好比水波的关系：“文字，波也；禅，水也。如必欲离文字而求禅，渴不饮波，必欲拨波而觅水，即至昏昧宁至此乎？“76真可在《石门文字禅·序》中的发挥，最可概括文字禅的特色：

善禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰：禅与文字，有二乎哉？故德山、临济，棒喝交驰，未尝非文字也；清凉、天台，疏经造论，未尝非禅也。77

禅是抽象的、普遍的春，文字是具体的、特殊的花，抽象是具体的本质概括，具体是抽象本质的体现，普遍中包含特殊，特殊是普遍的显现。文字与禅存在着内在统一性。

由于颂古这一绕路说禅的方式，既避免了道破语中真意，又契合文人士大夫唱和赋诗的情趣，所以一经倡导，使得到了士大夫的热烈欢迎，很快风靡禅门，人们纷纷效优。南宋僧人法应编、元代僧人普会增补的《禅宗颂古联珠通集》共采集公案818则，颂古5150首，作颂的宗师540人。这从一个侧面反映了颂古的风行。宋代最著名的颂古作者除善昭之外，还有弘智正觉、雪窦重显、投子义青、丹霞子淳。其中以云门宗僧人雪窦重显最为突出，他把颂古形式推向成熟的顶峰。时人并有评价：“天禧间，雪窦以辩博之才，美意变异，求新逐巧，继汾阳为《颂古》，笼络当世学者，宗风由此一变矣！”78元代名僧行秀评论曰：“吾宗有雪窦天童，犹孔门之有游夏，二师之颂古，尤诗坛之李杜。”79这一评价类比，不很恰当。但是重显、克勤之辈引文学诗赋于禅门以阐释公案的做法，得到了许多人的赞赏，并且成为宋代以后禅宗超越门派界限的普遍行为，这是一个基本的事实。文字禅愈发展，诗性因素愈强，几乎将禅意淹没殆尽，因此禅门中也有人担心“学人泥于时句”而对《碧岩录》之华丽倾向大加抨击，其代表人物就是克勤之大弟子宗杲。宗杲“因虑其后不明根本，专尚语言，以图口捷。由是火之，以救斯弊。”80宗杲于南宋时焚毁《碧岩录》刻板，在一定程度上限制了其流传，但禅宗文字化的潮流并未停息。

为了扭转文字禅专注于语句的雕琢而忘掉得意忘言之古训的错误倾向，大慧宗杲提出了一种新的参禅方法，即“看话禅”。关于“看话禅”，赖永海先生在《佛学与儒学》中有深入细致地分析81。赖先生据明代古音净琴所归纳将“看话禅”分为如下五个阶段82：其一，“但举话头”。“看话禅”不像以往的颂古、评唱只注重意解理会，注释公案，而是单参一个“话头”。其二，“时时提撕”。对此“话头”之参究，必须行住坐卧，时时提撕，专心致志，念念不忘。其三，“提起疑情”。在参究过程中，应该返观自己，不断地提起疑情，死参到底。其四，“大死一番”。此疑必须一疑到底，疑到水穷山尽处，“参话头应该抛弃一切心识计量、见闻取舍，而应该忘餐废寝地死死咬住所参话头，几致于拼舍身命，如痴如愚。”83其五，“蓦然咬破”。蓦然咬破疑团，疑团一破，则朗然大悟，生死绝而诸佛现前。“话头”指的是公案中禅师的答语。《大慧普觉禅师语录》中，宗杲提出供参究的“话头”有六、七个，即“庭前柏树子、麻三斤、干屎橛、狗子无佛性、一口吸进西江水、东山水上行之类”，84还有云门“露”85。不过，在宗杲论述中，使用最多的还是“赵州狗子无佛性”的“话头”。

“看话禅”并非宗杲首创，唐代的黄檗希运及北宋临济五祖法演就先后提倡过。但宗杲之提倡有很强的针对性，也就是要将学禅者的注意力吸引到“参禅”中而不是如文字禅者的过分重视“言说”。宗杲指出：“近世学者之流，多争锋，逞口快，以胡说乱道为纵横，胡喝乱喝为宗旨。”86宗杲认为，看话头首先不能下注语，不能分析它的意思，不能用言语酬对。总之，是不能以逻辑思维来理解、分析的。在此，宗杲强调要参“活句”而非参“死句”87的主张。宗杲说：“夫参学者，须参活句，莫参死句。活句下荐得，自救不了。”88宗杲选择“话头”正是以此作标准的。正因为所选择的“话头”是活句，只有活句才可借以启悟，因此参话头既不能完全抛开公案，又不能囿于公案的表面文字及言语结构。因其为活句，所以很难准确地解释，或曰具多种解释的可能性，这就为参究者提供了广阔的参悟空间；因其不离开公案，亦可为参究者提供足于入悟的理解途径，也使“话头”具有相对的可理解性。这样一来，宗杲一方面既重视以韵文解释公案的颂古，又倡导参究公案中不可遽解的活句话头，两者并行不悖。

与看话禅的宗旨相反，“默照禅”具有浓厚的向传统禅学复归的倾向。在当时禅门争相以文字、“诗偈”相标榜之时，宏智正觉则力倡坐禅之法，将静坐守寂作为最好的禅悟法门。正觉说过：“去诸妄缘幻习，自到清白圆明之处，空空无像，卓卓不倚。唯廓照本真，遗外界。”89这里，将“默照禅”的要旨表述得很清楚。所谓“默照”，就是以静坐而去除妄缘，从而萌生般若智慧，洞见诸法本源而朗照“本真”。此中所言“妄缘”包括两方面：即外缘和内缘。正觉曾说：“静坐默究，深有所诣。外不被因缘流传，其心虚则容，其照妙则准。内无攀缘之思，廓然独存而不昏，灵然绝待而自得。”90依正觉所言，只要断绝对外境的执持，使内心虚廓灵妙，进而不生向外攀缘的思虑，这样就可“廓尔而灵，本光自照，寂然而应，大用现前”。91这一“默照”即坐禅观照之法，与北宗所倡“守本归真”之说非常相近。与宏智正觉同时的大慧宗杲就一针见血地指出了这一点。表面看来，“默照禅”的出现有些突然，实际上却是曹洞宗心性论的必然归结。曹洞宗尽管在心性本体方面承袭了南宗禅的理论传统，但对“自心”的诠释却一直有偏于“真心”的倾向。此宗惯常以理、事圆融来解释心体就是明显的例证。

应该特别指出，“默照禅”的出现并未改变宋代禅宗的文字化浪潮。宏智正觉本人恰恰是将坐禅与参究公案结合在一起的。他本人身体力行，撰有《颂古百则》行世。这一点，与宋元禅宗的“文字”化潮流是一致的。再如，尽管宗杲对文字禅的流弊痛心疾首，但其对公案的热情丝毫不亚于慧洪、克勤。可见，宗杲竭力反对的并非文字禅本身，而是以“疏带俳优而为得体，以字相比丽而为见工”92的“为诗而诗”的禅僧之“诗作”。宗杲之倡“看话禅”无非是为了将学人的注意力重新拉向公案本身的意旨中去。因而，宗杲对“谓一切言语总不干事”93及“凡有所问皆不受”94两种排斥借言悟道的做法，齐加斥责。这充分说明，经过机锋棒喝转向借言悟道之参“公案”，是不可避免的思想潮流。其中的原因自然复杂，但以下两点最为重要：其一，文人士大夫的涌入禅门，实际上将南宗禅之农禅模式冲得七零八落。文人欣赏、关注文字之表现禅境，是再自然不过了。其二，禅宗一至宋代，变成了无“大师”的时代，禅门无有具“领袖”魅力的禅师掌门，师徒间的言行唱和当然难以唤起公众的热情。这样，“古德”之话语便被“圣化”而成为参究的直接对象。这确实是时代使然，怪罪不得宋代禅僧。

四、结语

惠能之自性自度原则的确立将成佛之道归结为个体的瞬间顿悟，“直指心源”的“见性”当然是仅属于个体的独有直觉体验。这样的体验若欲借助于作为公共交流工具的语言文字表达出来，自然是难于尽如人意的。从这个角度看，“不立文字”的原则确实是禅宗唯一可能的选择。南宗禅倡直指人心、不立文字，但修持方法却是师徒之间的“以心传心”。“心”如何表达？朦昧的“心”怎样才能一经点拨就转“悟”？禅法必须有所传授，因此也必须有所表达。两难之下，禅师们便在“不点破”的原则下以“机锋语”来“暗送秋波”；也有些禅师、禅派干脆什么也不说，或用动作，或画圆相。如此等等，用现代语言哲学的术语讲，二者均属于广义的“言语”。语言是社会的产物，具有约定俗成且相对固定的形式和意义。言语则与之不同，它是个人的活动，言语的每个行为和意义都有其创造者，即按自己意图说话的人。唐宋时期之“分灯禅”正是着力于发掘非语言文字之外的表达手段以期达到师徒交流启发禅悟的目的。五家参禅、教禅的门庭气象各异，但以“语境显性”的努力是相同的。诸家的祖师们既有理论的思考，更多的则是实践的示范。师徒间的言行、唱和留给后人便成了“公案”而供人参究。但作为这种文本之原初发生则是另一番景象。那些禅师们在其问答交流之时，不大可能预见到会被留传作为参究的对象。因此，鲜活的、具有特定的语境的“话语”、言说、行为，在“当场”及以后不太长的时间内，或者在当时的主宾双方间，仍然是可以得到理解的，因而也是有意义的。这里应该充分注意到，具有创造性、依赖于语境的言语及其活动与共同的、形质化的文字符号，在传达意义方面固有的重大差别。宋代禅宗的失足处就在于将这些鲜活的、语境化的语录当作公案加以参究，而近乎忘记了这些话语本来的指向和意图。

注释：

1　净觉《楞伽师资记》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第169页。《唐高僧传》卷二十一“道信传”未提及道信著述情况，却提到道信圆寂前拒绝“付嘱”之事。但是，《楞伽师资记》却说道信有《菩萨戒法》一本以及《入道安心要方便法门》流行于世。不知二说孰是。《楞伽师资记》明确说弘忍“箫然端坐，不出文记”，神秀则秉承了弘忍的遗训。

2　《楞伽师资记》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第163页。

3　杜胐《传法宝记》，载《敦煌新本〈六祖坛经〉·附录》第166页。

4　《法如行状》，载《金石续编》卷六。

5　《法如行状》，载《金石续编》卷六。

6　敦煌本《坛经》第三十五节。

7　敦煌本《坛经》第三十节。

8　宋求那跋陀罗译《楞伽阿跋多罗宝经》卷三，《藏要》第一册第955－956页。

9　敦煌本《坛经》第四五节，参照有关成果，断句、标点有所调整。

10　敦煌本《坛经》第四六节，参照有关成果，断句、标点有所调整。

11　大乘寺本《坛经》第四八节之三，载杨曾文校注《敦煌新本〈六祖坛经〉》第106页。

12　此句依铃木大拙校注改写，可参看《敦煌新本六祖坛经》第60页注⑥。

13　大乘寺本《坛经》第四八节之四，载杨曾文校注《敦煌新本〈六祖坛经〉》第106－107页。

14　《历代法宝记》，《大正藏》第51卷第185页中。

15　《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》第98－99页。

16　《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》第104页。

17　《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》第106页。

18　《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》第107页。

19　《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》第108页。

20　《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》第119页。

21　《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》第92页。

22　《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》第122页。

23　《历代法宝记》，《大正藏》第51卷第186页中。

24　《历代法宝记》，《大正藏》第51卷第186页上。

25　《景德传灯录》卷二十八附《南阳慧忠国师语》，《大正藏》第51卷第439页中。

26　《祖堂集·道一传》。

27　《五灯会元》卷三，校本第166页。

28　希迁《参同契》见《五灯会元》卷五，以下未注出处者均出自该文。

29　转述德里达之义，参见涂纪亮《现代西方语言哲学比较研究》第177页，中国社科出版社1996年版。

30　转述德里达之义，参见涂纪亮《现代西方语言哲学比较研究》第178页。

31　《景德传灯录》卷九，《大正藏》第51卷第283页。

32　《五灯会元》卷九，中华书局校本第535页。

33　《五灯会元》卷九，中华书局校本第532页。

34　参见拙文《论新罗顺之禅师对沩仰禅法的发展》，《禅学研究》第四辑，江苏古籍出版社2000年4月版。

35　《人天眼目》卷四，《大正藏》第48卷第322页上。

36　《人天眼目》卷四，《大正藏》第48卷第322页上。

37　《潭州沩山灵祐禅师语录》，《大正藏》第47卷第578页。《祖堂集》记为“只得大识”。

38　《祖堂集》卷十六《沩山和尚》。

39　《景德传灯录》卷九，《大正藏》第51卷第283页。

40　《古尊宿语录》卷四，《镇州临济慧照禅师语录》，校注本第56页。

41《古尊宿语录》卷五，校注本第76页。

42　参见杜继文《中国禅宗通史》第312页之解释。

43　《古尊宿语录》卷四《镇州临济慧照禅师语录》，校注本第57页。

44　《古尊宿语录》卷五《镇州临济慧照禅师语录》，校本第57页。

45　《古尊宿语录》卷四，校本第81页。

46　《人天眼目》卷三，《大正藏》第48卷第320页下。

47　《人天眼目》卷三，《大正藏》第48卷第313页下。

48　《筠州洞山悟本禅师语录》，《大正藏》第47卷第514页中。

49　《人天眼目》卷三，《大正藏》第48卷第319页中。

50　《人天眼目》卷二，《大正藏》第48卷第312页下。

51　《人天眼目》卷二，《大正藏》第48卷第312页下。

52　《人天眼目》卷二，《大正藏》第48卷第312页下。

53　《古尊宿语录》卷十五，校注本第255页。

54　《云门匡真禅师广录》卷下，《大正藏》第47卷第576页。

55　《云门匡真禅师广录》卷下，《大正藏》第47卷第576页。

56　《景德传灯录》卷十九，《大正藏》第51卷第356页下。

57　《景德传灯录》卷十九，《大正藏》第51卷第357页中。

58　《论语·里仁》。

59　见《五灯会元》卷十，校本第561－562页。

60　《五灯会元》卷十，校本第561－562页。

61　《五灯会元》卷十，校本第562页。

62　《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》第47卷第613页下。

63　《汾阳无德禅师语录》卷中，《大正藏》第47卷第615页下。

64　《汾阳无德禅师语录》卷下，《大正藏》第47卷第619页中。

65　《汾阳无德禅师语录》卷上，《大正藏》第47卷第605页中。

66　《汾阳无德禅师语录》卷下，《大正藏》第47卷第627页中。

67　《汾阳无德禅师语录》卷上，《大正藏》第47卷第605页下。

68　慧洪《石门文字禅》卷二十六。

69　慧洪《临济宗旨》，《卍续藏经》第111册第173页上　。

70　《石门文字禅》卷二十五。

71　慧洪《石门文字禅》卷二十五。

72　慧洪《石门文字禅》卷二十五。

73　《能改斋漫录》卷十一。

74　《石门文字禅》卷九。

75　格致丛书本《诗评》。

76　《紫柏尊者全集》卷十四。

77　《紫柏尊者全集》卷十三。

78　《禅林僧宝传》卷四。

79　《从容庵录》卷一《寄湛然居士书》，《大正藏》第48卷第226页下。

80　《碧岩录·后序》，《大正藏》第48卷第224页。

81　参见赖永海《佛学与儒学》第七章第三节。

82　以下五个阶段的描述见《佛学与儒学》第192页。

83　《佛学与儒学》第198页。

84　参见《大慧普觉禅师语录》卷二十七。

85　《大慧普觉禅师语录》卷二十四，《大正藏》第47卷第902页。

86　《大慧普觉禅师语录》卷十四，《大正藏》第47卷第870页。

87　参见魏道儒《宋代禅宗文化》第120－122页，中州古籍出版社1993年。

88　《大慧普觉禅师语录》卷十四，《大正藏》第47卷第870页。

89　《宏智正觉禅师广录》卷六，《大正藏》第48卷第72页下。

90　《宏智正觉禅师广录》卷六，《大正藏》第48卷第72页下。

91　《宏智正觉禅师广录》卷一，《大正藏》第48卷第2页上。

92　晓莹《罗湖野录》卷上，《卍续藏经》第142册第977页上。

93　《大慧普觉禅师语录》卷十四，《大正藏》第47卷第867页下。

94　《大慧普觉禅师语录》卷十四，《大正藏》第47卷第867页下。