《人世间》总第014期——关于《精神分析与佛学》

发布日期: 2009-10-24 浏览量: 772 次浏览

——张天布 译

本书简介

尽管精神分析与佛学之间的对话已有很长的历史了，但系统的考证这两个学科之间的交汇接口却还只是随意散乱的。那些对此对话题感兴趣的精神分析学家们已经趋向于这个边缘地带，此处的功效超出主流精神分析的学术思想之外。近几年，精神分析学家对佛学的兴趣已是日见浓厚。总的来说这种对佛教的兴趣在西方精神分析学术中，以及普遍的文化中同步增加。本书是首次发生在主流精神分析学家与撰写过精神分析与佛学交汇主题的作者之间的一次正式对话。

本书的结构形式:在原创文章之后是针对此文的评论文章，在其后又是接着原创作者对评论的回应。原创文章由对精神分析和佛学都熟悉的作者写成，作者以往都曾在许多方面对这种交汇做过开创性的贡献。评论文章则全是由精神分析理论学家所写，这些人大多数情况下对佛学的主题知之有限，却热衷于参与到对话中来。这个杰出的精神分析思想家小组中的许多人对当代精神分析理论的发展产生过重要的影响，他们有意于对此项目的参与，是当代精神分析与普遍文化环境正在变迁的真实写照。尽管在精神分析的社区内一直存在着一个喜好佛学的潜在风气，但它并不像本书所能呈现出的，发生在近几年来的对话形式。作者的愿望是这个对话能把对精神分析与佛学交汇的思考提升至一个质变的新水平，并能激发更多的精神分析学界和心理治疗学界，甚至普通大众对这类话题的兴趣。

全书的目的，是为那些对当代精神分析不甚熟悉的人，提供一些在精神分析中正在发生的那些令人振奋和具有发展前景的体会。

本书节选

弗洛伊德与佛教高僧

尽管在1950年代至1960年代精神分析思想家诸如埃里希.弗洛姆，卡伦.霍尼等人只刮起过一阵子对佛学的兴趣之风，但这种兴趣延绵至今。目前，对这个主题兴趣的复苏有了一个标志，反映在像马克.爱泼斯坦，杰弗里.拉宾，约翰•苏勒，安东尼•莫里奴，和巴利•马吉德等作家的著作成为畅销。

爱泼斯坦的书像是特别针对非专业的读者与精神分析学界相合奏而打造的。这种兴趣的增加平行推动了佛学在大众文化中的大流行，在此佛教高僧把弗洛伊德给扳倒了。虔诚的精神分析者可能认为此言是冒渎的，但不论你喜欢与否，佛教在此造成的每一- 个符号都已经驻留在我们的文化之中了，而且它对精神分析思维的影响与日俱增。

我们如何理解精神分析学者对佛学的兴趣逐增的现象呢?精神分析发生在20世纪之初世俗的观念占优势之时。在此期间现代人的世界观和科学理性主义的显著成就使得许多人对上帝的信仰越来越难了。弗洛伊德认识到，宗教的一个最原始的功能就是为人们在面对不可回避的残酷现实及生活中的不光彩时提供一个慰藉。但是他相信宗教是一.种不成熟的和自我迷惑的方式，它企图通过相信一个全能的存在或者超凡的父亲形象来找到内心的安慰，于是弗洛伊德像现在的许多人一样改其信仰于科学了。今天，在21世纪之初，人们不再以科学为唯一的信仰。上帝之死造成的存在主义真空比任何时候更加明确。显而易见，精神分析是与物理和化学不一样的科学，但更适用于世俗状态的精神领域。在某种方式上它的作用是填充了以往由宗教所占据的空虚。但是精神分析未能广泛地关注在更深层的人的生存意义的问题上，比如宗教就会问:在我们面临死亡的时候生活的意义何在?在广阔的宇宙中我们作为个体如何来适应呢?我们如何在生命不可避免的痛苦煎熬与丧失之中找到生活的意义呢?

尽管许多人在我们的文化中体验到了精神的饥渴，但是对某些具有现代世界观的人，如果让其回到过去时代的宗教世界观则是很困难的。就像社会学家飞利浦.莱福曾指出的:过去时代的宗教人士已被心理学人土所取代，而精神分析在此转型中扮演了一个重 要的角色。佛教像精神分析一样是个由不同学派、 冲突和看似矛盾的信念所形成的杂合体。佛教与精神分析都是一种文化形态，它的源起发展在干表达了固有的文化价值与复杂的内心张力，以及内部的矛盾。两者都是治疗体系，都在随其本源文化的发展而发展，随自我的构成而发展，也随着吸纳了它之后所形成的新文化的发展而进展，并且两者都促进了本源文化发生了变革。今日的精神分析已远不同于弗洛伊德时代的精神分析，美国的精神分析也不同于法国的。佛教的意思在当代北美或欧洲也远不同于Axial时代的印度佛教或中世纪的中国佛教。如果我知道一些这个同化过程体现了当代文化价值、张力及问题的时候，同化了佛教见解的精神分析理论和实践的功用表现也就可得以理解了。在本章导论中，我考查了精神分析和佛教在最初的文化脉络以及其后来的发展路径。我也考查了精神分析与佛教随时代而奋斗的内在张力，及其在其中折射出的这两种文化形态的张力。在此两种文化形态之中的共同资源就是:极端的不可知论( 或无神论)与宗教信仰之间的张力;另一个则是极端的个人主义与公共导向之间的张力。我通过跨文化对比展开了佛教与精神分析的对话，以探索不同的经路为目标，使两种文化形态得以互补。

精神分析的文化起源

就像莱弗曾指出的，精神分析发展在-个能让社会团结一致的传统宗教价值观和象征被瓦解的时期。宗教体系扮演着整合个人与社会，以及提供用以治疗个人情感伤痛的普世象征和仪式的双重作用。这些传统治疗体系，通过对个体的苦难赋予某种意义，以及将疏离了的个人重新整合到社会显示出其功能。此治疗过程使人进人到对团体价值的信仰和承诺活动中，通过此承诺，-个人体验到拯救。因此莱弗解释说这种传统的治疗体系是一种承诺治疗。为了这种疗法能展开，就必须有完整无缺的、一致性的团体使一个人得以委身其中。当精神分析出现的时候，一统西方文化的宗教世界观就不再起到凝聚性和完全万能的功能了。传统的价值体系崩解了。尼采早已预言了上帝之死，世俗的世界观正保护着它的现代观念继续下去。莱弗看到精神分析与传统治疗体系本质上的不同。以他的观点，精神分析不是一个承诺的疗法，但更像一种使 人从传统宗教要求的承诺以及其他社会形式中得以解放的方法。

就如他所指出，弗洛伊德精神分析的目的不是帮助一个人对他的社团价值就范，而更在于使一个人能在与其社团分离的状态下学会如何掌控生活的压力。有些让弗洛伊德担忧的是那些现存的文化价值体系的压抑感，至少是当人们在应对社会要求时会苛求或刻板而压抑他们的本能，并因此呈现出心理症状。他强调感知我们潜伏着的本能激情的重要性，并进而合理的运用我们的能力去调节或驯服它们，远比用刻板的方式要好得多。弗洛伊德相信，这样人们就能发展他们选择如何行动的能力，而非被潜意识的本能激情或潜意识中僵化的抵抗本能的防御所统治。他甚至强调说合理的放弃也比不合理或潜意识的压抑要好。

因此，如莱弗所见，精神分析师不同于牧师，后者言说为构建宗教， “如其以往，他言说是为了在文化中埋葬个人的鲜活生活。想要从文化超我的桎梏中解脱就要恰当的定位在现实世界里。精神分析不是启蒙，恰恰是反启蒙的，他要终结那对启蒙的需要。”弗洛伊德没有兴趣去给人们提供任何形式的拯救。他的价值体系中最令人尊敬的是兼容了科学观和时代性。从这个角度来说，知识就是力量，允许人有自知之明。按弗洛伊德的思路，一个成熟的个体是现实主义者，而现实主义者不需要宗教的安慰，他认为那玩意是安想。

但是莱弗强调，在精神分析内部一直存在着股张力，它是发生在弗洛伊德本能说的反传统宗教承诸治疗的精神分析，与许多传统文化治疗形式能提供的使人得到拯救和意义的需要之间。跟弗洛伊德的“阐释学”( Ricoeur)相反，阿尔弗莱德阿德勒提出了一个社会意义的哲学。荣格试图通过将上帝作为一个原型置人人的内心而为宗教注人新的生机。里奇发展出了性能量心理学的玄学理论。近来更多的分析学家如威尔弗莱德.比昂，麦克尔.艾根，和詹姆士.格鲁特斯坦已发展出一个倾向，就是试图通过能被认可的一种精神分析玄学来发展精神领域的重新合作。

此外，莱弗未能认识到的是，从某种意义上说精神分析自身就是一个信仰或承诺的治疗方法。分析学家们正日渐认识到，精神分析的过程不是自由的、非建议和非说服的。一定程度的融人分析师的价值体系的教化是不可避免和心甘情愿的。欧文.霍夫曼已经特别在其文章中讨论了“精神分析的权威”所扮演的角色。他提醒我们，弗洛伊德自己认为分析师是“一个非宗教的布道者”，而且认识到他或她扮演着一个亲密的、爱的权威角色，这个角色具有与父母所具有的某种权威性一样的连续性。 弗洛伊德相信这些权威应该被用来说服患者对其内心世界与外部世界达成妥协。

基于弗洛伊德自己的精神分析概念，如一个“后期教育”，霍夫曼借用了社会学概念一二次社会化， 来解释通过精神分析的关系来影响其变化过程的机制。他强调正如同儿童的现实性的初步建立，是在依赖父母的人际情感起伏特征的坩埚中铸成的一一样，发生在精神分析中的变化不可避免地要依靠一个新的社会化过程，在此过程中分析师的功能就像--个亲密的、可爱的权威。这与莱弗形成了对比，莱弗努力思索着去从某种变化过程的类型来区分精神分析，此过程是通过他命名的承诺治疗来发生的。许多当代的分析学家强调，精神分析不可避免地要在某种社会化程度上融人分析师的或精神分析学界的价值体系。

在精神分析具有承诺性治疗元素这方面上，它也有着发展出能忠于它的，被认为是“正宗的分析师”学术地位的趋向。如格林伯格和麦克尔指出的，许多年来弗洛伊德的驱力理论曾作为某人是否为一个真正的分析学家的试金石，拒绝驱力理论可能导致在专业上的被驱逐。甚至在后现代和多元化的圈子内，相信“抛开书本”的重要性也正变成一 种新的教条。

精神分析与个人主义文化

在精神分析感受性方面所发生的另一个重要变化，是随着时间的推移越来越强调一个 真实、鲜活生动的自我发展的重要性，以及对个人意义的诠释。弗洛伊德强调学会协商用建设性的方式处理我们的本能需要与文明之间张力的重要性。正如米歇尔所指出的，许多当代的分析学家更感兴趣于帮助患者，为他们建立其个人的意义:“患者所需要的不是对其婴儿式的幻想和合理化的重构;患者所需要的是对他的能力的恢复和扩展，并能产生真切的，有意义的和有价值的体.....如果说在弗洛伊德时代精神分析的目标是合理的理解和控制(次级过程)幻想驱力，冲突冲动(初级过程)的话，在我们这个时代，精神分析的目标更多地把注意力放在一一个更丰盈、更真切的认同感的建立上面”

在精神分析感受性上的这些转变符合了从弗洛伊德时期到我们时代的文化图景的重大转变。精神分析诞生在个人主义逐渐得到张扬的时期。在弗洛伊德时期的维多利亚文化，自我被视为是危险的，所强调的是自我掌握和自我控制。在过去的一个世纪中，个人主义的文化得到不断发展，而个体也变得越来越与社会隔离。这是一把双刃剑。一方面，当代文化中更加独立的个人更自由地从社会影响的桂桔中走出:另一方面，他/她也斩断了与广泛的社会相结合所带给人的意义感和安全感。

按照菲利普•卡什曼的说法，传统上能带给人们的结合和生活意义的信念和价值的一致性网络的崩解，带来的结果是自我空虚得到扩展。这种空虚的自我让人体验到传统和社会的匮乏，相互感到内心干瘪，个人信念和价值亏空，以及一种慢性的不可名状的情感饥渴。

克里斯朵夫•拉什在同一条脉络上强调，传统文化价值的崩溃，和社会结构的破碎，已经引起了自恋文化得以发展的结果。在当代文化中的个人倾向于保有自恋的感受，这会使他们在自己的独特性和能力上感到宏伟或浮夸。这种浮夸和过分个性化的自我感受是一种防御，它试图应付那种潜意识的，由于传统社会结构和意义体系崩溃造成的虚构感和孤立感。正如拉什所见，精神分析和心理治疗的创立已经填补了传统文化形态崩解后留下的文化空虚。然而，危险的是精神分析或其他形式的心理治疗能加剧和恒驻那些他们正试图去治疗的病理状态，通过聚焦在自我丰盈上，他们就能创造出病理性的个人主义。理论学家群体，诸如D.w温尼科特强调的“真我”，海 茵茨•科胡特关注的“自恋的正常化”，由此可见，在当代文化中个人主义的感觉是多么深刻和顽固。

但是，人们一旦将个人满足视为良好的或道德生活的副产品时，当代文化中追求快乐的风险就会把追求快乐本身变成了目的。追求自我扩大或支持自我的自恋目标成了种永恒。因为孤立感产生于传统社会结构的崩溃，人们在他们追求亲密感时变得越来越绝望。然而，亲密感的难以获得是一个结果， 而此结果是在原发缺乏亲密感惑处拼命追寻亲密感的同时产生的。因为人们已被支持自己自恋的防御所占据，亲密感就变得更加难以捉摸。另外，因为传统社会结构的崩费导致的严重孤立，人们就对亲密的人际关系有不现实的期待，或不现实地苛求它们，因此注定了他们的失败。

关系的发展与后现代的转向

当代精神分析的-个重要的发展部分是由关系的观点组成的。这个观点包括.系列的关系理论进展，通常他强调把关系场作为研究的基本单元，而不是把个体视为分开的实体。人类被认为有着最基本的人际关系的天性;心智被认为由关系元素所组成;而自我则被认为是在关系的语境中构成的。尽管关系学派的理论家追溯其根远抵山德.费伦齐，但关系学观点对主流精神分析的影响逐增，我相信，它是当代文化中个人主义危机激化的一-个反映。我可以部分地认为它是对过分的个人主义观念加以治疗的尝试。有趣的是，尽管关系学理念形成的理论观点同时出自大西洋两岸，美国文化在其起源和发展中扮演了特别重要的角色。我相信这是个人主义和孤立状态在美国尤为强烈的反映，当关系学的观点被视为是对当代文化的极端个人主义的矫正时候，从另一个水平上他又进一步具体地呈现了个人主义。通过强调精神分析关系中的相互作用和在关系场中分析师的置人，他挑战了分析权威的传统资源。

另一个当代精神分析思潮的重要趋向是后现代转折。更多的分析师正在强调人类知识的结构本性和作为分析师的理解和固有的局限性。结构主义者认识论断言，现实在本质上是模糊的，而对于精神分析权威的本质仅仅是通过我们对它的诠释来给出形态。这个观点有其深远的意义。正如我们将要看到的，向结构主义认识论的转变和所有知识都是注定的认知方式，也同传统佛教哲学的发展相一致。

与后现代趋向的联合使观念发生了转变，自我的多重性甚于一元化。 这个转变反映了横贯不同学科领城的一个相似的转变，包括了哲学，文学评论，人类学，社会心理学，认知科学和神经心理学。虽然放胆推测那些潜隐在如此广阔的文化转变之中的因素超出了本章的范围，在精神分析的思想内驻足片刻于它的意义仍是值得的，在精神分析的自我多元化概念与佛学的自我概念中给出一个导轨。

依后现代思想，潜伏在自我无结构之下的核心冲动之一是挑战传统和权威的潜在压抑作用。例如，雅克•德瑞达所说，强调一一个文章的最后意义往往不能与作者的意图相一致，(“杀死”文本的作者，剥夺他/她的最终权威)。结构的意义就是无穷尽的解释计划和真理的主张，被无穷尽意义的不停的游戏所取代。麦克尔•佛科通过分析通向自我主观经验途径在其中含有复杂得当的社会内的力量关系网的解释，来挑战那些他认为的自我的奇想，犹如一 个自主的自由代理者。

现代精神分析由于自我多样性的魅力，已毫无疑问地被这种思潮的风行状态而影响。但是还有其他的影响。例如苏珊.法费尔德指出，自体理论不能精确地涵盖某些潜在的事实，但是被分析师的多种内在的精神需要所塑造。她将我们的注意引向隐含的自命不凡，这种注意通常与一元论者相信一元化的自我的批评相关联。一元论者坚守着令人鼓舞的信念，这些信念中有着稳定的、粘滞的、单一的自我。她还指出，攻击性的潜在的与挑战常规边缘的欲望相关联。她建议把自我看成多重的有可能是一种内心反抗恐惧的尝试，通过分辨出自我真的是破碎的来征服对自我破碎的害怕。她进一步补充到，北美的分析师，与他们文化的乐观主义- -致，倾向于认为自我多样性是积极的术语。对他们来说，一个多样的、对立的自我比单一自我具有更多的潜能。与此相反，强调自我多元性的欧洲的理论家们倾向于把更多的重点放在疏离的体验以及与一元自我不足的联结丧失上。

米歇尔不但赞同法尔费德的关于为何将自我视为多元的想法，还汇集了这种观点的临床应用。他的中心论题是自我多元性观点的采用帮助我们从强调一致性的心理健康观念中解放出来。在纪念雅克•拉康的一些言论中， 他声称美国自我功能分析强调的Ego整合倾向于抬高合理分析的价值，且综合并将情感张力病理化。相反，不同的存在状态有益于扩大不可预见性和生命的激情。有趣的是，可以注意到米歇尔对在某些自我的多样性临床应用的理解方向，与其早期时强调的扩大丰富的、新生的自我相-一致。这些感受也存在于与法费尔德的论述中，他提到美国的分析学家视多样性自我为可能性的“沃土”。