人间净土思想与不二法门

发布日期: 2015-04-14 浏览量: 4,367 次浏览

 

杨曾文

 

提要

佛教从原始佛教发展到部派佛教，从小乘佛教发展到大乘佛教，从印度佛教发展到世界性的佛教，从佛教总的历史发展过程可以看到这样一种主流的倾向：佛教总是顺应时代的变迁而在教义、修行方法、组织等方面发生相应的变革，不断提出便于民众理解和接受的新思想、新理论。佛教所提出的最高的追求目标是断除人间烦恼，达到觉悟、涅槃境界。然而对此至高境界的解释，不仅前后出世的大小乘佛教不同，就是大乘内部的不同学派的经典、著述也有种种不同的说法。大乘佛教对于小乘佛教的过于看重自我解脱的教义提出批评，而以自利利他的“普度众生”为标榜，与此相应提出一系列教法理论，而“净土”是其中的重要思想之一。现在大陆两岸的佛教界都提倡人间佛教，在这一时刻重新考察一下佛教，特为是以大乘佛教为主体的中国汉语系佛教对“净土”、“人间净土”是怎样解释，怎样论述的，并且研究在经济文化高度发达的现代应当如何给以新的诠释，这对于探讨人间佛教的建设，推进佛教适应现代社会的变革和发展是很有现实意义的。

本文仅就大乘佛教中关于净土的概念、净土与心识、净土与不二法门的关系略作考察，最后简略地就人间佛教和人间净土建设的问题谈谈自己的看法。

关键词：弥陀西方净土　即心净土　不二法门　人间净土

 

 

一、前　言

 

从佛教总的发展过程不难看出这样一个事实，即佛教的教理、组织和修行方法总是随著时代的变迁而或快或慢地发生变化的。在原始佛教和部派佛教时期因为以达到身心俱灭的无余涅槃为最高修行目标，所以没有提出佛国净土的观念，直到以普度众生为标榜的大乘佛教产生以后，才提出“净土”、“人间净土”的观念和一系列的教说。

从中国译经史考察，虽然讲述净土的经典有很多，对净土也有种种说法，但归纳起来主要有两大类：一种是以《阿閦佛国经》、《无量寿经》等经典为代表，所讲述的净土是久远过去的比丘或菩萨发下大愿，经过无量时间修行六度和积累功德，然后成就清净国土，接引生前发愿并行善积德，乃至念其名号的众生往生此处。这种净土带有鲜明的超越现世社会的“彼岸世界”的特色。另外一种是以《维摩诘经》为代表的经典所讲述的净土思想，认为净土不离众生，净土与所谓秽土，佛国与人间是相即不二的，关键在于修行者（菩萨）的自心，说“心净则佛国净”“直心是菩萨净土”，特别强调修行者的心性修养。隋朝净影慧远的《大乘义章》卷十九、吉藏《法华游意》、《大乘玄论》卷九等很多著作都对净土观念从不同角度作了分类和解释，但仔细加以归纳，最重要的净土观念也不外乎是上述两种。

中国是个自古就重视综合、融会思惟的国家。在佛教领域表现得尤为突出。中国佛教在南北朝以后虽形成以大乘佛教为主体的局面，但实际是把小乘融会在其中的；隋唐时代先后形成的佛教宗派，也逐渐彼此融合，至宋代以后出现以禅宗为主流派而同时融会各宗的佛教格局。从流行的教义思想来看，上述两种净土思想都有较大的影响。众所周知，阿弥陀佛的西方净土信仰是在中国民众中最流行的佛教仰之一。同时，以禅宗为代表的佛教宗派则特别提倡“识心见性”，认为众生与佛，净土与现实世界是相即不二的。宋代以后虽然禅、净结合密切，但一些禅僧所主张的“己性弥陀，唯心净土”的著眼点仍是自己的心性。可以认为，禅宗的这种净土思想是直接继承前述第二种净土观念，并且加以发展而形成的人间净土思想。以禅宗为代表的人间净土思想特别受到般若中观学说，特别是受到《维摩诘经》的不二思想的影响的。这种净土思想虽强调即心是佛，唯心净土，但并不完全排斥普通民众的西方净土信仰，反映了它的现实主义性格的一面。

今天，海峡两岸的佛教界都提倡人间佛教，提倡利乐众生，建设人间净土。在这种情况下，研讨中国佛教中的净土、人间净土思想的含义、渊源是很有意义的。笔者认为，今后应结合当代世界和高速发展的科技文化、社会生活，对净土、人间净土等重要概念、思想作出新的诠释，以利于充实人间佛教的内涵，推进佛教适应时代和社会而发展进步。其中一个重要的环节是对“不二”作出有前提条件的解释。所谓净土与现实相即不二应是有条件的，应当比较侧重对人们的精神状态和行为提出要求，可以结合中国传统伦理和佛教教义制定一些规范、充实传统的戒条（如五戒、十戒），倡导人们去践行，通过完善自我和改善周围环境来净化社会，推进人间净土的实现。

 

 

二、大乘佛教的净土思想

 

“净土”，也称“清净国土”、“佛国”、“佛土”、“佛刹”等。意为清净庄严的地方、国土，是达到觉悟境界的佛、菩透所居住，教化特有众生的世界。这个概念是大乘佛教提出来的，小乘佛教以“灰身灭智”的无余涅槃为最高理想，认为通过修持四谛、八正道等达到觉悟，最后可以身识俱灭，彻底摆脱生死轮回，因此没有提出与佛身长住，菩萨以普度众生为使命的思想相适应的净土观念。大乘佛典对净土的说法不完全一致，中国佛教学者对此的解释也各种各样。以下仅作概要介绍。

从中国汉译佛经历史推断，最早讲述净土的大乘佛经应是东汉支娄迦识翻译的《阿閦佛国经》。此经说在久远的过去有位阿閦比丘，在大日如来面前发下誓愿，永断嗔恚、淫欲等，修行六度，经过无量时间的修行，最后成佛，所成就的佛国是东方的妙喜世界，如有众生发愿并修行六度，死后可以往生此处。此后，宣说净土的经典相继不断，最有名的是说阿弥陀佛西方安乐（或“极乐”）净土的《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》等。三国魏康僧铠所译《无量寿经》是后来净土信仰所依据的最重要的经典，其中说：在久远的过去有位国王听闻世自在王佛说法之后，出家为比丘，名法藏，发下四十八大愿，修行六度，教化饶益众生，最后成佛，名无量寿佛，也称阿弥陀佛，还有无量光佛、清净光佛等名称，其国土在西方名安乐，或称极乐，如有人发愿并修诸功德，称诵其名号，死后能够往生西方净上。大乘佛典中的类似说法还有很多，如《药师如来本愿经》说药师如来的净土在东方，名净琉璃世界；《文殊师利佛土净严经》说文殊菩萨将来在南方成佛，其佛国名离尘垢心；《观世音菩萨受记经》说观世音菩萨在阿弥陀佛圆寂后成佛，其国土名众宝普集庄严……。按照大乘佛教的说法，世界无边，过去、未来、将来的佛的数量也无数，可以说，四维上下，四面八方，到处有佛，有不可计量数目的佛的清净国土，各在自己国土教化众生。上述佛典所说的净土大体上有如下共同的特点：？比丘、菩萨在久远的不可计算的过去，在当时出世的佛前发下宏愿，经过无量时间修行六度，即修“菩萨行”或“菩萨道”，最后成佛，造就佛国净土；？佛国土有方位，或在南方或在西方等等；？佛国无限庄严美好，用人间所罕见的各种珍宝修造装饰；？在这里的众生生活自在欢乐，寿命无量，随时听佛宣说佛法；？在现实世界（所谓“秽土”）的众生如果能按照经中所说勤于修行大乘六度，行善积德，乃至经常称念这些佛的名号，死后便可以生到佛国净土。上述经典，特别是宣说阿弥陀佛西方极乐净土的经典，因为容易为一般民众理解，所提出的修行方法比较简单易行，长期以来十分盛行。

与此相对，在大乘佛经中对佛国净土也有另外的说法，大致是说佛国净土与现实人间（所谓“秽土”）是相即不二的。在这类经典中最具代表性，并且影响最大也是《维摩诘经》。此经最早译本是由三国吴支谦翻译，到后秦时鸠摩罗什重作翻译，唐代玄奘又作翻译，题目改为《佛说无垢称经》，然而世上最流行的是鸠摩罗什的译本。此经的〈佛国品〉把佛、菩萨教化的对象──众生，一切大乘修行的教法──六度、四无量心，大小乘共同修持的三十七道品等等都说成是佛国净土，但要点是著眼世间众生和修行菩萨的主观精神──心、直心、深心、菩萨心，强调“直心是菩萨净土”，“深心是佛国净土”，“菩提心是佛国净土”。这是从因生果的角度讲的。如果修行菩萨能具有坦荡正直之心、深信之心和发愿达到觉悟之心，就会有相应的行为，相应的功德成就，受其教化的众生也会具有清净的直心、深心、菩萨心和相应的行为，这样在他们成佛造就自己的佛国时，“来生其国”的众生也是清净的，于是佛国也是清净的。结论是：“欲得净土，当净其心，随其心净即佛土净。”经中说佛的弟子舍利弗心中疑惑，难道释迦牟尼佛当初为菩萨时“意岂不净”，为什么他的佛土如此不净？据载佛猜想到其意，对他说，自己的佛国本来是清净的，如同日月，但不能因为盲者看不见而说它不净，“不见如来国土严净，非如来咎”。经文说，人的“心”有高下，那些不领悟佛的智慧能人，是见不到国土清净的。此时，释迦佛“以足按地”，当时三千大千世界立即变为拥有种种珍宝，庄严无比的佛国世界。佛对舍利弗说：“我佛国土当净若此，为欲度斯下劣人故，示是众恶不净土耳。”是说世界本来是清净的佛国，但为化度不净的众生，才显示出到处充满不净的“秽土”。在此经的〈弟子品〉的“不断烦恼而入涅槃”以及〈不二法门品〉所说的垢与净、世间与出世间、生死与涅槃等等相即不二的说法，也都有净土与现实人间相即不二的意义。《法华经》〈如来寿量品〉所说的古今常存的法身释迦佛的灵山（灵鹫山）净土、处处宣说法界交会圆融的《华严经》的莲华藏净土，恐怕也都有上述即心净土，即众生所在的现实人间为净土的含义。不难看出，这种净土思想实际是受到般若类经典和大乘中观思想的深刻影响的，也可以说是以般若中观思想为其理论依据的。后世所谓的人间净土的观念，主要就是源自这种净土思想。

中国古代有不少佛教学者从不同的角度对佛经中的净土思想进行分类和解释。隋朝净影寺慧远在其《大乘义章》卷十九专辟〈净土义〉对净土进行诠释，把净土分为“事净土”、“相净土”和“真净土”，认为“凡夫”依据尚未完全摆脱烦恼的净业（有漏净业）所达到的清净境界是“事净土”，因所修的佛法和善业不同，受报的净土也有差别。按照他的说法，佛教所说的诸天界和《无量寿经》所说的安乐净土、《维摩诘经》所说的众香佛国等也属于“事净土”。在佛法修持上有所成就的声闻、缘觉和菩萨所居的净土是所谓“相净土”，虽土清净，但仍存“妄想”，此种净土“随心回转，犹如幻化，无有定方”，而其中小乘声闻、缘觉与大乘菩萨因为修持的佛法、所达到的功德境界有别，所以他们所居的净土也有区别。所谓“真净土”是进入“初地以上”的菩萨和诸佛所居的净土，“实性缘起，妙净离染，常不变故，故曰真净”，空寂无相，土无方所。可见，这里所说的“真净土”，实际上是大乘佛教视为世界万有本体、佛法的本源的真如佛性另一种说法。净影慧远进一步解释说，如把这种真净土与“妄”对应来看，可分为“离妄”、“纯净”两种净土；如果联系菩萨之行来看，净土或因“智”显现，则“妙寂离相”；或因“悲”所显，悲随众生，故所显净土“犹如净珠，无色不现”；如果从法门的角度来看，则具有“寂灭”、“缘起”二门，相当于《大乘起信论》所说的“心真如门”、“心生灭门”，是从真如不变、随缘的意义来说的。此后，他又从另外的意义对此“真”佛土出作了区分：？分为“真土”和“应土”，说：

自所托土（按，“托”原作“诧”字，据文意改；又缺“土”字，据《大正藏》页下注7加），名之为真；随他异现，说以为应。其真土者，即是平等法门之土，妙寂离相，圆备众义，形无定所，无处不在，其犹阴阳五行之法……虽无别状，不得言无土，虽妙寂，而（原作“与”字，据《大正藏》本第835页下注11改）是缘起作用之性，万物依生，化应所托。其应土者，随情现示，有局别染净，躯分形殊善恶，诸相庄严，事别各异。

可见，“真土”相当于世界万有本源，实指真如、佛性或法性，空寂无相，无所不在，是一切物质的精神的事物和现象生成的基因、依据；慧远比之为中国古代宇宙生成论所说的构成万物基本因素的阴阳和五行（金木水火土），而“应土”则是它的显现，具有善恶、染净之别，既包括佛教所讲的清净庄严的佛国净土，又包括现实的人间社会。？分为“法性土”、“实报土”、“圆应土”，前二者相当佛的法身、报身，后者是佛教所说的各类净土，但虽有种种不同，但皆属“同体”──以法性为体。［1］

隋代天台宗创始人智顗在《观无量寿经疏》和《维摩经略疏》中把净土分为四种：凡圣同居土（包括上述的如同西方弥陀净土那样的净土和现实世界）、方便有余土（据称是由超脱生死的阿罗汉所居的净土）、实报无障碍土（法身菩萨所居的净土）、常寂光土（即真如法性）。此外，三论宗的吉藏所著《法华游意》、《大乘玄论》卷五和其他一些学者都对净土进行分类解释，这里不再引证。然而，虽然各种解释存在很多差别，但不少的论述都认为真如法性是一切净土的本体、本源，称之为“真土”、“法性土”、“常寂光土”等，说它可以有不同的表现，很像《大乘起信论》中的“一心二门”或华严宗的“真如不变随缘”的说法，特别是认为佛国净土与现实世界不二，如同吉藏《大乘玄论》卷五所引的净土与秽土是“一质二土”的说法，是相当有影响的一种说法。这种说法与前述《维摩经》的说法是一致的。

 

 

三、“心净则佛国净”

 

后秦鸠摩罗什的弟子僧肇在《注维摩经》中除阐明自已对重要经文的见解外，还引证鸠摩罗什和竺道生的解释，对于我们了解以鸠摩罗什为首的译经集团的思想提供了十分有价值的资料。他们对《维摩经》中的净土不离众生和即心净土的思想作了深入的发摗薄楸苊伙爆崳@里仅概要介绍他们的观点。

《维摩经》〈佛国品〉说：“众生之类是菩萨佛土”，“菩萨随所化众生而取佛土”。鸠罗罗什说“净土”具有三个因缘或要素，一是菩萨功德，二是众生，三是众生功德，从“因中说果”，则可以说众生是净土，因为没有众生也就没有净土。僧肇认为，法身佛或真如法性本无“常体”，而国土相应于众生的情况有美恶、净秽之别，“无定之土，乃曰真土；然即土之秽净，系于众生，故曰众生之类是菩萨佛土也”；佛土无有定形方位，善恶不同的众生“同视异见”，或见其净，或见其秽。又说，净土是众生的“影响”，随菩萨所化众生的多少而形成广狭不同的佛土。对于经文“菩萨取于净国，皆为饶益诸众生故”，罗什在解释中强调“不离众生得净国也”。［2］

他们在对净土解释中最具特色的是对自心与净土关系的说法。〈佛国品〉说：“直心是菩萨净土”，“深心”、“大乘心”是菩萨净土等。僧肇解释的要点有：一、众生净才有佛国净，而众生净是由他们的行为决定的，行为又为“万行之本”的“心”所决定，只有具备“质直无谄”的直心，才会有清净的行为；二、菩萨（可以理解为大乘修行者）只有自己具备直心，才能“树心众德深固”，普度众生，使众生清净，最后成就佛国。这是从能化的菩萨与所化的众生两个方面来论净土的。在对其它类似经文的解释中，鸠摩罗什认为“直心”是“以诚心信佛法也”，有此诚心，则能修行众善，教化众生，最后成就佛国。道生认为，具有直心“自然能发行众行”，而众行是净土之因。经文载螺髻梵王批评舍利弗“心有高下，不依佛慧”，才见世界充满“秽恶”。对此，僧肇发挥说：“万事万形皆由心成，心有高下，故丘陵是生也。”意为现实世界本来就是佛国净土，而对于那些没有领悟佛的智慧的人来说，因为有高下差别的心，所以才看不到世界的清净，而只看到世界充满沙石和种种污秽。在对经文“菩萨于一切众生悉皆平等，深心清净，依佛智慧则能此佛土清净”所作的解释时说：“若能等心群生，深人佛慧，净业既同，则所见不异也。”［3］

此外，僧肇等人在对〈菩萨品〉的“直心是道场”，“深心”、“菩提心”等是道场的解释中所发挥的思想，可以说与上述思想是一致的，都特别强调主观之心在达到觉悟中的重要作用，而修善求悟，正是教化众生，成就佛国的前提条件。僧肇说：“修心进道无乱之境，便是道场耳。若能标心为主，万行为场，不越方寸，道自修者，乃真道场也……直心者，谓内心真直，外无虚假，斯乃基万行之本，坦进道之场也。”［4］　认为心是“万行之本”，要有端正的行为必须先修心，然后才能教化民众，可以说是中国自先秦以来的传统伦理思维模式在佛教中的一种反映。

以鸠摩罗什为首的译经集团所翻泽的经典以及他们对佛教义理的解释和论证，对中国佛教的影响是巨大的。上述净土不离众生和即心净土的思想，可以说是后世佛教宗派，特别是禅宗的净土思想的重要源头。

 

 

四、禅宗的即心净土和人间、净土相即不二的思想

 

中国在进人隋唐以后形成带有鲜明民族特色的佛教宗派，标志著佛教民族化的基本完成。然而宋代以后，禅宗成为中国佛教诸派中的主流派，此后各宗相互交融会通，形成富有融合色彩的中国佛教。虽然西方弥陀净土信仰在社会广大民众中比较流行，但禅宗的即心净土和人间净土的思想在中国佛教理论的方面是占据支配地位的。

禅宗从它的酝酿阶段到唐代正式形成是经历了一百多年的时间。到底影响禅宗基本思想的是些什么经典？从可以察证的资料来看，应当说早期主要是般若中观类经典和《楞伽经》、《大涅槃经》，到慧能以后则主要是以《金刚般若经》为主的般若类经典和《维摩经》、《大涅槃经》、《梵网经》等。作为禅宗的主要思想特色是即心是佛的心性论，而到南宗慧能以后，作为“顿教”的重要标志则是即烦恼是菩提，即众生是佛的相即不二论。

这里仅按禅宗发展的顺序对它的净土观念略作介绍。

菩提达摩（？～大约534）提倡宋译《楞伽经》，把大乘有宗的心性思想引人禅宗，提倡心识的净化转变，但从现存敦煌本《二人四行论》来看，他与其弟子的禅法是以般若中观思想为基础的。在他们那里，理、性净之理、真性、心，在主要含义上是一致的。慧可答向居土的信中的“无明智慧等无异，当知万法即皆如……观身与佛不差别，何须更觅彼无余”和《四行论》中的“心性无碍，名为解脱”；“一切皆是法界处”；“举足下足，一切皆是菩提处”等［5］　，已经具有人间净土的思想。

中国禅宗到唐代道信（580～653）、弘忍（601～674）时才正式确立，开始被称为“东山法门”。道信所著《入道安心要方便法门》，据《楞伽经》提倡观心，据《文殊说般若经》提倡从念佛开始到念法身实相的一行三昧。其中说“离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛……看此等心，即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性……亦名净土……于一尘中具足无量世界”；对于社会上正在兴起的净土信仰，明确地表示：“心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方……一方无量方，无量方一方。”［6］　半忍所述《修心要论》提倡守心，说“守我本心，得到彼岸”；也曾教弟子在坐禅中向空中看一个宇，待入定后，觉得“满世界宽放身心，住佛境界。清净法身，无有边畔”。［7］　可见，他们所说的净土不在人间社会的彼岸，只要心性达到无妄清净，净土就在眼前。

半忍的弟子神秀（？～706）在北方传法，受到皇室的崇信。他在禅法上主张观心看净，去染返净，所述《观心论》专讲观心禅法。其中对于往生净土问题有专门的论述，认为念佛应当“正念”，在清净自心上下功夫，即“觉察真心，勿令起恶”，“忆持戒行，不忘精勤”，而不是只重口诵佛的名号，在“无明心”的支使下去“内外求佛”，引《金刚经》的“凡所有相，皆是虚妄”和不能以色、音声求见如来的文字，否认口称念佛，往生净土的说法。他认为，“心是众圣之源，心是万恶之主。涅槃常乐，由自心生，三界轮回，亦由心起。心为出世之门户，心是解脱之关津”。［8］　应当说，这一思想为北宗所继承。

南宗的创始人、中国禅宗主流派的开拓者慧能（638～713），对禅法作了重大革新，最显著的特色是把般若中观学说，特别是《维摩经》和《大涅槃经》中的相即不二的思想灵活地运用到禅法之中，对佛教的修行解脱中最重要的烦恼与菩提、世与出世、佛与众生、迷与悟、渐悟与顿悟等问题作了生动的论述。《六祖坛经》、《曹溪大师傅》等记载了慧能的生平和思想。关于慧能对佛国净土的看法，这里仅概述两点：

 

（一）识心见性，净土就在眼前

臂能在韶州大梵寺说般若法，授无相戒，以韶州刺使韦璩为首的僧俗信众前来听法受戒。在慧能说法将要结束的时候，韦璩礼拜，问：“弟子见僧俗常念阿弥陀佛，愿往生西方。请和尚说得生彼否？望为破疑。”对此，慧能并不否认佛经中关于西方净土的说法，但表示，本来西方净土离现实不远，而对于素质低的人来说，它是远的，而对于“上智”的人来说，它就在近处，意为自净其心，净土即在眼前。他说：

人有两种，法无两段。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛生彼，悟者自净其心。所以佛言：随其心净则佛土净。使君，东方人但净心即无罪，西方人心不净亦有愆，迷人愿生东方。两者所在处，并一种心地，但无不净。西方去此不远，心起不净之心，念佛往生难到。除十恶即行十万（按，意为十万里），无八邪（披，此指违背大乘八不中道或八正道的见解）即过八千，但行直心，到如弹指。使君，但行十善，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟顿教大乘，念佛往生路远，如何得达？

臂能是说，虽然佛法只有一种，但有所觉悟的人和迷惑的人的看法是有差别的，理解的快慢也不一样。对于自性没有一点觉悟的人来说总是希望通过念佛在死后往生西方净土，而对于自性有觉悟的人来说，则著眼于自净其心。正像《维摩经》〈佛国品〉所说的那样：“欲得净土，当净其心；随其心净，即佛土净。”关键在于能否自心清净，有了清净之心，净土就在眼前。慧能相对于“西方净土”的概念，提出一个“东方人”的称谓。他针对信仰净土念佛法门的人的心态，风趣地说：虽生为东方人，但自净其心就无罪，又何必非要发愿念佛往生西方呢？即使是西方人，如果其心不净也是有罪的，他们也许有的正发愿往生东方呢！臂能明确地表示，无论是东方人还是西方人，都具有一样的“心地”（佛性）。对于认识这点并能自我净心人来说，西方确实不远；而对于迷惑自性并且不求自净其心的人来说，即使终生念佛，也难以往生净土。如果能断除“十恶”、“八邪”而修行“十善”，到西方只在刹那之间。他接著说，“佛是自在作，莫向身外求。自性迷，佛即是众生；自性悟，众生即是佛。”人的一切正见和慈悲善行就是佛、菩萨的本质在自身的体现，而一切邪见和情欲烦恼、恶行就是导致轮回恶趣的原因。因此，如果“自心地上觉性如来，施大智慧光明，照耀六门清净，照破六欲诸天下，照三毒若除，地狱一时消灭。内外明彻，不异西方。”《六祖坛经》记载，他对于西方净土所说一番话，在座下听众中引起极大反响，一时“赞声彻天”。

臂能所说净土的中心意思是佛与佛国净土本来就在人们自己的心中，只要净心修善，西方净土就立即显现在眼前。慧能是不主张在现实人间之上再求什么出世间的。他告诉信众：“若欲修行，在家亦可，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人。在家若修行，如东方人修善，但愿自家清净，即是西方。”在他为信众所作指导在家修行的《无相颂》之中告诫说：

法元在世间，于世出世间，忽离世间上，外求出世间。

邪见是世间，正见出世间，邪正悉打却，菩提性宛然。

此但是顿教，亦名为大乘，迷来经累劫，悟即刹那间。

可以说这是禅宗就“人间佛教”、“人间净土”所作的概括说明。［9］

禅宗的这种见解，也是宋代以后“自性弥陀，唯心净土”的净土观的思想来源。自延寿以后，大慧宗杲和元代之后的中峰明本等人的法系，都有这方面的主张。这与净土宗特别提倡口称念佛还是有所区别的。清初，隐元把这种兼修行念佛的禅法传到日本，他创立的黄檗宗在这点上与日本临济宗、曹洞宗是有所区别的。［10］

 

（二）人间净土和不二法门

般若中观学说和中国禅宗在对于净土所作的解释中是贯彻著不二法门的思想的。何为不二？不二实际是中道的另一种说法。所谓“不生不灭”、“非色非空”等的思维方式，从正面表述（表诠）是中道，而从反面表述（遮诠）则是不二，也可称为相即不二。在大乘般若中观的典籍中，特别在《维摩经》中，乃至《大涅槃经》中，都有不二法门的论述。按照三论宗吉藏《三论玄义》的说法，“相即不二”是大乘空宗区别于小乘空宗的重要标志。所谓不二，是在相对的意义，或从因果的意义，或从个别与一般的意看来讲的。没有色即没有空，无生即无死，两者相对而存在，离开一方即无另一方。这是从相对的意义说的。正确的行为要有正确的思想来指导，只有净心才有清净的善行，坚持下去才能觉悟成佛，所以可以说心即佛，即心是佛。这种思维模式是从因推断出果，进而说因就是果。因为佛是众生中的觉悟者，是众生这个“一般”或“整体”中的“个别”与“部分”，因此可说佛即众生（的个别或部分），众生即佛（的一般或整体）。当然，三者之间又是互相交错的。按照这种思维逻辑，是可以把两个相互对立的方面说成是相即不二的。

据《曹溪大师传》记载，慧能在广州法性寺就风幡之义发表自己的见解以后，应印宗法师之请讲述自己对弘忍的东山禅法的理解。他在讲述中把不二法门提到很高的地位，他说：“佛性是不二之法，《涅槃经》明其佛性不二之法，此即禅也。……无二之性即是实性。实性无二。”宋代惠昕本《坛经》有这样一段话：“大师出世，行化四十年。诸宗难问，僧俗约千余人，皆起恶心难问。师言：一切尽除，无名可名，名于自性；无二之性是名实性，于实性上建立一切教门。”可见，慧能的南宗顿教禅法是建立在慧能所理解的“无二之性即是实在”，“佛性是不二之法”的思想基础之上的。在《六祖坛经》中有不少不二、无二的说法，例如：定慧不一不二、法无顿渐、即烦恼是菩提以及佛与众生、世间与出世间、相与无相、迷与悟不二等等。大意不外是说，人的本性（真如佛性）虽然本来清净，但又不离现实的“见闻觉知”，不离世俗情欲；虽修行求“出世间”，但却不离人间社会；众生与佛没有根本差别，只在迷悟之间，等等。

臂能死前对弟子讲授自己一生传法的心得，讲了所谓“三科法门”、“四十六对”，一一列举种种相互对立的现象、概念之后，教导弟子在向人说法时应当“出语尽双，皆取对法，来去相因，究竟二法尽除，更无去处。”这是要求弟子站在万有不离自性的信念，善于从互相对立的两个方面把握事物，而不要仅从一个方面作出肯定和否定的论断，当别人向你说“有”，你就对之以“空”；若说“净”，则不要从“净”的本身来解释，而应对他说“垢”，或从“垢净不二”方面发摗保徽f“烦恼”，则可对之以“菩提”；说佛，可对“众生”，或众生即佛，等等。

这种思辩方法也被南宗法系的弟子继承。慧能的弟子神会（684～758）到南阳龙兴寺传法，与朝廷官员、当地民众有广泛的交往。嗣道王李炼问：“无念法者，为是凡夫修，为是圣人修？若是圣人修，即何故令劝凡夫修无念法？”神会答：“无念法者是圣人法，凡夫若修无念法者，即非凡夫也。”在这里，凡夫与圣人虽是不二，但已经提出了条件，即只有凡夫修无念禅法时才是圣人。扬州长史王怡问：“世间有佛否？”可以说问得十分实际，佛教每天劝人修持佛法，那么确实能够成佛吗？世间有佛吗？神会回答：“若有世间即有佛，若无世间即无佛？”问曰：“定有佛，为复定无佛？”答：“不可定有，亦即不可定无。”他接著引《文殊般若经》和《涅槃经》为据进行解释，说按照般若的观点，般若、菩提涅槃皆“不可得”，同样佛也“不可得”，所以不能说佛是定有的；而据《涅槃经》的“有佛无佛，性相常在”，又不可说佛定无。（《南阳和尚问答杂征义》）［11］　这是从本体与现象，或体与用来讲的，意为佛的法身（真如、法性）空寂无相，不是一般人的智慧可以认识和把握的，所以讲是不可得的；但真如法身是无所不在的，所闻所见，当下即是，所以不能说世间无佛。当然，按照这种观点也可以说佛国净土既在人间，又不在人间。石头希迁（700～791）是慧能另一个弟子青原行思的弟子，在南岳传法，有僧前来问法：“如何是解脱？”答：“谁缚汝？”又问：“如何是净土？”答：“谁垢汝？”问：“如何是涅槃？”答：“谁将生死与汝？”（《景德传灯录》卷十四）［12］　大意是，人们本来心性清净，只是自己不觉悟，便到处求佛，求解脱，实际上只要返自内心自求，便会觉悟自己本来与佛无别，原来所追求的佛国净土就会展现在眼前。马祖（709～788）是慧能的弟子南岳怀让的法嗣，在江西传法，同样主张修道不离生活日用，以倡导“即心是佛”和“平常心是道”著称。他曾说：“非离真而有立处，立处即真”，“在在处处，则为有佛”。（《景德传灯录》卷二十八）［13］　。这也是讲在生活日用之外无菩提，在生活日用之外无佛，真如净土就在自己身边。中国禅宗所分的五宗在宋代以后留下大量语录法语，从中不难发现，用相即不二观点论述烦恼与菩提、众生与佛、秽土与净土等的资料是非常多的。

然而应当指出，般若中观学派和以禅宗为代表的中国佛教宗派所应用的不二法门是带有深厚的相对主义色彩的。按照这种观点，说一对相对的事物是等同的，是相即不二的时候，并不强调前提条件，即缺乏对“度”、规定性的界定，没有说明是在怎样的条件下一方可以成为另一方，可以说它们彼此相即不二。之所以如此，大概是过于强调“圣言量”，即凡是佛经上讲的，便可以成为前提，而大乘佛经中确实有大量关于这种思辩方法的丰富例证。此外，这种思辩模式是建立在“诸法性空”的思想之上的，虽然“空”的思想是源于对“因缘所生法”分析的基础之上的，但又反对“析空”，主张所谓“当体空”，说一切皆空；还反对认为空即为绝对空无的“偏空”或“顽空”，说空即一切，于是说“色即是空，空即是色”。这便是中道、不二法门的基本理论依据。

 

 

五、当代所倡“人间净土”之我见

 

以上从大乘佛教经典和中国佛教历史，特别从作为中国佛教主流派的禅宗的净土思想对净土和人间净土的观念作了粗略考察，主要是说：中国古代最有影响的净土思想有两种，一是以弥陀西方净土信仰所代表的净土思想，一是以般若中观学派和禅宗为代表的净土思想，而后者在理论上具有较大的影响力，是人间净土的理论来源，并简单介绍了这种思想与所谓不二法门的关系。

下面将联系上述内容谈一下我对当代海峡两岸提倡人间佛教，建设人间净土的想法。

自从近代太虚法师大力提倡“人生佛教”或“人间佛教”以后，中国佛教界一直在探讨如何适应现代世界和中国社会的新的变化把古老的佛教进行革新，使之与现实人生密切结合，为民众福祉、社会发展进步作出贡献。现在，大陆和台湾佛教界的有识之士已经不仅仅在理论上探讨如何弘扬人间佛教，而早已付实践。大陆佛教界提倡人间佛教的思想，从加强寺院和道风建设，培养僧才，推进佛学研究和发展佛教文化事业，促进国际佛教友好交流等方面来进一步发展佛教事业，使佛教在当代社会为“庄严国土，利乐有情”发挥积极作用。在台湾佛教界也有救团“提倡人间佛教，建设人间净土”，佛光山提出以“以教育培养人才，以文化弘扬佛法，以慈悲福利社会，以朝圣净化人心”为宗旨；正在建设中的法鼓山提出“提升人的品质，建设人间净土”等。对于如何实施人间佛教，如何建设人间净土，我想从事佛教实际事业的人士早有自己认定的理论、宗旨和具体方案，也可以说已经累积了相当丰富的实践经验。我是以研究佛教历史为职业的，也许提不出新的具有可操作性的理论或方案，只想谈如下三点供诸位考憽保?

1。现在佛教界提倡的人间佛教和人间净土思想，已经不是局限于口头上或书面上的东西，是已经付诸实践的了。当前中国佛教最重要的课题是适应世界和社会经济、科技文化高度发展的情况进行具有民族特色的改革，在教义、组织和传教方式等各方面作适当调整、改变和完善，使佛教更便于贴近普通信众的生活，使之在普及社会公德，净化社会风气，维护社会安定秩序，促进民族文化的发展，乃至联络国际佛教界，增进各国人民之间的理解和友谊，争取世界永久和平等方面发挥巨大作用。中国自古是北传佛教的中心，应当在当代有所作为，应当在建设现代佛教之中作出重大贡献。

2。人间佛教的最高目标是建设人间净土。按照佛教的本来定义，人间净土应是在人间的佛国，在人间的清净世界。这里想就人间净土。提出如下三句话：人间非净土，人间是净土，建设人间佛上。关于第一句话──人间非净土，人间自然不是佛国净土，对照佛教定义是不言自明的。人间社会存在那么多的局限性，有那么多的不净，战争、饥饿、毒品泛滥、天灾人祸、环境污染、艾滋病癌症蔓莚……又怎么能说人间是净土呢？我想这是现实，是推行人间佛教，建设人间净土的出发点。对此现实认识不足，是很难能够脚踏实地地建构人间佛教的框架，提出切实可行的建设人间净土的方案的。第二句话──人间是净土，或人间即净土，人间净土相即不二。这在形式上与中国传统佛教的人间净土不二的说法是相同的。但我这里想说明的是，应当看到现实世界人间是存在很多积极的因素，有诸多美好的东西，有无数有待开发的方面。世界科学技术如此发达，经济如此高度发展，物质的和精神的财富如此丰富，世界各国如此密切联系；中国的面貌发生巨大变化，中华民族拥有悠久的历史文化和高度的智慧，广大民众具有高尚的道德和崇尚理想的传统，中国佛教正在发生前所未有的变化……这不是现实世界的清净方面吗？在这里不是可以看到令人鼓舞的未来吗？这也是建设人间净土的出发点。从人间的这些积极的清净的方面来说，不是可以说人间即净土（的因素、基础）吗？看不到这点，就会对从事人间佛教的事业失去信心，就会找不到建设未来人间净土的依据。从这种意义上说，般若中观学说和禅宗所说的人间与净土相即不二的论断并没有过时。第三句话──建设人间净土。今天讲净土与人间不二，应当强调它的规定性，强调二者不二的条件。不管佛教界对人间净土作如何的定义，谁都承认，只有经过艰苦的努力，在改善人生，净化社会环境等各方面作出巨大成绩以后才能谈得上实现人间净土。作为人间佛教的显著标志就应当是以建设人间净土为最高目标。如果按照清未衰败期的佛教那样，盛行如同太虚当年所批评的那种“死人的佛教”和“鬼的佛教”，一味地偏重形式主义的礼忏念佛，不关心社会人生，不积极从事改善社会人生的事业，那么这怎么可以称为人间佛教呢？所以，人间佛教必须以建设人间净土为目标，至于怎样称呼“人间净土”，如何定义，如何设计建设方案，各地各教团完全可以五花八门，不一定非要整齐划一不可。

3。以禅宗为代表的佛教宗派对“即心净土”的解释，是中国人重视心性修养的伦理传统在佛教领域的反映。僧肇和后来禅宗的神秀、慧能等人都强调“心净则佛国净”、“心为万法之本”和自性觉悟的意义。当代提倡人间佛教，建设人间净土，也应特别重视人心净化和精神文明的建设。净化人心，建设精神文明，包括各个方面，其中有文化教育、伦理教化和正确健康的舆论导向等。对于佛教界来说，可以利用自己的有关教义、戒条来进行宣传。中国佛教是以大乘佛教为主体的，如果把传统的五戒、十善和六度、四无量、四摄等与中国传统的道德伦理观念、行为规范互相会通，完全可以把它们运用到现代社会，为净化人心，建设精神文明做出重大贡献。由心净而行为净，行为净则导致环境净。提倡清净自心，应从自己做起，从佛教救团做起，由此而带动一般信众，并影响周围社会。个人心净，净一点；带动家庭净，净一角；社区净，净一片……如此下去，岂不是人间净土的建设？当然，佛教界不是独自从事净化人心，净化社会的，而是与社会各界、各个方面的力量协作进行的。然而，佛教界在这当中是可以起到自己独特的作用的。

中国佛教应当在推进人间佛教，建设人间净土中树立自己的新的形象。这是我的诚挚的希望。

 

 

1、隋慧远《大乘义章》，《大正藏》卷44，第834～835页。

2、僧肇《注维摩诘经》，《大正藏》卷38，第334页中下～335页上。

3、僧肇《注维摩诘经》，《大正藏》卷38，第335页中下～338页上。

4、僧肇《注维摩诘经》，《大正藏》卷38，第363下。

5、慧可给向居士的信，亦载《唐高僧传》卷16，《大正藏》卷50第553页上中；日本柳田圣山《禅的语录1～达摩的语录》（筑摩书房1983年第7次印刷）第71、160、161页。

6、柳田圣山《禅的语录2～初期的禅史1》（筑摩书房1981年第3次印刷）第213页。

7、柳田圣山《禅的语录2～初期的禅史1》第287页。

8、日本铃木大拙所编五本对校《观心论》，载《铃木大拙全集》别卷之一附。

9、这里所引皆为杨曾文校编《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社1993年出版。

10、宋延寿《万善同归集》卷上的问答“唯心净土”的一段，载《大正藏》卷48第966～969页；宋大慧宗杲《龙舒净土文跋》谓：“若见自性之弥陀，即了唯心之净土”，宋宗晓《乐邦文类》卷2，《大正藏》卷47第173页；元代中峰明本说：“禅即净土之禅，净土乃禅之净土……参禅要了生死，而念佛亦要了生死。原夫生死无根，亦由迷本性而生焉，若洞见本性，则生死不待荡而遣矣。生死既遣，则禅云乎哉？净土云乎哉？”，载《天目中峰和尚广录》卷5之下。关于隐元，见杨曾文《日本佛教史》，浙江人民出版社1995年第551～552页。

11、参见杨曾文编校《神会和尚禅话录》，中华书局1996年出版，第79，88页。

12、《大正藏》卷51第309页中。

13、《大正藏》卷51第440页上。

 

 

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