简论大乘人间佛教与中国传统思想之异同

郭元兴

梁漱溟先生此文不过千言而于原始佛法及大乘佛教之要义与精神赅摄无遣，可云晚年精义入神之力作。梁先生与清末民初之章太炎（1869￣1943）、欧阳竟无（1871￣1943）二先生并世，同为以学者治佛法之名家。章先生从朴学入，欧阳先生从理学入，章公观华梵之会通，欧阳究空有之真源，显微阐幽，实大声宏，绝学复振，慧炬重明，绍释、孔、老、庄之薪传，接什、肇、奘、基之轨躅，固己平视百家，独步千祀矣。然阳春白雪，和者寂寥，且于应化解物，淑世善群，似犹未竭其理，求极其致焉。梁先生异军特起，辨东西之异同，议儒佛之得失，隐劣显胜，会归宗极，其说一出，学者翕然。盖以佛法为人生之学，佛教为人类文化之一支，先生之作出而其义始确然不拔也。

中国佛教协会揭橥人间佛教，上承释尊之本怀并宏三语系之金言，团结全国同愿，以爱国爱教，利乐有情，庄严国土，增辉四化为职志。近者成立中国佛教文化研究所，先生以九五高龄亲临致贺畅述胸怀，勖勉有加，激励殷切，同人荣之。先生崇儒尊佛而又力主东西文化之融合，识见精卓，深会“道并行而不相悖”之旨。寻佛家立义本多与汉土古圣之说同。释尊之转法轮，宗旨之一即为反对印土异宗神道设教之迷信。三法印之“诸行无常”，即《诗》之“天命靡常”（《诗·文王》），《书》之“惟命不于常”《易》之“上下无常”也。所云“诸法无我”，我（atman）者，自性、自体（svabhava），即“神无方而易无体”（《易·大传》）也。所谓“涅槃寂静”（santam　nirvanam）亦云“彼寂为乐”（tesam　vyupasmah　sukham）。夫涅槃一名，含有多义，《涅槃经》云，“灭诸烦恼，名为涅槃”，西藏译为“无忧”（mya－nan－las　hdas－pa）不忧，离忧），实得其朔。孔子云，“仁者不忧”（《论语》），又云，“无忧者，其惟文王乎”（《中庸》），盖亦以其为德行之极诣矣。寂静（santam　santih）者，小乘取“永灭”义，大乘重“常乐”义，即孔子所云“安”，近世所谓“和平”，“安全”也。“乐”（sukham）者，今人谓之“幸福”，孔子之“乐以忘忧”，又云“智者乐”，沂雩之泳，百代向往，雅风流被，成为华夏文化之一重要特色。大乘发扬涅槃这安乐义，故其宗旨与小乘硕反，而与汉土传统之思想精神冥相符会，则其盛行神州赓二千载不替实非偶然。先生文中言大乘之于小乘乃“一大翻案文章”，岂仅石破天惊之论，实为一针见血之谈，非先生不敢言，亦非先生不能言也。夫小乘以无常、苦、无我、不净四者印佛说，龙树介大乘以一诸法实相印证圣言。何为一实相印，虽龙树于智论己有明释，然千数百年来学者终依违于三法印而莫决。克实言之，一实相印即大涅槃之常、乐、我、净四波罗蜜，弥勒、无著于《宝性论》中详阐者也。诸行之相固属“无常”，而法皆相对待而立，若无一相对之“常”者，则何由知此无常。诸行之相固皆为“苦”，若无乐者与之对待，则苦义复何由立，“谁复厌苦，乐求涅槃”。故龙树云，诸法“实相者，不可破坏，常住不异，无能作者，……从本己来，不生不灭，如涅槃相”（《智论》卷18）。此诸法实相即《般若》之本净心性，亦即佛性、如来藏及大涅槃界。而一实相印亦即心性之印（略称心印），实即达摩理入之印也。释尊垂教本就人生立言，大小乘一体无异知人生之无常、苦、无我、不净而避之若浼，趣证永寂，此固为一解脱道，声闻乘之所宗也。反之，知我者无所逃于天地之间，本饥溺同感之心，行立达并进之志，与斯民共登常乐我净、仁寿康乐之域又何尝非解脱之道耶？二者虽相反而相成，此则先生文中所言“翻而不翻”者也。盖无前者则后者之义亦无由立也。先生之见，精矣，卓矣蔑以加矣。

由是可知，小乘之教，以生死涅槃为二，故以出离为亟，可云个人佛教，其思想则中夏古亦有之。所谓“贤世避世”，“遁世无闷”，“肥遁无不利”也。大乘之教则以自他同体，世间与涅槃一如，故唯利生严土是求，可云人间佛教，其主导思想，与汉土文化思想之主流不期而合者也。寻大乘要义每与先秦古圣贤之说合，姑举数事言之。（一）一切众生皆有佛性，皆可作佛，其义五世纪初道生发之而与同时出世之《大涅槃经》暗合，知其非天竺所前有，或虽有百未显于世。然“人皆可以这尧舜（圣人）”之说则孔孟之心传也。（二）三身之说，以罗什之博尚所未见。五世纪中《楞伽》、《金光明》等经及弥勒无著之《庄严》、《摄大乘》等论出其义始立。夫人之身皆无常而当求其常，此大般涅槃三德之一法身之义也。弥勒、无著之论析法身为三：曰自性身，不共佛法，万德所成，毕竟无漏为本性常。曰受身用，悲愿无尽，说法无断，用而常寂，为无间常。曰变化身，于一切时，现工巧等，大行化生，此灭彼现，为相续常（《庄严经论·菩提品》及《摄大乘论》等）。由此可见，大乘之宗旨乃就无常之人人生而求其可以永劫常住者，非一大翻案文章欤？虽然。前与大乘三身说之出千余年（鲁襄公24年，公元前549年）鲁穆叔答晋范宣子“死而不朽”之问云，“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”《左传》。夫人身必朽，义符无常，求其不朽，斯谓之常。三不朽之言宁非三身说之权与哉。（三）文中特标大乘菩萨“住不涅槃”也。寻“无住”之义己俱《般若》，而标举“无住涅槃”以为极果则始于无著之宗。“无住涅槃”者，舍烦恼而不舍生死，由大智故处世不染，由大悲故不舍有情，尽未来际饶益众生，大乘宗趣至斯而极，无以复进矣。此则《易》之观卦己俱包其义。“观”（读去声）者，犹佛书之“示现”。“大观”者，即“大示现”，为古成语，《庄子·天下》所支“惠施以此为‘大观’于其天下”也。“观，盥而不荐，有孚颙若”者。盥乃澡雪其身心，神明其德行；荐者，进也，至也；不荐则引而不发，不趣断灭永寂矣。孚者，信也，诚也。成己为仁，成物为智；二皆性德（即诸法实相或涅槃相），物之终始。菩萨大悲以利他而成佛果，非成己仁也欤？菩萨大智依自证起后得智而利生，非成物智也欤？二者相资相合，故能无息悠久，博厚高明，上下与天地同流，俯仰与万物同其终始，斯则“至诚如神”之义也。于此二事似略辨明。一则万物一名，古今理解有异，二者生死一词，内外小大之含意亦复大有径庭，时人不察，故于微言胜义每扦格而难通。实则古人所言万物多指有生之物，即佛家所支众生或有情（植物亦除外）也。且物之中又以人为主，以同气易感故，言及万物，虽遍及含生，不过扩而充之而己，其亲疏固不齐也。故“格物”实与“亲民”同义，格者，来也，至也，感也。明德以感至斯民，智者之所以“成物”也。宋明以降，学者皆昧斯义，咸以冥顽不灵者为“物”，误矣。阳明之格竹致疾，固其宜也。复次，生死与涅槃对，学佛者无不以解脱生死大事为宗趣，然何谓“生死”？则释者惚恍迷离，亦若其解涅槃然。寻“生死”与“轮回”并为梵语samsara之别译。此乃释尊袭用俗成之名而其立义则精粗大不相同。夫有生必死，有成必毀，夫人而知之，此粗无常也。拟其轮转，谓之“六道轮回”，乃习俗之见，佛不与世诤，亦乃其说，以其无违胜义也。然释尊以“近取诸身”，“内省诸己”，“观我生进退（流转还灭）”，悟缘起无常而得道，所言无常乃刹那生灭，即念念皆一生死，故人之一期生命乃有无数生死，无数六道转回，此则与习俗之见大异其趣矣。似此细无常之见诚非常人思议所及，念念不己似一似常谓之生灭相续，无前后际，无能作者凡圣无异，自然而然，名为法尔道理，于一念中生灭之相亦可表以其他假名如生死、隐显、有无等。又其生也，又可谓之现行、现象、运动、天行、心行；其灭也，又可谓之种子、功能、位能、势能、动能、本质、心性等，生必有所自来，谓之缘起（pratityasamutpada），其己生成形，谓之缘生（pratityasamutpanna）。灭则任运而住，谓之灭不等因，其灭己不起，谓之寂灭。然生灭、生死唯是假名，就相续言谓之“生生”或“灭灭”均无不可。由相续故，见其前后有异，名之为变，即无常相。所谓“生生之谓易”（《易·大传》）。生生之相，真俗不同，正邪有异，究其本因，厥惟“无明”？《易》谓之“蒙”以（而也，若也）“养正”，“闲（防也，遮也，限也）邪存（思也）诚”，立己达人，成己成物，斯为“圣功”，所谓“成性存存，道义之门”也。克实言之，大乘所谓“生死”，亦系就“生生”边言之，与先秦古圣之说全同，故“生死”问题实即“生活”问题，亦即“生命”问题，“人生”问题，历来视为“死亡”问题，实大謬不然者矣。梵语之Samsara具有二义，一为现世之世俗生活（the　secular Iife人生，生命），一为现实之世俗世界（the　world人间，世间），后者又有“情”“器”之分，凡此一切于人之一念起时，刹那顿现，《辨中边论》所云“识生变似义（器世间影象）、有情（有情世间、自他根身）、我（染末那、意根）及了（前六见分行相）”也。以有圣贤凡愚等差之异，如是一念顿现，其小、大，精、粗；净、染，苦、乐人各不相同，谓之人各一世界。又其范围不逾识（了别）量，且皆在同一刹那中，同生同灭，谓之“天地与我并生，万物与我为一”。佛家谓之“唯识”，谓之“物我一如”，谓之“依他”。此刹那一念，其遍行心所，析之有五，合惟一“思”（作意manaskara亦译思可思惟）。尤以意俱之“思”　动身发语而为三业，实染净之根本，所谓“言、行、君子之枢机”也。其不如理者，谓之无明、遍计所执，生死之源也。其如理者，谓之明、圆成实性，涅槃之体也。前者邪而后者正。孔子以“思无邪”，“闲邪存诚”为教。释尊之八正道首卷“正见”及“正思惟”，正见由多闻正法生，正思惟则如理作意矣。“二家之学，固皆以”正心“、”正德“为本。孔以”思诚“而成己成物以求生生之安和，解以”念念不离一切智智“而自利利他以求即生死而常乐（无住涅槃），其宗旨亦无二也。前引《易·观》之”有孚颙若“之文，颙若者，”颙颙卬卬“（《诗·卷阿》）之意。颙颙者，敬也，温也，体貌严正、敬顺而温润也。卬卬者，志气高朗之貌，所谓”清明在躬，志气如神“也。鲁诗说此四字为人君之德。《诗·卷阿》言”颙颙卬卬，如圭如璋，令闻令闻，岂弟君子，四方为纲“，岂弟者，乐易也。斯与无住涅槃现法乐住之义复何殊欤。夫能”浊以（而也）静之“，”安以动（行也）之“，则能保道而不欲盈，处蔽（不舍生死浊世）而不趣新成，新、亲也，己也。新成者，自了生死，自证圆成也。庄生之于”应化“、”解物“，不竭其理，不蜕其来，亦符斯义。

不竭即不盈，即愿行无尽也。解者，脱也；蜕者，舍也；来者，　来去之省，犹生死也。解脱于物欲而不舍于来去，斯则舍烦恼而不舍生死之无住涅槃也。夫生死之本，在于，”无明“，任其流转，则为生死，断流还灭．则为涅槃，涅槃者，”明“之行相也。人之灵明，为性之德，法尔本具，是曰佛性。灵明汩没，谓之曰”晦“，喻以”明夷“（夷，灭也）。”晦“即”无明“，”用晦而明“，斯则即生死而证涅槃矣。灵明发越，谓之曰”晋“，”自昭明德“，”日新其德“，斯则菩萨上上升进之大行矣。明明不已。翳障全消，谓之重明，”继明照于四方“，斯则”远行地后纯无漏，观察圆明照大千“矣。迨金刚道后，异熟尽空，用一念相应慧，证”本性光明“（prahritiprabhasvaram），尔时则见”乃至邪定聚众生身中皆有如来日轮光照“（《华严·性起品》），故”心、佛、众生“平等平等，光明心性，圣凡无异，大觉极果，亦众生善友而已，斯则”见群龙无首“之义，以本性光明之”天德“圣凡无异，佛亦不增，故”不可为首“也。

读梁先生文，感而抒怀，信笔所之，不觉辞费。要之，佛家小乘偏于出世，而避世、遁世，独善其身之说，汉土古亦有之。至大乘之学则与小乘硕反，其思想精神与华夏文化之主流几无一不合。《大日经》以”菩提心“（光明心，光明智）、”大悲“、”方便“三者为”一切智智“之内容，此与《夏书》之”正德、利用、厚生“实为一事，但开合略异耳。”正德“者。即”明明德“，”自昭明德“，”菩提心“与”大悲“之事也。”利用、厚生“者，”方便善巧“之事也。佛教之于印度传统思想本为异端，其视九十六家皆为外道，乃自尊其学耳。大乘出又鄙避世独善者而小之，以其仍顺土俗沙门头陀之习也。《楞伽》重颂中贬斥小乘与外道同流，非无故矣。近世学人往往误以小乘形仪概佛教，又以佛教概印度文化，不知其实皆水火不相容也。”骍骍角弓，翩其反矣“，”不思其反“而侈论中印文化之异同，亦”反是不思，亦已焉哉“而已。或曰，大乘之学何以与先秦典言符同若是？斯其故正为史学未开辟之领域，拟另文申论，兹略及之。近世治佛史者日增，然有数蔽存焉。一为以张骞西使为中西交通之始，二为以永明求经为佛法东传之始，三为以自古只有竺梵佛法东传而无华夏文化西传，斯皆拘执之见也。前也者已为近世考古发现所破，故梁陶弘景所传王子晋之徒有佛弟子非不可能。王子晋生世（前564－548）在释迦（前624－544）与孔子（前552－479）间，罗什、觉贤、法显、玄奘能越之地，释尊与王子晋之弟子何不能往来耶？实则孔书所载”博施济众“、”以德报怨“、”宽柔以教、不报无道“等皆释迦之说，而非中土王宫世传所本有，孔子依违其间，或仍未达一间耳。至于文化之交流无不为双向对流，无往不复，从无来而不往者。如明耶苏会教士东来，世人以为西学东渐之始，近世研治两史，始知传教士挟中土之学西归，为继文艺复兴之启蒙运动诸思想家所取资，其影响之大实有开辟一代风气之功。考春秋时瓜州之羌戎氏（允姓之戎）本与华

夏同祖，汉名塞种大月氏，于汉文帝时为匈奴所迫而西迁中亚（前177》。越50年而张骞与之通（前128），至班超之使西域（公元73）凡二百年。其间贰师西征及西域都护之设，驯至罽宾之王且由汉使护立，迄班超、班勇时（迄公元127）月氏之五翎侯（叶护）仍禀汉使号令，故大汉军事政治力量之远届其地达二百余年，华夏之学术文化讵能不随以西传耶？又汉武于公元前134年”罢黜百家，独尊儒术“　且儒有多家，亦汉尊章句传经之士，探颐索隐，钩深致远之士无闻焉。古者　”王官失守，学在四夷“，近世谓之”人才外流“，此亦可征终汉之世三百年中，百家之世传，畴人之子弟，其远投遐荒，高蹈不迈者，殆不仅以百千计矣。大月氏贵霜之雄长西域，其开国之邱就却（kUjUla－kara／kuyula－kapha）盖即公元前二年遣使之月氏王。其后有名王迦腻色迦（kaniska／kanistha／kanik（a）），西方学者考其为78－102或～120在位，则与班超使西域（73－102）同时。西域由月氏百年之经营至迦王时而佛教始有萨婆多部诸大论师出（婆沙四大家法救、世友、妙音、觉夭）。迦王举行第三结集而《婆沙》出，有部始为西域之显学。由多罗那他《印度佛教史》所述（原书籍第12、13章）第三结集后大乘经始稍出，至迦王逝世后各地大乘师及大乘经一时顿现。近世考古知迦王之继位者有婆私史迦（vasiska102－106）、侯韦史迦（Huviska106－138）、婆苏提婆（vasudedal45一176））而公元119年之碑刻仍发现有K－auiska之名号，故大乘之兴即在此诸王时，适与桓帝时（147－167）安世高、支谶、竺佛朔等来华译大乘经之时相接。多氏书言时大乘人皆瑜伽行唯识师．（yogacara－vijnanavadin），安世高所译其师僧伽罗叉着《修行道地经｝）原名正为”瑜伽行地“y－ogacara－bhumi）可为旁证。此书为小乘论之嚆矢，其名称与内容结构与后世弥勒无著之喻伽大论全同。佛教盖由此而论学兴，大小二乘皆然，斯即佛教之学术化也。此一划时代之巨变，虽月氏之立国奖护有以促成之，实亦汉文化之二百余年西被流沙有以启之也。此乃大乘思想为小乘翻案文章之文化背景，史实俱在，不可诬也。

以上所言，略引端绪，申论其详，当俟另篇。孔隙之见或不能与梁先生翕合，亦不敢望其必会，以先生之学博大精深，谅非下学所能穷其阃奥，率尔陈怀，其为晒正也亦宜，环中月旦，企予望之。

返回人生佛教思想研究