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达摩东渡及其禅法的弘传

发布日期: 2015-03-11 浏览量: 3,951 次浏览

蔡日新

中国禅宗的思想，虽然在魏晋时期便已具雏形，但禅宗作为一个宗派的形成，毕竟是在达摩东渡以后。也就是说，禅宗的思想付诸禅林僧团的实施，并成为一种丛林的风尚，毕竟是祖师西来以后的事了。在僧稠、僧实等禅师拥重皇权与依赖皇家经济以行道的同时，北方尚有许多不为人知的下层禅者在丛林中活动，虽然他们的行持甚至还得不到统治者的承认，但他们仍在顽强地生存与发展，将慧种撒向民间，撒向那些在经济上无任何依靠、在政治上无任何地位的禅众中。在这个信众群体层次中，禅宗作为在精神上的解脱，从根本上了生脱死的宗教，正在不断地传播。而从菩提达摩到东山法门、曹溪法席这一系禅，便是在民间逐渐地成长与壮大，最后发展成为一个最大的佛教宗派的。我们还是从达摩祖师说起吧。

一、达摩祖师的行状

关于达摩祖师的事迹，自胡适博士作《菩提达摩考》等文字以后，对历史上的一些附会的材料作了厘清，因而反使得达摩祖师的实存意义更为彰显。在《景德录》中的菩提达磨，为南天竺国香象王的第三子，他在本国就已先降服了外道六师，然后才领波若多罗悬记东渡到中国来，由萧梁辗转到中国北方弘教的。灯录中对于这些细节的记载非常详尽，但有些记载并不见于成书于南唐的《祖堂集》，也不见成书于贞元十七年（801）的《双峰山曹侯溪宝林传》，更不见于道宣律师的《续高僧传》。至于道原所本为何种材料，我们已经无法去考究了，但我们也无须对道原下一个“作伪史以美化祖师”的断语。无论如何，达摩祖师是确有其人的，同时，他作为南天竺婆罗门种性［1］的西来祖师到中国弘传禅法，这也是学术界所公认的事实了。对于达摩祖师来华的记载，虽不见于齐梁间僧祐、慧皎、宝唱的传记性著作，也不见于《魏书·释老志》等文献记载，但却见于杨炫之《洛阳伽蓝记》（约成书于547年）之中。这也充分说明了达摩祖师所在的弘法僧团在当时的社会地位并不十分显赫，他所弘教的范围是在下层的禅众之中。

在《洛阳伽蓝记》卷一“永宁寺”中，有两处提到了菩提达摩，谨钞如次。

永宁寺，熙平元年（516）灵太后胡氏立也。……殚土木之功，穷造化之巧，佛事精妙，不可思议。……时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土。见金盘炫日，光耀云表；宝铎含风，吹自天外；歌咏赞叹，实是神功。自云：“年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍，而此寺精丽，阎浮所无也，极佛境界，亦未有此！”口唱南无，合掌连日。［2］

修梵寺在青阳门内御道北，嵩明寺复在修梵寺西。并雕墙峻宇，比屋连甍，亦是名寺也。修梵寺有金刚，鸠鸽不入，鸟鹊不栖。菩提达摩云得其真相也。［3］

永宁寺始建于熙平元年（516），于永熙三年（534）二月被火烧光。从《洛阳伽蓝记》的记载来看，达摩祖师不只是确有其人，而且他的来华至少是在534年以前的事情了。至于《洛阳伽蓝记》所记的菩提达摩，是否就是后人所认为的禅宗初祖，似仍有考究的必要。查《续高僧传》卷十六，载“菩提达摩，南天竺婆罗门种。神慧疏朗，闻皆晓悟；志存大乘，冥心虚寂；通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏，随其所止，诲以禅教。于时合国盛行讲授，乍闻定法，多生讥谤。有道育、慧可，此二沙门，年虽在后，而锐志高远。初逢法将，知道有归，寻亲事之，经四、五载，给供咨接。感其精诚，诲以真法。”［4］从道宣法师所载的“初达宋境”一语来看，达摩祖师来华的时间至少也在宋亡以前（479）。而以后的文献，如《宝林传》、《祖堂集》、《景德录》等书，都说达摩祖师是梁普通八年（527）九月二十一日从广州登陆的，这些记载便与《续高僧传》所载达摩来华的时间相去近三十年。相比之下，我们宁可相信道宣律师的记载，而对于后面的几种文献，则聊供参考。

文献非但对于达摩祖师来华的时间记载互异，而且对于达摩祖师在中国弘法的事迹的记载也是互有出入。在《续高僧传》的记载中，达摩祖师弘法的路线是“初登宋境南越，末又北度至魏”的，在这里，宋境所辖为江南大部，而南越乃两广之别称，魏地则处北方。可见，达摩祖师也确实有一个从南到北的弘法过程，且这些事迹在道宣律师时应该是有文献可查的。因为《续高僧传》卷十六的《达摩传》云：“摩以此法开发魏土，识真之士，从奉归悟，录其言诰，卷流于世。”［5］也许在道宣律师时，达摩祖师的语录尚流行于世，但在道宣律师那里，对于达摩祖师接引梁武帝的因缘并无记载，而在后世的典籍中，均载有达摩祖师由广州入萧梁，到建业度化梁武帝一事。《宝林传》卷八载：

尔时武帝问达摩曰：“朕造寺、写经及度僧尼，有何功德？”达摩曰：“此有为之善，所以无功德。”是时梁武帝不悟此理，遂普通八年十月十九日贬过江北。［6］

在《祖堂集》卷二中，对于达摩祖师开示梁武帝的事迹记载尤详。其文曰：

尔时武帝问：“如何是圣谛第一义？”师曰：“廓然无圣。”帝曰：“对朕者谁？”师曰：“不识。”又曰：“朕自登九五以来，度人造寺，写经造像，有何功德？”师曰：“此是人天小果。有漏之因，如影随形。虽有善因，非是实相。”武帝问：“如何是功德？”师曰：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”武帝不了达摩所言，变容不言。达摩其年十月十九日自知机不契，则潜过江北，入于魏邦。［7］

《景德录》卷三之所载，与《祖堂集》的出入不大，故在此不赘述。达摩祖师的度化梁武帝，在当时应当是非常重大的事情，后人“录其言诰，卷流于世”，在道宣律师时，其语录应当尚在，道宣大师也不可能熟视无睹，他更不可能在他的《续高僧传》中网漏吞舟，对达摩祖师度化梁武帝一事阙而不载。然而此等重大事件不见于《续高僧传》，而到了后来的《宝林传》、《历代法宝记》等书，便有梁武帝询问“功德”的记载了；到愈后的《祖堂集》、《景德录》等书，反而对询问“功德”一事记载更为详细了。若依道宣律师所记载的达摩来华时间在宋代，则与萧梁之间隔了一个齐代，中间时间相去二十多年，达摩与梁武帝是绝无见面的机会的。而这种前代没有记载的事件，愈到后世反而记载愈详，因而不能不引起人们的怀疑。

达摩祖师北上以后，“随其所止，诲以禅教”，其门下可以视为颜闵者，也仅道育、慧可二人。《宝林传》也只载达摩祖师接引慧可的事迹详细一些，而无其他徒众的记载。及至《祖堂集》，才开始有“肉”、“骨”、“髓”的记载，其中“得我髓者为惠可，得我骨者为道育，得我肉者为尼总持”［8］，以后达摩的这三位高足便在灯录中成了定论。其实，达摩门下见于僧传的还有一位门人，《续高僧传》卷十六《僧副传》载：“释僧副，姓王氏，太原祁县人……而性爱定静，游无远近，裹粮寻师，所访不逮。有达摩禅师，善明观行，循扰岩穴，言问深博，遂从而出家。义无再问，一贯怀抱……”［9］僧副在萧梁普通五年（524）圆寂于开善寺，春秋六十有一，则其出生在齐大明八年（464），依此推求其成年，则他与达摩祖师的见面应该是在480年以后的事了，这与道宣律师所载达摩北上的时间正好相吻合。可见，达摩见梁武帝一事多为后世美词，而达摩在五世纪下半叶北上魏地，应该是千真万确的事实了，而他的门下出道育、慧可、僧副等，也应当是事实。

关于达摩祖师迁化的事迹，《续高僧传》但曰：“自云一百五十岁，游化为务，不测于终。”［10］显然，当年的达摩祖师代表了那部分不为王侯所知的下层禅众僧团的行持，他们居无定处，以游化为务，若不是这一系禅在隋唐以后蓬勃发展起来，也许就没有这么多人争相为祖师树碑立传，乃至敷衍出移花接木的美事来。关于达摩祖师圆寂的年代，《续高僧传》只在《慧可传》中说达摩约于天平年（534－537）前灭化于洛滨。《宝林传》卷八则有详细的记载了，其文字大致如下：

达摩曰：“如来以大法眼付嘱迦叶，如是辗转乃至于我。我今将此后正法眼藏，付嘱于汝；以此袈裟，吾用为信。汝受吾教，听吾偈言：‘吾本来兹土，传教救迷情；一花开五叶，结果自然成。’”尔时慧可闻付嘱已，及说法偈，心生敬仰，依教奉行。尔时达摩告可曰：“吾以《楞伽经》四卷，用明佛性。汝须知之，吾自到此国，六度被药，我皆捻出。今此一度，被菩提流支三藏及光统法师等，食中下药，吾不捻出也。何以故？已得付法人竟。”时后魏第八主孝明帝大和十九年（528）而入涅槃也，葬熊耳山吴坂。［11］

在这里，付嘱《楞伽》一事，《续高僧传》卷十六《慧可传》亦有记载，付嘱袈裟一事，则僧传无录。到了《祖堂集》卷二，则又补入了期城太守杨衍［12］问法达摩并询问放毒陷害之事，这些事迹被《景德录》等以后的禅史当做信史，相与流传下去。《宝林传》还提到了一个问题，那就是达摩祖师圆寂三年之后，有魏使宋云从西岭回来，路上遇见了达摩祖师提着一只鞋西归，达摩祖师还告诉了宋云魏国的变故。宋云回到魏国，便立即报告了魏庄帝，庄帝发塔开棺，则不见达摩祖师的遗体，唯见一只鞋在棺材里。这便是“只履西归”的故事，在《祖堂集》、《景德录》诸书中，则已成了定论。

综观以上材料，我们大致可以确定达摩祖师在中国弘法的最大时间跨度为421－537（528），共116年；最小时间跨度为478－534（528），共56年［13］。至于528年入灭的说法，见于《宝林传》等文献，亦可作为参考材料。达摩祖师在中国以游化为务，他所接引的应当是社会地位处于下层的禅众；同时，在他的门下也有僧可、道育与僧副（后弘法于南方）等高足。无可讳言，达摩祖师在齐梁间的声望肯定不如僧稠、僧实等官禅显赫，但达摩一系的禅代表了向千千万万下层禅众传播慧种的心性解脱之教，因而深植根本于中国的广大禅众之中，并随着历史的发展迁流而日益发展成熟，最终成为了最能代表中国的佛教大宗派。

二、达摩祖师的禅法

关于达摩所传授的禅法，在《续高僧传》卷十六中，已有概括性的描述。综观达摩的禅法，一是在具体行持方法上教授给禅众：“如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也；如是顺物，教护讥嫌；如是方便，教令不着。”［14］在这里，达摩祖师教给了慧可等门人如何安心、如何发行、如何顺物、如何方便等四种行持方法，而后人对此四者，则偏重于“安心观壁”一事。其实，达摩祖师的“大乘壁观”，在当时的影响是很大的。道宣律师在《续高僧传》卷二十五的《习禅总论》中说：

属有菩提达摩者，神化居宗，阐导江、洛。大乘壁观，功业最高，在世学流，仰如归市。然而诵语难穷，厉精盖少。审其慕则，遣荡之志存焉；观其立言，则罪福之宗两舍。详夫真俗双翼、空有二轮，帝网之所不拘，爱见莫之能引，静虑筹此，故绝言乎？然而观彼两宗，即乘之二轨也。稠、怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。……［15］

在这里，达摩的“壁观”与僧稠的“四念处”，应当是有一定的区别的，因而道宣认为二者的差异在于“摩法虚宗，玄旨幽赜”。也就是说，达摩的“大乘壁观”，关键在于“志存遣荡”、“罪福两舍”，它以“壁观”作为手段用以达到“安心”的目的，从而使禅者进入“外止诸缘，内心无惴，心如墙壁，可以入道”［16］的境界。可见，达摩禅的“壁观”是手段，是一种形式，而其目的在于止摄荡心，消融心中的罪福（含憎爱、是非、得失等分别之见）之分别，从而顿悟诸法不二之理。这一终极目标的差异，使得达摩的禅观与僧稠的四念处禅观之间，形成了一种质的区别。达摩祖师的这一“大乘壁观”的禅学思想，对后世禅宗的影响也很深，二祖的“安心”便是从这里受益的。且六祖在《坛经》中所提出的“不思恶，不思善”，大概也是以达摩的“大乘壁观”思想作为基础而引发出来的。

如果说“大乘壁观”体现了达摩禅法的特质的话，那么，对达摩“大乘壁观”终极目标的最好解释，乃是他的“二入”与“四行”思想。《续高僧传》卷十六云：

然则入道多途，要唯二种，谓理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真。疑住壁观，无自无他，凡圣等一；坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名“理入”也。“行入”四行，万行同摄。初、报怨行者，修道苦至，当念往劫，舍本逐末，多起爱憎。今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨怼。经云：逢苦不忧，识达故也。与道无违，体怨进道故也。二、随缘行者，众生无我，苦乐随缘。纵得荣誉等事，宿世所构，方今得之，缘尽还无，何喜之有？得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法也。三、名无所求行，世人长迷，处处贪着，名之为求。道士悟真，理与俗反；安心无为，形随运转。三界皆苦，谁而得安？经曰：有求皆苦，无求乃乐也。四、名称法行，即性净之理也。［17］

从以上文字可以知道，达摩的禅法既有教理的标准，又有行持之准则，在当时应当是自成体系的。在教理（理入）上，达摩祖师认为：要藉教悟宗，这一教理之提出，对于处理经教文字与经义之间的关系，提供了一个可取的途径。在这里，达摩祖师并没有主张抛弃经教文字，但又不主张滞守经文，而是主张借助经教文字以体会经论中的意旨。这对于纠正滞守文字，甚至食经而不化的偏颇，无疑是十分有益的。后世六祖的开示韦使君持《弥陀》、开示法达持《法华》等作法，似乎都在这里得到了某些启示。另一方面，藉教悟宗也并未要求学人抛弃经教文字，而是要求他们借文字以悟经义。这对于后世轻视经教，乃至全部抛弃经教文字，何尝不有匡正的意义？事实上，在达摩祖师的禅法传承中，也是有所依之经的（即四卷本《楞伽经》），这在道宣律师的《僧可传》中是有记载的。我们再看“藉教悟宗”下面的内容，则是“深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真”。这一思想，很明显地接受了自道生以来的佛性思想的影响。可见，佛性当有的思想，确定了“人人皆可成佛”的理论，也因为“人人皆可成佛”，便开启了禅宗自觉自证的行持之新航帆。至于其“疑住壁观，无自无他，凡圣等一”等，乃是说明通过“壁观”这一手段，所要达到的终极目标是破斥干净一切分别对待，从而达到“与圣冥符”的境界。这也似乎可以从中发现后世禅宗注重破斥对待，从破斥之中见出平等一如之理的圭臬来。可见，达摩祖师的“理入”，主要涉及了经教文字与经义之间的关系、含生（有情）真性的确定、破斥分别对待等方面的命题。

在“行入”上，达摩祖师将之分为“四行”。第一是“报怨行”，主要谈在行持中如何对待“苦”（即观苦）这个问题，达摩祖师以缘起法（即“是我宿作”）来诠释苦因，从而消除行者心中的怨愤，使之达到“甘心受之，都无怨怼”的心境。事实上，世法纷纭，参差错落，恶行遭善报、善行遭恶报的情况也常见之，若不以缘起法来观照，则将会心生怨怼，或者尽管不愠之于色，但却难免不恨之于心。事实上，此报怨行无论是对待世间的苦，还是对待世间的冤家，均有调心、安心的妙用。第二是随缘行，主要是谈如何对待人生的苦乐、荣辱、得失等事，它是在“报怨行”的基础上继续深入而提出的。自然，要消弭这些缘境而生的分别心，关键在于要深明缘起法（宿因所构），只有如此，才会做到毁誉不动、得失一如。第三是“无所求行”，在这里，“求”便是“贪着心”，所谓“有求皆苦”，便指出了贪欲是人心的苦源这一根本道理。这是从最根本处断除学人的“爱执”，事实上，非但“人到无求品自高”，而且也只有“无求”，才可以使人们的心量达到无拘无束、无限自由的最高境界。若有“求伺”之心，则其心灵无时无刻不在受这种“求伺心”的驱遣，尽管其言行能乔装打扮，但无非也是受这种心态的驱遣而充当一位十分艰难又毫无必要的“演员”（即其外在的虚伪性与内在的贪婪性之间极不协调）。他们为了求伺那种本来就是虚妄的色法（多为物质财富），而言不由衷、行不自在充当演员，艰难地生活在人世间。然而，当人们能“无所求”时，便如釜底抽薪，他的一切言行均会无碍地自由了。第四是“称法行”，道宣律师对此只以“性净之理”作了诠释。今查净觉《楞伽师资记》卷一，其所载达摩的“二入四行”与道宣律师的所说略同，故将其中“称法行”的文字节出，以足其义。

第四称法行者，性净之理，因之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。若能信解此理，应当称法而行，法体无悭于身命，则行檀舍施，心无恡惜。达解三空，不倚不着，但为去垢，摄化众生，而不取相。此为自利，亦能利他，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行是为称法行。［18］

其实，说透了，“称法”即“符合佛法”之意，“称法行”即谓所行持与佛法相应。从净觉《楞伽师资记》中的文字来看，可以将“称法行”概括为广行六度而不着行六度之相，从而达到“不倚不着”的境地。

综括以上四行，“报怨”、“随缘”二行乃是要求学人深明缘起之法，依法处理得失与怨亲之间的关系。而“无所求行”是要求从根本上断贪爱缘，从而使心灵获得解脱；至“称法行”则行持与法相称，故虽修六度万行，而不着一相于心，它相对于“无所求行”，似乎又是向上一路了。

最后，对于达摩祖师在传法中，要求弟子们依持《楞伽经》一事，似乎也有作些阐释的必要。虽然，对于达摩祖师传衣以表信一事，学术界多持怀疑态度，但对于依持《楞伽经》一事，毕竟没有多大的争议。在《续高僧传》卷十六《僧可传》中载：“初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：‘我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。’”［19］这里的四卷本《楞伽》，应当是指求那跋多罗译于刘宋元嘉二十年（443）的《楞伽阿跋多罗宝经》。在达摩与僧可时期，菩提流支已经译出了十卷本《楞伽经》，而在达摩这里不用新译，仍用旧译，其中除了卷帙繁简的因素之外，是否达摩果与菩流支之间发生过如《宝林传》所说的那种纷争，则亦未可知。四卷本《楞伽经》只有“一切佛语心品”这一品，经中一方面极力阐扬大乘性空之理，另一方面又用“唯识无境”来解释世间，并用“阿梨耶”和“如来藏”两重品格来说明世间和人生的本原。此经在偈颂中曰：“一切法如幻，远离于心识”［20］；又曰：“我常说空法，远离于断常；生死如梦幻，而彼业不坏；虚空及涅槃，灭二亦如是”［21］；又曰：“有无是二边，乃至心境界；净除彼境界，平等心寂灭”［22］。这里所说的都是要求破斥一切虚妄的世法，从而达到“平等心寂灭”的寂静涅槃境界。由此观之，道宣律师说达摩禅法为“虚宗”，也是不无道理的。因为，在此经中，是把离二边的性空视为涅槃的，而性空之理，或曰性空的精神境界，则是众生皆具的“如来藏”。因此，《楞伽经》的偈颂又曰：“色等及心无，色等长养心，身受用安立，藏识现众生。”［23］可见，《楞伽经》是在否定器世间的“有”时，又在肯定一个众生皆具的“如来藏”。在《楞伽经》卷四中曰：“佛告大慧：‘如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生。譬如伎儿，变现诸趣，离我我所，不觉彼故。……’”［24］这种义趣，囊括盛行于东晋以来的般若、涅槃思想，因而很适合作为禅宗所依持的经典。在晋宋之际，般若、涅槃二学只盛行于讲肆，而到了达摩时期，这种思想则已被贯彻在禅宗的行持之中，并将这一慧种广泛撒播于中下层禅众之中。因而使得晋宋以来的禅学思想，逐渐地转化为一种实在的禅修，并因此而发育起来，为禅宗这个宗派的形成起了奠基的作用。

［1］《景德录》卷三作“姓刹帝利”，见《佛藏要籍选刊》13册521页上，上海古籍出版社1994年版。而《续高僧传》卷十六作“南天竺婆罗门种”，见《佛藏要籍选刊》12册577页中，上海古籍出版社1994年版。

［2］分别见于《洛阳伽蓝记校释》17、20、27－28页，中华书局1963年版。

［3］见《洛阳伽蓝记校释》63页，中华书局1963年版。

［4］见《佛藏要籍选刊》12册577页中下，上海古籍出版社1994年版。

［5］见《佛藏要籍选刊》12册577页下，上海古籍出版社1994年版。

［6］见《佛藏要籍选刊》第14册62页中，上海古籍出版社1994年版。

［7］见《祖堂集》卷二46页，岳麓书社1996年版。

［8］同上48页。

［9］见《佛藏要籍选刊》12册576页上中，上海古籍出版社1994年版。

［10］见《续高僧传》卷十六，《佛藏要籍选刊》12册577页下，上海古籍出版社1994年版。

［11］见《佛藏要籍选刊》第14册63页上，上海古籍出版社1994年版。

［12］“杨衍”，《景德录》卷三作“杨炫之”，见《佛藏要籍选刊》13册524页上，上海古籍出版社1994年版。