从宝志与善会来看中国早期禅宗的传播

发布日期: 2015-03-11 浏览量: 3,859 次浏览

蔡日新

 

提到中国禅宗的传播，按照传统的说法，则是肇端于达摩祖师的东来传灯。时至今日，少林的面壁与对二祖的传心，已经作为了中国禅宗传播的法脉源头，目前，这一说法在教内已成定论。但平心而论，禅宗作为中国佛教的一个宗派，它要在中国得到弘扬与发展，首先就势必要取得中国信众的认同，使之成为中国信众自己所信受奉行的宗派。可见，在达摩东渡之前，中国的高僧大德对禅业的弘扬与传习，无疑成为了达摩禅法东传的奠基石，特别是在齐、梁之间的宝志与善会两位大德，他们代表了中国早期禅法的弘传者，其历史功绩实在不容埋没。本着这一宗旨，本文想就宝志与善会大师的禅业来作一番粗浅的探讨。

 

一、宝志大师的禅学思想

 

南朝齐梁之际，正是禅法大行之时。宝志、善会的出世，踵生公之步武，将这一时期的禅法弘传到了极致。今天，我们读宝志和善会大师的行状与偈颂，则不免会要惊讶他们的见地简直与曹溪以来的禅法无异。而在个别评述禅宗思想的著作之中，几乎将这二位大德放在忽略的地位上，这是很不合乎禅宗思想的发展实际的。为此，笔者拟对宝志与善会这二位大德作一些比较具体的评介，以使读者通过这二位大德的行业，见出齐梁间禅学思想之一斑。

宝志禅师（418年－514年）俗姓朱，金城（今陕西南郑，一说江苏句容）人，他少年出家，止京师道林寺，师事沙门僧俭修习禅业。到了宋太（泰）始年间（465－472），宝志禅师的行为举止发生了变异：他“居止无定，饮食无时，发长数寸，常跣行街巷。执一锡杖，杖头挂剪刀及镜，或挂一两匹帛。齐建元中（479－483），稍见异迹，数日不食，亦无饥容。与人言语，始若难晓，后皆效验。时或赋诗，言如谶记。京土士庶，皆共事之。”［1］对于宝志禅师的这些神异事迹，一般人是不可能理解的，齐武帝萧赜认为他是在惑众，于是将他收入了建康的监狱之中［2］。但在收狱的第二天早上，人们又见宝公出现于市，待到有司查验监狱时，宝公却仍然收检如故。尽管如此，齐文慧太子、竟陵王子良仍十分尊敬宝公，尝送食物到狱中以饷宝公。也因为宝公的灵异事迹依然如故，于是建康令吕文显将之奏禀齐武帝，武帝闻之，将宝公延入后堂，但仍禁止其出入，可是宝公的出入依然如故。到梁武帝即位（502）后，才解除了对宝公的拘禁。《景德录》卷二十七曰：

梁武帝即位，下诏曰：“志公迹拘尘垢，神游冥寂，水火不能焦濡，蛇虎不能侵惧。语其佛理则神闻以上，谭其隐沦则遁仙高者，岂以俗士常情相拘制？何其鄙陋一至于此！自今勿得复禁［3］

宝志禅师”知名显奇四十余载，士恭事者不可称“［4］，梁天监十三年（514）冬，宝公密谓门人曰：菩萨将去。”未及旬日，无疾而终，举体香软。“［5］宝公圆寂后，梁武帝礼葬他于钟山独龙之阜，并在其墓侧建开善精舍，敕陆倕为他作墓志铭、王筠为他刻碑于寺门。

宝公一生有不少灵异的事迹传世。首先是他在被拘禁时，曾分身多处，或在市肆，或登景阳之山。有一次，僧正法猷派人送衣给宝公，到龙光、罽宾二寺询问，并云：”昨宿旦去“，又至厉侯伯家寻他，伯曰：”志昨在此行道，旦眠未觉。“［6］可见，宝公在当晚是分身三处而住宿的。其次，宝公的许多言谈，皆可逆知来事。例如他在齐宫后堂时，”忽一日重着三布帽，亦不知于何所得之，俄豫章王文惠太子相继薨。“［7］又如齐卫尉胡谐病，派人去请教宝公，宝公疏曰：”明屈。“第二天，宝公没有去看望胡谐，而胡谐也果然在第二天就死了，人们这才意识到”明屈者，明日尸出也。“还有，宝公曾借神力给齐武帝，让他看到了高帝在地狱之中受刀锥之苦的情形，从而让齐武帝废除了刀锥之刑，也属于这类的例子。诸如此类，还有很多，在此不一一列举。此外，宝公对梁武帝也有所开示，但多为隐语。《景德录》卷二十七颇有记载，今谨录如下。

帝一日问师曰：”弟子烦惑何以治之？“师曰：”十二。“识者以为十二因缘治惑药也。又问十二之旨，师曰：”旨在书字时节刻漏中。“识者以为书之在十二时中。又问：”弟子何时得静心修习？“师曰：”安乐禁。“识者以为修习禁者，止也；至安乐时乃止耳。［8］

廋辞隐语，意在言外，是宝公的行教特色，但在他的那些隐语之中，却包含了人生解脱的至理。

诚然，作为表达宝公禅学思想的内容，主要是他所留给后人的那些偈颂。《景德录》卷二十九收有宝公的《大乘赞》、《十二时颂》、《十四科颂》等作品，透过这些偈颂文字，我们不难见出宝公的禅学思想来。其中《大乘赞》十首，全是六言偈颂，主要在于破斥一切分别法，从而见出大乘佛法平等一如之理。《十二时颂》共十二首，《十二时》与《五更转》本是南朝峕的清乐，宝公大胆地采用世俗歌咏的形式来弘扬佛教思想，这对于见诸文字的禅偈来说，应当数最早的了。到了后世的禅师那里，《十二时》、《五更转》之作便盛行起来了。《十四科颂》共十四首，均为六言韵语。宝公分别就烦恼与菩提、持与犯、众生与佛、事与理、静与乱、善与恶、色与空、生与死、断与除、真与俗、解与缚、境与照、迷与悟等之间作了阐述，从而论证了诸法不二之理。今谨就宝公的全部偈颂来作一些粗浅的分析，以见出宝公的禅学思想来。

 

一、破斥分别法，显彰平等性。在宝公的偈颂之中，有很大一部分内容旨在破斥分别之法，以见平等之性。这一宗旨本来就是佛法的根本出发点，也是后世禅宗所极力强调与提倡的。宝公在《大乘赞》的第一首中便提出了”悟本元无差别，觉后谁晚谁早？法界量同太虚，众生智心不小。但能不起吾我，涅槃法食常饱。“［9］在破斥分别法中，宝公首先从破斥人我法开始，这也是最关键的一着，因为”无著即是解脱“，”慈心一切平等“，”若怀彼我二心，对面不见佛面“（《大乘赞》之七首）。在破斥了人我法之后，宝公继而破斥有无二执，他指出：”报尔众生直道，非有就是非无；非有非无不二，何须对有论虚？“（《大乘赞》之四首）人我之执有乖不二之法已明，则有无之执显然碍于平等之理，这便是宝公在原有基础上继续破斥的原因所在。宝公在破斥了有无之执以后，便又层层剥笋，进一步对寿夭之执加以破斥。他在《十二时颂》的《子时颂》中说：”夜半子，心住无生即生死；生死何曾属有无？用时便用没有字。“无人我之执，无有无之别，那么，生死之相也自然不破而破了。在此基础之上，宝公还在进一步破斥。他认为色与心也应当是无差别的，所以，他在《十四科颂·持犯不二》中说：”二乘天眼有翳，空中妄执有无；不达色心无碍，菩萨与俗同居。“色法依缘四大因缘而呈千差万别之相，它固然是虚妄不实的，而心所依缘色法而生之意识，自然也是虚妄不实的。因此，要破心法，便大可以从色法的破斥上入手，这也是从痛处下针砭的作法。宝公的这一提法对后世禅师颇有影响，马祖道一在上堂开示时曾说：”故三界唯心，森罗万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心；心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，菩提道果，亦复如是。“［10］显然，马大师的这一立论，完全可以到宝公那里找出思想源头来，由此也可见出宝公禅学思想对后世影响之深远来。宝公在破斥了人我、有无、色心等分别法之后，便进一步对烦恼与菩提之分别见加以破斥。在宝公看来，”烦恼本来空寂“（《十四科颂·烦恼菩提不二》），因为，”烦恼即是菩提，无心即是无境；生死不异涅槃，贪嗔如焰如影。“（《十四科颂·静乱不二》）在这里，”烦恼即是菩提“一语，本是《维摩诘经》中所提出的，宝公在破斥诸法分别之后，再破烦恼与菩提，正好与大乘经义相契合，由此足可见出宝公对大乘禅法了义的体悟。然而，宝公对分别法的破斥是彻底的，因而，他又在原有的见解之上对佛与众生的分别见加以破斥。宝公在《大乘赞》第二首中说：”若言众生异佛，迢迢与佛常疏；佛与众生不二，自然究竟无余。“在这里，宝公安干警尽量提升众生的心量，使之达到与佛齐等的高度，而这一高度的达到，关键又在于将一切分别法破斥干净，从而使”众生心同太虚“（《大乘赞》之六）以体会”法性本来常寂“（《大乘赞》之三）的至理。禅宗历来就注重对学人执着的破斥，从而使之达到”心量广大，犹如虚空“［11］的境界，只有如此方能彻见自家本来清净的佛性。因而宝公的这一理论不只是对后世禅宗的影响十分深远，而且也可以说是它确定了后世禅宗的基本宗旨。在这里，我们姑且举出石头希迁的上堂语来，以见宝公对后世禅宗的这一影响。

师（希迁）上堂曰：”吾之法门，先佛传授，无论禅定精进，唯达佛之知见。即心即佛，心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知，自己心灵体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同。应用无方，离心意识，三界六道，唯自心现。水月镜像，岂有生灭？汝能知之，无所不备。“［12］

石头希迁的这段开示与他的《参同契》，可以说定下了青原禅数百年的基调。而我们今天读宝公的偈颂，似乎很明显地见出了他的破斥分别法、显彰平等义的禅学主张，又在石头之先了。无怪乎日本学者忽滑谷快天这么认为：”如宝志真作此等偈颂，作则祖师禅可云为志所创，不必待达摩之西来也。“［13］

 

二、破语言文字，见诸法实相。禅宗对待文字语言的破斥是十分彻底的，后世的禅师乃至于标榜”不立文字“之教。事实上，文字语言对于人们的见性悟道来说，毕竟是一种方便的阶梯，但上楼者切不可见梯不见楼，上得楼后更不必执持此梯了。对此，《金刚经》中的”筏喻“，实在是恰当不过了。但自两晋盛行的般若学之讨论以及兴盛于晋宋之际的涅槃学，几乎都是建立在文字语言之上的。诚然，讲经说法与疏经造论，对于弘传大乘佛教的义理固然有着非常重要的作用，但与此同时也使得执持文字而轻视心性证悟的现象由此而产生。宝公对此深有体会，他在《大乘赞》之五中说：”未悟圆通大理，要须言行相扶“，然而，一味地执著文字，便如同”但执黄叶为金，不悟弃金求宝“，以故”口内诵经诵论，体上问经不识；不解佛法圆通，徒劳寻行数墨。“（《大乘赞》之八）对于那些在形式上持经持论的偏颇，宝公的这些论述何尝不是一帖苦口良药，这对于纠正执着经论文字而昧失经义者，无疑也给了他们振聋发聩的启示。与此同时，当年的江左义学大兴，其中无疑也有一些内心未明而口若悬河的学者活跃于文坛与讲肆，这种作法必然会要败坏佛法，降低禅修的。对此，宝公更是一针见血地指出：”法性本无青黄，众生谩道文章。吾我说他止观，自意扰扰颠狂。不识圆通妙理，何时会得真常？“（《十四科颂·色空不二》）这对于那些心智未开，便以分别智量揆度佛陀教义，而且舞文弄墨惑乱天下的现象，自然是一种中肯的批评。同理，对于那些未能见性而升座说法者，宝公认为：”法师说法极好，心中不离烦恼；口谈文字化他，转更增他生老（即生老病死）。……四众云集听讲，高座议论浩浩；南座北座相争，四众为言为好。虽然口谈甘露，心里寻常枯燥。自己元无一钱，日夜数他珍宝。恰似无智愚人，弃却真金担草。“（《十四科颂·真俗不二》）这对于那些骋其口舌而不彻了心疑的现象，自然更是严肃的批评。宝公在这里更加强调的是内心的证悟，是沙门的解行相应，这对于杜绝佛学与禅学界重义学而轻证悟的偏颇，自然大有裨益。

 

三、对佛性的召唤。早在道生法师时期，便对佛性作过精辟的论述，也提出了划时代的佛性理论。虽然，后来的刘宋人也极力扶植生公之学，顿悟成佛义仍盛行于江左，但我们仅从生公的遭摈与后来沙门僧弼难宋太祖顿悟义一事，即可见出佛教中滞守文句者的势力还是十分大的。因此，宝公继道生法师之后进一步强调众生皆有佛性，若见自己佛性即可成佛之理。宝公在他的《十二时颂》中说：”平旦寅，狂机内有道人身；穷苦已经无量劫，不信常擎如意珍。“这就是劝喻那些同参道人：人贫道不贫，尤其是那永恒的佛性（如意珍）更是滢然自在，只要切实从心地用功便可以找到它。因此，宝公极力号召人们去寻找自己的无价之宝，从而由有相的身中见到那无相之身，从无明路上走向无生之路（参见《十二时颂·日南午》）。与生公一样，宝公认为佛性是众生永恒存在的一种自性，因众生皆具此性以故人人皆可成佛；也因为佛性的永恒存在，故无贫富寿夭之别，平等一如之理由是彰矣。在这里，我们权且引言宝公的《十二时颂·鸡鸣丑》来作为这个方面的总结。

鸡鸣丑，一颗圆珠明已久；内外接寻觅总无，境上施为浑大有。不见头，不见手，世界坏时渠不朽。未了之人听一言，只遮如今谁动口？

 

四、即心即佛的提出。对于”即心即佛“理论的提出，学术界一般都将之归功于马祖道一，其主要依据是《景德录》卷七中大梅法常传的记载。今谨将这段文字抄录如下：

大寂闻（法常）住山，令一僧到，问云：”和尚见马大师得个什么便住此山？“师云：”马师向我道‘即心是佛’，我便向遮里住。“僧云：”马师近日佛法又别。“师云：”作么生别？“僧云：”近日又道‘非心非佛’。“师云：”遮老汉惑乱人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。“其僧回，举似马祖，祖云：”大众！梅子熟也。“［14］

其实，马祖的开示学人，主要是”心外无别佛，佛外无别心“［15］，至于”即心即佛“理论的提出者，还应该是宝志禅师。宝公在《大乘赞》第四首中明确地提出：”不解即心即佛，恰似骑驴觅驴“，这便是明证。也因为宝公认为”即心即佛“，因而他在《十四科颂·迷悟不二》中说：”迷悟本无差别，色空究竟还同“，而”欲觅如来妙理，常在一念之中“。也就是说，众生一旦蠲除迷情，洞见自性，于一念刹那之间便可成佛，这无疑是对生公”顿悟成佛义“的有机发挥。宝公非但认为一念清净便可成佛，他甚至还主张超佛越祖，他在《十二时颂·人定亥》中，便明确地提出了”超释迦，越祖代“的主张。这对于后世禅宗超佛越祖主张的提出，无疑埋下了种子。

 

五、提出苦行无益。宝公在《大乘赞》第九中说：”头陀阿练苦行，希望身后功德；希望即是隔圣，大道何由可得？譬如梦里度河……船师及彼度人，两个本来不识。“事实上，以头陀行来苦其形体，虽然可以磨砺一个行者的意志，但对于开发其内在的智慧，毕竟不是究竟的途径，以故宝公并不主张这种作法。另一方面，宝公也不主张厌苦求乐，他认为：”见内见外总恶，佛道魔道俱错。被此二大波旬，便即厌苦求乐。生死悟本体空，佛魔何处安着？“（《大乘赞》之第六）不自苦其形，也不厌苦求乐，任运随缘，见自本性，这无疑是契于禅之中道的。

 

六、道不假修，但息知解。”道不假修，但莫污染“，这是后世禅师们所津津乐道的开示语。在宝公的《十四科颂·菩提烦恼不二》中说：”烦恼本来空寂，将道更欲觅道“，”佛性天真自然，亦无因缘修造“。这已经明显地早于后世禅师们所提出的”道不假修“的观点了。宝公认为”佛性天真自然“，因而”无有一法可得，翛然自入无余“（《十四科颂·佛与众生不二》）。诚然，这一禅学主张是基于佛性皆有、顿悟成佛的观点加以阐发的。唯其佛性皆具，又何假修为？因而，学人但息知解，则可识得自性，顿见真如。由于宝公的首倡，后世禅师们则极力倡导自识本心、顿悟成佛，遂使这一主张成了唐宋禅宗的一种时代精神。

 

七、对持戒的看法。戒律对于维护僧团的清规，防止僧侣的行为违背教制，自然是非常重要的。但面对森严的戒律，若只在行为上具有约束性，而不能从心性上认识到持戒的内涵，往往不能真正达到解脱的目的。对此，宝公认为：”律师持律自缚，自缚亦能缚他。外作威仪恬静，心内恰如洪波。不驾生死船筏，如何度得爱河？“（《十四科颂·解缚不二》）持戒若不斋心，若不能做到内心持戒，外在的行为束缚往往还很容易使人产生烦恼。对此，宝公认为：”勘嗟二乘狭劣，要须摧伏六府。不食酒肉五辛，邪见看他饮咀。“宝公的这一看法，对于六祖以及后世的禅宗，产生了很大的影响。六祖认为：”心平何劳持戒？行直何用修禅？“［16］便是对宝公这一思想的继承与发扬。

 

八、对坐禅的看法。坐禅的目的，无非是要了却心头的疑情。因此，宝公在《十四科颂·事理不二》中说：”一切无非佛事，何须摄念坐禅？妄想本来空寂，不用断除攀缘。“又云：”声闻执法坐禅，如蚕吐丝自缚“（《十四科颂·善恶不二》），又云：”三毒本来解脱，何须摄念禅观？“（《十四科颂·生死不二》）可见，宝公认为禅修的要点在于除却学人心中的尘翳，而不在于坐禅的形式，若外执坐相而心地不明，自然反成障道因缘。这一思想对六祖及后世禅师的影响是非常直接的，六祖在《坛经》中对坐禅是这样解释的：”外离相曰禅，内不乱曰定。“又曰：”外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。“［17］这种提法显然是在宝公《十四科颂》的基础上建立起来的，它对于彻底打破后人执着外在的坐禅形式，而忘却内在的证悟这个根本大事，何尝不是良有裨益的。

 

九、提出”触目会道“的禅修主张。”触目会道“的禅修主张，在宝公的《十四科颂》中则已提出，他认为：”法身自在无方，触目无非正觉“（《善恶不二》）。若果值此境界，人们便会”对境心常不起，举足皆是道场“（《色空不二》）。宝公的这一见地，对后世青原禅的石头希迁影响尤其大，希迁在《参同契》的结尾处明确地指出：”触目不会道，运足焉知路？“［18］自然，我们完全应当把希迁的理论的源头，归结到宝公这里来。

 

十、对生西的看法。生西是净土法门的终极目标，这在佛教中是不容置疑的。但如果执着外在的西方净土而昧失对内在的清净佛性体证，也势必会误入歧途，落到外道。因此，宝公在《十四科颂·色空不二》中说：”智者知心是佛，愚人乐生西方。“他告诉人们：”如来接引愚迷，或说天堂地狱；弥勒身中自有，何须别处思量？“（《十四科颂·断除不二》）宝公的这一观点被后世六祖圆融吸收了，《坛经》说：”迷人愿生东方、西方者，所在皆并一种。心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。“［19］六祖又说：”若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修，如东方人行善。“［20］显然，六祖这一理论的提出，是在宝公原有的理论基础之上所作的进一步发挥，。然而，六祖在宝公的基础之上进一步提出了”在家修行、人间佛教“的思想，这相对于宝公来说，也无疑是进了一步。以上是通过对宝公偈颂的具体分析，从而提出的十个观点。这十个观点在

齐梁年代的提出，足以说明禅宗思想在那个年代曾一度发展到了相当成熟的地步，且六祖及曹溪以后的禅者，无不深受宝公这种禅学思想的影响。而后世的禅师们开口就说”祖师西来意“，反而昧失了像宝公这样的东土应化菩萨对禅宗的贡献。为此，笔者不得不逐一将宝公的偈颂检出，加以分析，从而不昧前贤因果，同时，也可以更好地弄清楚禅宗思想的源流。

 

二、善慧大士的禅业　

 

比宝志禅师稍后弘教于江东者，尚有婺州善慧（一作善会）大士，其事迹足以说明他不愧为中国早期的一代禅者。

双林善慧大士（497－569）俗姓傅（故又名傅大士），名歙，婺州义乌人。善慧大士以齐建武四年（497）出生，于梁天监十一年（513）纳妻刘氏，名妙光，生子普建、普成。大士二十四岁时，曾与其乡人到稽亭浦摝鱼，大士获得鱼以后，沉笼水中，祝曰：”去者适，止者留。“［21］时人皆认为他的这种作法愚痴，但殊不知这恰好是善慧大士的一片慈悲心所在。关于善慧大士的出世因缘，《景德录》卷二十七曰：

会有天竺僧达磨（时谓嵩头陀）曰：”我与汝毗婆尸佛所发誓，今兜率天宫衣钵见在，何日当还？“因临水睹其影，见大士圆光宝盖。大士笑谓之曰：”炉鞴之所多钝铁，良医之所足病人。度生为急，何思彼乐乎？嵩指松山顶曰：“此可栖矣。”大士躬耕而居之。［22］

此后，善慧大士便居于松山行道，他“日常佣作，夜则行道，见释迦、金粟、定光三如来放光袭其体。”［23］善慧大士因得此首楞严定，便发心操办无遮大会，他因此而舍其田宅，并于梁大通二年（528）唱卖妻子，得钱五万以营大法会。善慧大士现身居士，他的这些举措是不免要引起一般人的怀疑的。对此，《景德录》卷二十七载大士的弟子慧集在法会上闻法开悟后，脱口说：“我师弥勒应身耳。”善慧“恐惑众，遂呵之”。而在志磐的《佛祖统纪》卷二十二中，便有这样的记载：

（善慧）宴坐之间，见释迦、金粟、定光三佛东来，放光如日，空中唱言：“成道之日，当代释迦坐道场。”已而四众沓至作礼。郡守王烋谓是妖妄，囚之。兼旬不食，愧而释之。还山愈精进，曰：“我从兜率宫来，为说无上菩提，昔隐此事，今不复藏。”［24］

对照《景德录》中的“大士恐惑众，遂呵之”一语来看，也许善慧真有过被拘禁的日子，只是时过未久便释放了而已。

梁大通六年（532），善慧大士派弟子傅暀致书梁武帝。从他在信中所陈述的上中下三善的上善来看，“其上善略以虚怀为本，不着为宗，亡相为因，涅槃为果”［25］在这里，“不着”即“无著”，“亡相”即“无相”，这些应该都是般若的思想。此后，梁武帝也确实请善慧大士到寿光殿讲过《金刚经》，“大士登座，执拍板唱经成四十九颂”。可见，盛行于两晋之际的般若与晋宋之际流行的涅槃思想，无疑成了善慧大士禅学思想的两大基石。至于傅暀的致书，颇有周折方到梁武帝手中，《景德录》谓傅暀持书至京，遭到了大乐令何昌的轻慢，傅暀于是烧手于御路，这时何昌才驰报。善慧的进宫，颇有灵异事迹传世，《佛祖统纪》载梁武帝览善慧的来书后，诏曰：“善慧欲度众生，欲来随意。”于是武帝预先下令将宫门全部锁住，以观大士的神异。而善慧大士便从袖笼中抽出木槌来一扣，宫中诸门尽开。［26］在《五灯会元》中，颇载有大士在梁武帝那里讲经的事迹，今钞于次。

梁武帝请讲《金刚经》，士才升座，以尺挥按一下，便下座。帝愕然，圣师曰：“陛下还会么？”帝曰：“不会。”圣师曰：“大士讲经竟。”又一日，讲经次，帝至，大众皆起，唯士不动。近臣报曰：“圣驾在此，何不起？”士曰：“法地若动，一切不安。”［27］

在这里，傅大士的将《金刚经》，与《景德录》所载的“执拍板唱经成四十九颂”颇异，普济也许是依后世传闻撰写而成。在《五灯会元》中，大士讲经而不发一语这种作法，到了后世药山惟俨那里颇有相同的作法［28］，这种作法殆是为了表达“禅是不可说的”、只有证悟才可以获得这一至理。至于大士“法地一动，一切不安”的说法，《续高僧传》卷二十五所载略同［29］。据《续高僧传》卷二十五所载，善慧大士在建业颇住了一段时间，当时，梁武帝将大士“延住建业，乃居钟山定林寺”，这一时间大约在梁武帝大通六年（532）至大同五年（539）之间。善慧大士对于萧梁王朝的扶持是忠心的，据《续高僧传·慧云传》所载，大士“梁武将尽，救愍兵灾，乃烧臂为炬，冀攘来祸。”［30］这充分表现了善慧大士对萧梁天子的忠诚。但另一方面似乎也反映了傅大士行持的某些特色，在他的门下，也经常有这种行持出现。据《景德录》卷二十七所载，“太清二年（548），大士誓不食，取佛生日焚身供养。至日，白黑六十余人代不食烧身，三百人刺心沥血和香，请大士住世。大士愍而从之。”［31］太清二年正好是梁武帝死的前一年，这一年，梁武帝接受了东魏大将候景的归降，同时也酿就了梁武帝个人的悲剧。傅大士的这一举措是否与匡救梁武帝的灾劫有关，那就不可得而知之了。

梁大同时五年（539），善慧大士舍宅于松山下，因双梼树而创寺，名曰“双林”。陈天嘉二年（561）大士于松山顶绕连理树行道，感七佛相随。据《景德录》所载，当时“释迦引前，维摩接后，唯释迦数顾共语：‘为我补处也。’”［32］不久，嵩头陀于柯山灵岩寺入灭，大士悬知曰：“嵩公兜率待我，决不可久留也”，遂于齐太建元年（569）四月二十四日告众入灭，世寿七十有三。对于大士的圆寂，道宣律师是这样记载的：“至陈太建元年夏中，于本州右胁而卧，奄然升遐。于时隆暑赫曦，而身体温暖，色貌敷愉，光采鲜洁，香气充满，屈申如恒。观者发心，莫不惊叹，遂合殓于岩中，数旬之间，香花散集。后复失其所在，往者不见，号慕转深，悲恋之声恸噎山谷（陈仆射徐陵为碑铭，见《类文》）。”［33］大士的门人有傅普敏、慧集、何昌等，唐人楼颖之为之编纂了《善慧大士语录》四卷。

综观善慧大士一生的行业，我们可以从中窥见其基本的禅学思想来。善慧大士现身居士以弘道，他而且还是一位无师自证的大德，这在中国佛教史上是很少有的，而且是很有特色的。关于善慧大士的师承，各种文献均无记载。《景德录》卷二十七载大士到建业向梁武帝弘法，梁武帝曾问起过大士“从来师事谁耶”，大士当时回答说：“从无所从，来无所来，师事亦尔。”［34］可见，善慧大士在佛法上是无师自证的，他是以夙世因缘所感而会通大道的。这一证道经历告诉我们：师徒间的传道应心固然是殊胜的法缘、悟道之津梁，但真正的彻悟关键还在于学人自己的证悟，从来也没有任何高明的禅师替代过弟子的证悟。我们如果仔细地去考察一下傅大士的禅学思想，便会发现他的《致梁武帝书》中的“以虚怀为本，不着为宗，亡相为因，涅槃为果”［35］，已定下了他的禅学思想的基本构架。唯其以般若为宗，则可破斥一切诸法的虚妄；唯其以涅槃为归，则十法界众生皆具佛性，皆可证道成佛。对于傅大士的以般若为宗的思想，我们还可以从他回答梁武帝与昭明太子的话中见出一些端的来。

昭明问曰：“大士何不论义？”曰：“菩萨所说，非长非短，非广非狭，

非有边非无边，如如正理，复有何言？”帝又曰：“何为真谛？”曰：“息而不灭。”帝曰：“若息而不灭，此则有色，有色故钝。若如是者，居士不免流俗。”曰：“临财无苟得，临难无苟免。”帝曰：“居士大识礼。”曰“一切诸法不有不无。”帝曰：“谨受居士来旨。”曰：“大千世界所有色象，莫不归空；百川丛注，不过于海；无量妙法，不出真如。如来何故于三界九十六道中独超其最？视一切众生有若赤子、有若自身。天下非道不安，非礼不乐。”帝默然。［36］

在这段对话中，除出向梁武帝劝善的个别成分外，我们不难看出大士以般若为宗的思想。

诚然，傅大士给梁武帝父子破斥干净一切诸法的虚妄以后，又肯定了“真如”的绝对性。至于这个“真如”是否就是《起信论》中所论述的那个“真如缘起”之法，因在这方面的材料不多，故姑且不多论述。但我们从傅大士对佛性的绝对性的肯定来看，这个真如也未免不与佛性有着紧密的联系。在傅大士的禅偈中，有一首这样的偈子：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起；起坐镇相随，语默同居止；纤毫不相离，如身影相似；欲识佛去处，只这语声是。”［37］这首偈子十分明显地表达了佛性是人人皆具、而且永恒存在的禅理，合理地发挥了自道生以来的涅槃佛性思想。善慧大士不只是肯定佛性人人具足、永恒存在，他甚至还认为佛性是天地未形以前便出现了的一种永恒存在。他在另一首禅偈中说：“有物先天地，无形本寂寥；能为万象主，不逐四时凋。”［38］这里面的既先天地而形又为万象之主者，非众生皆具的佛性又为何物？可见，善慧大士对于佛性绝对性的肯定也达到了极其坚确的程度。

由于善慧大士对于万法的否定达到了彻底空的地步，而他对于佛性有的肯定同样也达到了绝对的程度，因而人们只有蠲除一切世俗的妄念，便可以洞见真如自性。将这一禅学理论再作展开，便成了“即心即佛”、“即心是佛”的禅学主张，它在宝公那里得到了淋漓尽致的阐发，到了善慧这里，则发挥得更为详尽了。傅大士的《心王铭》是他的最具代表性的禅偈作品，也是表达他“即心即佛”禅学思想的最佳力作。在《心王铭》中，善慧大士曾明确地提出：“了本识心，识心见佛；是心是佛，是佛是心”，他认为“般若法藏，并在身心”，因而“慕真道士，自观自心；知佛在内，莫向外寻；即心即佛，即佛即心；心明识佛，晓了识心；离心非佛，离佛非心。”［39］在这里，善慧大士对于“即心即佛”的阐发，可谓淋漓尽致了。他在偈子的开头就提出了“观心空王，玄妙难测”，而之所以“玄妙”，乃在于人们难以去掉妄心，为此，大士提倡“念念佛心，佛心念佛”，因为，“诸佛菩萨，非此安心；明心大士，悟此玄音”。“即心即佛”的禅学思想，在中唐以后曾成为一种丛林的时代精神，而其发轫实在是在宝公与善慧之时，它既非祖师西来，也非后世禅师的独创，我们对此应该有明确的认识。

据《佛祖统纪》卷二十二所载，善慧大士对天台教义也有所发挥，志磐在善慧的传末引“荆溪《止观义例》曰：‘东阳大士，位居等觉，尚以三观四运为心要。’”大士行业之时，天台教义尚未形成，即便慧思大师习定南岳，也未闻有与大士讨论止观的事迹，故姑且阙疑。然而，善慧大士的禅学思想带有很大的圆融性，我想他至少是不会排斥天台教义的。更重要的是善慧大士的禅学思想不只是能圆融佛门各派思想，他而且还主张对中国本土的儒道思想也采取圆融的态度。在《五灯会元》卷二中，载“大士一日被衲、顶冠、靸履朝见。帝问：‘是僧邪？’士以手指冠。帝曰：‘是道邪？’士以手指靸履。帝曰：‘是俗邪？’士以手指衲衣。”［40］显然，善慧大士在这里是向梁武帝喻之以“三教合一”的思想。自佛教东传，经历了与中国本土文化既冲突而又融合的过程之后，最后才深深地植根于中国本土文化之中。无论是文化的输入，还是宗教思想的传入，若不能燮理好与被输入国本土文化或宗教思想之间的关系，则自然会被被输入国的文化与宗教思想所排斥。这也正如人们对食物的接受一样，如果没有经过一个消化的过程，则必然不会被接受。了解了这一道理之后，我们不只是不会对两晋时期的格义佛学产生怀疑，而且对善慧大士的“三教合一”的思想也将会有更清醒的认识。今观善慧大士向梁武帝弘法时所说的“临财无苟得，临难无苟免”一语（见上文引用），则不只是儒家安身立命的标准，而且还是有儒典可征的［41］，而大士引用来阐明“一切诸法不有不无”之理，却恰到了好处。又如傅大士那首“有物先天地，无形本寂寥”的偈子，固然是为了表达佛性的永恒性这一禅学思想的，但其中也不免受了某些老庄思想的影响。今查《老子》第二十五章，便有这样的句子：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，独立不改；周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”［42］在傅大士的那首禅偈中，这种老子思想的影响是十分明显的。“三教合一”的佛学思想主张，到了赵宋时期，则已成为佛门的共识，从而使三教思想逐渐地熔冶为一炉，宋明之理学，盖为这种思想之产物。而在萧梁时期，这一主张便由傅大士提出来了，由此可见善慧大士这一认识的巨大历史价值。

在禅教方面，善慧大士所留下来的材料并不太多，大士虽然有四卷本《语录》传世，但早在明代的鼓山元贤就认为其中多有“肤学应酬，村老传布之语”窜入［43］。今谨依僧传、灯录等文献材料，对大士的禅教思想作一些粗浅的描述。首先，善慧大士是一位身体力行的大德，因而他的身教能感化很多的缁素，这对于弘扬其禅教自然是十分有利的。在《景德录》中，载有他唱卖妻子以营法会的事迹；而在后来，大士又决定于佛诞日焚身供佛，至佛诞日便有不少道俗来替他焚身，可见其身教的感化作用之大。又如诸书所载，傅大士始终坚持了以躬耕自给的方式来行道，他或与人佣作，或于松山之顶种植，以自给的方式来保证行道所需的生活必需品。傅大士非但自己能力行作役，而且对于自己所种的“菽麦瓜果”，也无一丝吝惜之意，他遇上来盗窃瓜果者，却反而“与篮盛去”［44］。这种视财富如浮尘的态度，充分显示了大士作为一位大彻大悟的禅者的豁达的襟怀。后世马祖门下的西园昙藏禅师，一日群盗入其草庵，而他却十分平静地对盗贼们说：“茅舍有可意物，一任取去，终无所吝。”而盗贼亦被昙藏之言所感化，各自稽首散去。［45］本来，衣食等物，但有疗饥御寒之用，余者皆为长物，是以沙门持律，百一供身。惟其真能至此境界，禅者才会对那些执持外在财富的可怜的盗贼，以十分平静而又慈悲的方式来处置。但在这里，笔者认为大士的躬耕行道，至少可以视为中国农禅之伊始。农禅作为一种丛林制度的确定下来虽在百丈之时，但在此前的双峰道信与黄梅五祖的“坐作并重”之禅风，便以初具农禅之规模了，因而大士的农禅之举则应当视为其伊始。

大士在注重身教的同时，也不忽视兼施其他各种方法以达到度人的目的在他对梁武帝与昭明太子等人的开示中，既有玄语寓禅的言教，又有“顶冠、被衲、靸履”的隐喻暗示，还有不出一言，“以尺挥按一下”的讲经。其中玄语善尽禅机之妙，隐喻则与宝公之教勘可媲美，而“挥尺不言”则开李唐“争怪得老僧”教法的先河。在这里，笔者想提出他的那首著名的禅偈来作些分析：“空手把锄头，步行骑水牛；人从桥上过，桥流水不流。”［46］在这首五言四句的偈子里，处处反常，而又事事合道，它让人们把已经颠倒了的对万法的妄见又重新颠倒过来，从而见出其平等一如的禅法来。这种施教方式，到了后世的云门禅师那里，则被概括为“张公吃酒李公醉”［47］。后世禅师对待学人的提问，或似答非答，或答与问牛头不对马嘴：如以“麻三斤”、“乾矢（屎）橛”等语来回答什么是佛与法的作法，在公案语录文字中便屡见不鲜了。而我们穷源溯本，则似乎可以将这些都归结到善慧大士的这首禅偈里来。

关于善慧大士的禅教，笔者认为尚不乏善巧与方便。在这里，我特别要提出来的是他所创造的“轮藏”一事。关于善慧大士创造轮藏一事，在《释门正统》卷三的《塔庙志》中颇有记载，谨钞如下。

初，梁朝善慧大士愍诸世人，虽于此道颇知信向，然于赎命法宝，或有男女生来不识字者，或识字而为他缘所逼迫不暇批阅者。大士为是之故，特设方便，创成转轮之藏，令信心者推之一匝，则与看读同功。故其自誓曰：“有登吾藏门者，生生不失人身；又能旋转不计数者，是人所获功德，即与诵经无异。今称龙宫海藏者，乃约龙树入海而言；又称天宫宝藏者，乃附慈氏居处而说。然一切如来，只令口诵心惟，转我法轮，饶益群品。今大士特兴慈悲，在在处处，创此机轮，运转不息，欲俾一切含灵同沾利益，尽未来际，成等正觉。大哉！神力，岂可思议耶？［48］

此制后世尚沿用不辍，且后世作轮藏者，还供养大士父子三人之像于其上，去年笔者讲学苏州西园，遇一浙江比丘，询及此事，信然不诬也。在那个文化相对于今天来说要落后得多的年代里，要弘扬佛法，若果没有一定地方便与善巧，肯定是行不通的。大士的轮藏之设置，无疑体现了他弘法的善巧以及他观机设教的智慧。时至今日，我们在青海、西藏等地的寺院中，也常能看到轮藏，且藏地信众的手中也常持转经筒。究竟他们的这一方便始于何时，笔者尚未考究过。若以藏地佛教传入的时间来看，则已在李唐的文成公主之时了，大士的创造轮藏则要比它早了好几百年了。而今有人言藏教别传，今以轮藏观之，则未见得汉藏文化与汉藏佛教便没有发生过交流，也许轮藏之制还是汉藏佛教交流的产物亦未可知。 　　要而言之，宝志与善慧虽处在南朝时期，但他们的禅学思想乃至某些禅教作略，几乎与唐宋时期的禅宗相同。这充分说明了中国禅宗的思想源头，不仅有祖师西来之功，而且更有东土大德弘扬的业绩在。从某种角度上讲，宝公与傅大士的思想对后世禅宗所产生的影响，比起祖师西来要更为直接一些。而耐人寻味的是：中国禅宗思想在宝公与傅大士时期便已具雏形了，但中国禅宗作为一个佛教宗派的形成，毕竟是在中唐时期，而此前盛行的是天台、三论、华严、唯识、南山诸宗。若据实论之，宝公与善慧的行状基本上应当是可靠的。因为，这二位大德均没有许多法嗣在后世（南朝以后几乎没有传人活动了）争取正统地位，以故绝无像编写唐代两个天皇传记的必要；又因为二大德都是东土祖师，后人也犯不着为他们编造定祖材料（因定祖都是以西方祖师为依据的）。从这一点出发，宝公与善慧的行状应当是很有可信度的。那么，为什么禅宗思想成熟于齐梁之间，而禅宗作为一个宗派的形成却是在李唐以后了呢？齐梁时期，佛教的东传已取得了长足的发展，且南方义学盛行，加之人主重视，遂使佛教思想曾一度发展到了相当成熟的地步。但无论是宝公还是善慧大士，他们的弘教毕竟得到了人主的支持。特别是梁武帝，他本人就是一个虔诚的佛教徒，他为了振兴佛教甚至还三次到同泰寺舍身为奴。佛教由于有这样一个生存发展的环境，故在思想上出现了超前性的成熟，这应该不是什么很奇怪的事情。这也正如战国时期诸子思想的早熟一样，因而我们决不能单纯地以生产力与经济建设的水准去衡量一个时代的文化与思想水准。然而，齐梁时期虽有宝公与善慧的倡导，虽然也提出了十分成熟的禅学思想理论，但并不见得就成了当时佛门的共识。而只有在中唐时期，在安史之乱那个特定的历史条件下，那种直指人心、见性成佛的禅学思想才成为天下丛林的共识，禅宗才作为中国佛教最有影响的一个宗派而形成。

 

［1］见《高僧传》卷十394－395页，中华书局1992年版。

［2］《景德录》卷二十七所载宝公的被收检，是在齐永明四年（489），见《佛藏要籍选刊》十三册733页下，上海古籍出版社1994年版。

［3］见《景德录》卷二十七，《佛藏要籍选刊》第十三册734页上，上海古籍出版社1994年版。

［4］见《高僧传》卷十397页，中华书局1992年版。

［5］见《景德录》卷二十七，《佛藏要籍选刊》第十三册734页上，上海古籍出版社1994年版。

［6］见《高僧传》卷十395页，中华书局1992年版。

［7］见《景德录》卷二十七，《佛藏要籍选刊》第十三册733页下，上海古籍出版社1994年版。

［8］见《景德录》卷二十七，《佛藏要籍选刊》第十三册734页上，上海古籍出版社1994年版。《高僧传》卷十之所载与之略同。

［9］见《景德录》卷二十九，《佛藏要籍选刊》第十三册753下，上海古籍出版社1992年版。为了减少不必要的引文说明，以下所引宝公的偈颂均出自《景德录》卷二十九，见《佛藏要籍选刊》第十三册753－755页，即不再在篇末加注了，而于文献后加括号作简注。

［10］见《景德录》卷六《马祖传》，《佛藏要籍选刊》第十三册550页上，上海古籍出版社1994年版。

［11］见《坛经校释》49页，中华书局1983年版。

［12］见《景德录》卷十四，《佛藏要籍选刊》第13册613页中，上海古籍出版社1994年版。

［13］见朱谦之译《中国禅学思想史》53页，上海古籍出版社1994年版。

［14］见《佛藏要籍选刊》第13册558页，上海古籍出版社1994年版。

［15］见《景德录》卷六《马祖传》，《佛藏要籍选刊》第13册550页，上海古籍出版社1994年版。

［16］见《六祖法宝坛经·疑问品》，《中国佛教思想资料汇编》第二卷四册43页，中华书局1981年版。

［17］见《坛经校释》37页，中华书局1983年版。

［18］见《景德录》卷三十中希迁《参同契》，《佛藏要籍选刊》第13册763页，上海古籍出版社1994年版。

［19］见《坛经校释》66页，中华书局1983年版。

［20］见《坛经校释》71页，中华书局1983年版。

［21］见《五灯会元》卷二117页《善慧传》，中华书局1984年版。

［22］［23］［34］［44］见《佛藏要籍选刊》13册734页中，上海古籍出版社1994年版。

［24］见《佛藏要籍选刊》12册116页中，上海古籍出版社1994年版。

［25］见《景德录》卷二十七，《佛藏要籍选刊》13册734页中，上海古籍出版社1994年版。另外《续高僧传》卷二十五中傅大士的传记与此略同。

［26］见《佛祖统纪》卷二十二，《佛藏要籍选刊》第12册116页，上海古籍出版社1994年版。

［27］见《五灯会元》卷二118页，中华书局1984年版。

［28］《景德录》卷十四《药山传》载：”一日院主请师上堂，大众采集，师良久，便归方丈，闭门。院主逐后曰：‘和尚许某甲上堂，为什么却归方丈？’师曰：‘院主！经有经师，论有论师，律有律师，又争怪得老僧？’“见《佛藏要籍选刊》第13册615页下，上海古籍出版社1994年版。《五灯会元》卷五所载略同。

［29］［30］见《佛藏要籍选刊》12册676页中，上海古籍出版社1994年版。

［31］［32］见《景德录》卷二十七，《佛藏要籍选刊》第13册734页下，上海古籍出版社1994年版。

［33］见《续高僧传》卷二十五，《佛藏要籍选刊》第12册676页中，上海古籍出版社1994年版。

［35］见《景肌肪矶撸斗鸩匾】返?3册734页中，上海古籍出版社1994年版。

［36］同上734页中下。

［37］［38］见《五灯会元》卷二119页，中华书局1984年版。

［39］见《景德录》卷三十，《佛藏要籍选刊》第13册760页下－761页上，上海古籍出版社1994年版。《五灯会元》卷二所载略同。

［40］见《五灯会元》卷二118页，中华书局1984年版。

［41］见《礼记·曲礼上》，《十三经注疏》1230页中，中华书局1980年版。

［42］见王弼《老子道德经注》，《二十二子》第3页，上海古籍出版社1986年版。

［44］见《鼓山元贤传信录序》。

［45］见《景德录》卷八，《佛藏要籍选刊》第13册565页中，上海古籍出版社1994年版。

［46］见《五灯会元》卷二119页，中华书局1984年版。《景德录》卷二十七所载略同。

［47］见《云门匡真禅师语录》卷中，《禅宗语录辑要》64页下，上海古籍出版社1992年版。

［48］见《佛藏要籍选刊》第13册256页上，上海古籍出版社1994年版。

原载香港《内明》1996年10月号，后有修改

 

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