原始佛教之中道

发布日期: 2009-10-05 浏览量: 6,056 次浏览

释恒强

内容提要

原始佛教之中道以十二缘起为根本理论，以八正道为实践内容。佛陀基于十二缘起，远离种种边见，不取不著。佛陀说无常破斥常见，也说涅槃是常而不偏执无常；佛陀说轮回破斥断见，也说漏尽解脱而不偏执不断，以此确立常断中道正见。佛陀依真实说有说无，说有知为缘起有，因此不执有，也不起增益而生常见；说无说空知为缘起灭、常恒不变异法空，因此不执无、不执空，也不起减损而生断见、生顽空，以此确立有无中道正见。佛陀说无我破斥世人与外道的有常我见，但又不执无见、不堕断见；又说假名我破斥外道断灭的无我见，但又不执有见、不堕常见，以此确立无我中道正见。佛陀又立足于八正道，贴近现实生活，注重事项差别，安立修道次第。世俗欲乐与外道苦行为佛陀所呵斥，但有些能断恶修善、尽有漏成无漏的欲乐与苦行则为佛陀所赞叹，以此确立苦乐中道正行。外道中有人基于种种邪见否认精进，佛陀则强调精进，但除了不懈努力外，还应当不急不缓、不取不著，另外还要方法得当、会善加运用，以此确立精进中道正行。佛教为了自利，以智慧出世求解脱，但出世而不离世；佛教为了利他，以大悲在世度众生，但在世而不著世，以此确立世出世中道正行。佛陀又将十二缘起之教理与八正道之实践总结为四圣谛，中道的价值就在于以此确立如实正见、营造健康生活、直指究竟解脱，而成就种种世间、出世间利益。

　　　 【关键词】 原始佛教 中道

　　 说明:
　　 一、 本文引用的汉传佛教经典、经名及编号均录自通用的日本《大正新修大藏经》，引用的南传佛教经典、经名及编号均录自台湾元享寺翻译的《南传大藏经》。
　　 二、其中汉传佛教经典：
　　 《杂·二八七经》，是表示汉传《大正藏》之《杂阿含经》总第二八七经。
　　 《中·三〇·象迹喻经》，是表示汉传《大正藏》之《中阿含经》总第三〇经，经名为《象迹喻经》。
　　 《增·力品·第四经》，是表示《大正藏》之《增一阿含经》中《力品》的第四经。
　　 《长·三○·世纪经》，是表示《大正藏》之《长阿含经》总第三○经，经名为《世纪经》。
　　 《别译杂·一九五经》，是表示《大正藏》之《别译杂阿含经》总第一九五经。
　　 三、其中南传佛教经典：
　　 《VP.Cū.11.五百〔结集〕犍度》，是表示汉译《南传大藏经》中《律藏》之《小品》第11《五百〔结集〕犍度》。其中VP为Vinaya pitaka（律藏）的缩写，Cū为Cūlavagga（小品）的缩写。
　　 《D.1.梵网经》，是表示汉译《南传大藏经》之《长部》总第1经，经名为《梵网经》。其中D为Dīgha-nikāya（长部）的缩写。
　　 《M.3. 法嗣经》，是表示汉译《南传大藏经》之《中部》总第3经，经名为《法嗣经》。其中M为Majjhima-nikāya（中部）的缩写。
　　 《A.4.45. 赤马〔天子〕》，是表示汉译《南传大藏经》之《增支部》第4集中的第45经，经名为《赤马〔天子〕》。其中A为Anguttara-nikāya（增支部）的缩写。
　　 《S.12.15.迦旃延氏》，是表示汉译《南传大藏经》之《相应部》第12相应中的第15经，经名为《迦旃延氏》。其中S为Samyutta-nikāya（相应部）的缩写。
　　 《K.Su.4.10.死前经》，是表示汉译《南传大藏经》中《小部》之《经集》第4品第10经，经名为《死前经》。其中K为Khuddaka-nikāya（小部）的缩写，Su为Sutta-nipāta（经集）的缩写。
　　 四、在南传经文中的……或……乃至……，是依巴利原本的省略，经文中的[……]或[……乃至……]则是日译《南传大藏经》权宜上的省略。经文及相关注释中[ ]内的词句，是译者为补足行文语气及帮助读者了解而添加的。
　　 五、在汉传佛教经典中，有些古字为现代计算机汉字库中所缺，故所缺之字依台湾Accelon电子版《大藏经》用组字式表示，其符号说明如下：

绪论

 

原始佛教以十二缘起为根本思想、四圣谛为教理总纲、八正道为实践内容，此三者又集中反映为佛陀的中道教。佛陀在世时及涅槃后一百多年间，僧团和合一味，基于中道自求解脱及令他解脱。即使到了部派佛教时期，虽然大小部派林立，但都尊崇佛说的根本经律。直到后人对以上根本教法与佛陀中道有不同的诠释及进一步的发挥，印度佛教就有了大乘与小乘的对立、中观与唯识的纷争，以及建立在这些区隔基础上，佛教流传到汉藏两地后逐渐形成各种宗派。中道在早期论典中略有提及但几乎没有系统论述，直到大乘中观、唯识两派才对中道有系统的关注。尤其是中观派之《中论》，为大乘佛教中道思想的专门论著，对汉藏两地的佛教产生了深远影响。但由于大乘佛教的中道思想主要依据大乘经典，虽然相对于原始佛教有一定的继承性与延续性，但也有一些后人发展出来的不同特色，佛教史上大小乘的区隔甚至对立就说明了问题的存在。

我在戒幢佛学研究所研究班五年的阿含专业学习中，主要学习原始佛教，即侧重于汉传四阿含与声闻律，以及与之相当的南传佛教。随着进一步学习，我发现十二缘起、四圣谛、八正道以及集中反映此三者的中道，在原始佛教中都非常朴实、简明，直接反映现实生活，又直指解脱道果，且有相应次第，特别具有修学实践的指导意义，完全没有玄奥的理论、空洞的说教与不切实际的精思妙想。于是我将这几年的思考累积成一篇文章，即此《原始佛教之中道》，权且作为毕业论文。我没有试图就大小乘的中道思想作一番比较研究，因为那样可能既吃力又不讨好，本文的唯一目的就是依据原始佛教经典努力让佛陀原始的中道尽量清晰、完整地呈现出来，以此让世人更多地了解原始佛教。

 

一、原始佛教的界定

 

自从释迦牟尼佛于菩提树下夜睹明星、觉悟成佛以来，佛教经历了两千五百多年的发展而延续至今。虽然佛教由于回教军队对印度的入侵，在公元十一世纪逐渐消亡，现今却盛行于斯里兰卡、泰国、缅甸、中国、日本、朝鲜、韩国，并在西欧、北美日渐流行。

所谓原始佛教，是指早期原汁原味的印度佛教，即自释尊初转法轮至佛教根本分裂为上座部与大众部之前的二百余年为原始佛教时期，大致由释尊到阿育王时代。后来基于两根本部，又从中分裂出大约十八部，这是部派佛教时期。此阶段虽然部派林立，但都一致公认四阿含（南传说有五部）与声闻律为佛说的根本经律。在公元前后随着方广经大量流行而形成了大乘佛教，尤以公元二世纪以后兴起的中观派与瑜伽行派为两大主流，至公元六、七世纪则开始盛行密教。

就现存佛经语言来说，主要有巴利文、藏文、汉文。其中巴利文系流行于斯里兰卡、泰国、缅甸，藏文系流行于中国康藏、青海、蒙古等地区，汉文系流行于中国汉地、日本、朝鲜、韩国等地。由于佛教在历史中的流变及对不同地域、不同文化、不同时代的适应，现今佛教经典则呈现出不同语系、不同宗派、不同理论体系的多样化特色。原始佛教的经典则是指早期结集出来并流传于世的南传经律二藏，以及与此大致相当的汉传四阿含与声闻律藏。

在第一次结集时，三大语系佛教共传由优波离诵出律藏、阿难诵出经藏，但有关经藏之部类及有无阿毗昙，南北传则不尽一致。南传律藏说阿难诵出“五部经”，别无论藏；[1]汉传《五分律》说阿难诵出“修多罗藏”，包括四阿含与杂藏共五部，别无论藏。[2]《摩诃僧祇律》说阿难诵出“一切法藏”，同样为四阿含与杂藏共五部。[3]《十诵律》中说阿难诵出“一切修妒路”与“一切阿毗昙”，但此“阿毗昙”为佛亲说，非后来弟子之论藏。[4]《四分律》中说阿难诵出四阿含与杂藏共五部经藏，另外“有难无难系、相应作处，集为阿毗昙藏”，那时“即集为三藏”。[5]根据以上诸部广律，其中南传律藏与北传《五分律》、《摩诃僧祇律》等皆说第一次结集唯有经律二藏，而《十诵律》与《四分律》中说第一次结集有阿毗昙藏，但此阿毗昙系佛亲说，非为佛后弟子之论著。而第二次结集，现存诸部广律皆一致记载只是重诵第一次结集的毗尼藏以确认十事非法，虽然使僧团在戒律认识上回归统一，但现实生活实践上的差异则埋下了随后分裂的隐患。

关于四部阿含的成立，诸部广律说法一致，如《摩诃僧祇律》中说“文句长者，集为长阿含”，“文句中者，集为中阿含”，“文句杂者，集为杂阿含”，“随其数类相从，集为增一阿含”。[6]至于杂藏，《摩诃僧祇律》说“所谓辟支佛、阿罗汉自说本行因缘，如是等比诸偈诵，是名杂藏”，[7]《四分律》说“如是生经、本经、善因缘经、方等经、未曾有经、譬喻经、优婆提舍经、句义经、法句经、波罗延经、杂难经、圣偈经，如是集为杂藏”，[8]《五分律》则说除四阿含外，“自余杂说，今集为一部，名为杂藏”。[9]

律藏是记述释尊为出家僧团所制定的戒律、制戒因缘及僧团日常生活的管理制度，经藏则是汇集世尊自初成正觉至灭度这四十五年游化生涯中随机化导的所说法。这现存的原始经律二藏虽然多少也叙述佛灭后之事，但其重心仍是在于释尊住世之时，在印度历史文献极其缺乏的情况下，这就是探索原始佛教的唯一资料。另一方面，南北传声闻二藏经历了部派佛教时期而各自多少带有不同的部派色彩。如巴利语经典在阿育王时代由摩哂陀传到锡兰，属上座部系的分别说部。由北印度经中亚传到中国的经藏称为四阿含，其中《长阿含》属法藏部，《中阿含》及《杂阿含》属说一切有部，《增一阿含》属大众部。不过日本学者平川彰认为“汉译的《增一阿含经》似乎不是大众部所传持的”，[10]英国学者渥德尔则倾向于把《增一阿含经》归属法藏部，“因为它很符合法藏部的理论特点”。[11]相应于南传《小部》，汉译的有《义足经》、《法句经》、《本事经》、《生经》等。律藏方面，有巴利语的上座部律，汉译的有法藏部的《四分律》、说一切有部的《十诵律》、化地部的《五分律》、大众部的《摩诃僧祇律》、饮光部的戒本《解脱戒经》，及汉藏两地的《根本说一切有部律》等。虽然以上诸原始经律有语系和部派的不同色彩，但在组织与内容上却大体相同，完全可以看出他们都是出自同一根源，即部派佛教以前一味和合的根本经与律。

 

二、原始佛教中道的近现代研究

 

原始佛教之经与律，在佛陀灭度的当年就由佛陀的亲传弟子结集出来，到了部派佛教时期，虽然基于上座部与大众部的根本分裂而衍生众多派别，但他们都尊崇四阿含为根本典籍。而在部派佛教时期及以后，虽然阿毗达磨日渐发达，无论是南传七论（大致相当于汉传“一身六足”等七论），还是汉传《大毗婆沙论》、《俱舍论》、《顺正理论》等，对于原始佛教之中道也只有诠释其局部或个别的内涵与义理，都缺乏全面、系统的阐述。

在公元前一世纪左右方广经大量出现后，独尊四阿含的局面才开始改变。公元二世纪以后兴起的龙树中观派，立足于《般若经》性空思想，对尊崇原始经律、思想保守的说一切有部多有批判。从此以后，甚至有说原始佛教为不了义、不究竟，而斥为小乘。虽然四阿含经典也是较早在中土翻译，但是汉地僧人严重受到后来居上的大乘经典与大乘行者的影响，认定四阿含为小乘，所以一直以来将其束之高阁而无人问津，汉藏两地更没有依阿含而立宗。近现代由于与西方佛教学者、日本佛教学者及南传佛教的交流，中国佛教界开始注重佛教史的研究，从而发现汉译四阿含的原始性与根本性，而不再以小乘来看待。从此，研习阿含、重视阿含的风气开始显现。

其中较系统地关注过原始佛教中道的则有印顺、杨郁文与远光。在印顺法师看来，龙树之《中论》为阿含通论，如他在《中观今论》中说：

《中论》的中道说，我有一根本的理解──龙树菩萨本着大乘深邃广博的理论，从缘起性空的正见中，掘发《阿含经》的真义。这是说：缘起、空、中道，固然为一般大乘学者所弘扬，但这不是离了《阿含经》而独有的，这实是《阿含经》的本意，不过一般取相的小乘学者，没有悟解罢了。所以，《中论》是《阿含经》的通论，是通论《阿含经》的根本思想，抉择《阿含经》的本意所在。[12]

印顺法师在文章中说了三点理由。其一，“《中论》所引证的佛说，都出于《阿含经》”；其二，“从《中论》的内容去看，也明白《中论》是以《阿含经》的教义为对象，参考古典的阿毗昙，破斥一般学者的解说，显出瞿昙缘起的中道真义”；其三，《中论》的八不中道也是出于《阿含经》。[13]

龙树之《中论》，一般认为是综论《般若经》的。而《般若经》虽然也说缘起、无常、无我，但已经不再立足于有情的身心而泛化为世界一切存在的共性，在此基础上又发展出一切法无自性空及世俗与胜义二谛等全新思想与论题，也因此埋下了大小乘之争的种子。虽然《般若经》与《阿含经》在基本教义上有共通之处，但大小乘的区隔甚至对立也足以说明《般若经》有它的不共思想及不同特点。对于坐而论道者来说，基于缘起谈空说妙，从道理上讲似乎没什么不对。但对于佛法的实践者，则要立足于个人的身心、基于事项的差别、依据相应的次第来断恶修善、成就解脱。《阿含经》以人为本，侧重修道实践而注重事项的差别与次第的先后，所以原始佛教之中道主要是一种方法论，有破有立，且侧重于八正道的日常生活实践；《般若经》仅就名言观待说性空、说假名、说不二，而《中论》则把性空不二发挥到了极致，所以中观派之中道主要是一种认识论，只破不立，因此欠缺日常生活实践与修道次第。虽然龙树《中论》表面上是基于佛说缘起确立“八不”中道，在《阿含经》中也能找到部分的教证，但实际上还是立足于《般若经》的性空与假名、世俗与胜义，这已经在原始佛教十二缘起法的基础上向前走出很远，虽然也说假名，但通过否认一切存在的真实性来宣扬、强调胜义无自性，这明显有偏空之嫌。所以印顺法师认为“《中论》是《阿含经》的通论”这一观点在教界并没有多少人苟同。

虽然杨郁文也受到印顺法师思想的影响，但在他的《阿含要略》中，主要还是依《阿含经》来说明佛陀的中道。而他所做的也相当有限，仅是从汉传四阿含与南传五部中摘录出与中道有关的经文做一个粗浅的介绍。如他提到八正道为中道行，依据《杂·一一六四经》说中道远离种种边见，最后依据经文介绍到佛陀的中道是远离苦乐两边，有关原始佛教中其它的中道见与中道行特征则没有整合到一起。[14]

远光在他的《原始佛教的中道思想》一文中对原始佛教的中道做了一番概括，如文：

若根据各种原始佛教的资料看来，最初的中道，只不过是离苦乐二边的中道，以后乃相继的开展为无常是中道、无我是中道、缘起是中道、心识的本质是中道、离有无二边的中道、默然不答的中道、四谛八正道是中道的种种中道说……[15]

远光在这不到一万字的文章中，仅通过个人从语义上对苦乐、无常、无我、缘起、有无、四谛及八正道的理解来阐述原始佛教的中道，虽然有一定的概括性，但全篇文章几乎没有原始经典的直接依据。至于为什么说最初的中道“只不过是离苦乐二边的中道”，文中没有加以说明。有关以上中道的内容也缺乏相应的内涵与外延，而且其中的微细处更没有加以分别与抉择。另外他在讲到“心识的本质是中道”时说：“法的世界，就是心物的综合体，亦即是以能成立的心，成立了所成立的物质世界。”[16]这没有原始佛教经典的依据，直接就是唯识宗的“万法唯识”思想。又文章中所说的“默然不答的中道”，既非是导向出世的知见，亦非是趣入解脱的方法，以“默然不答”作为中道，这颇让人费解。

 

三、本文的研究方法与主要参考文献

 

虽然佛陀的音容笑貌连同他的色身在两千五百多年前已经作古，但是他的教法及一生行迹随着弟子不断传诵与多次结集而形诸文字、流传至今。虽然佛教也经历过历史风雨的吹打与侵蚀，及异域文明的改造与发展，但是原始佛教的文字经典、原始僧团的生活形态在某些南传佛教国家与地区依然比较忠实地保留下来。而在印度本土，随着现代考古发现及文献研究与交流，佛陀住世说法的历史原景也越来越清晰地呈现在今人面前。

本文在国内外近现代佛教研究所取得的公认成果的基础上，主要利用世界公认的南北传佛教现有的原始佛教文献及通过归纳的方法整理出原始佛教的中道思想与实践特征。由于原始佛教经典对于中国大陆学界及教界还是比较陌生，为了避免自话自说或胡说八道之嫌，我在论述中就尽可能多地引用经典作教证。同时为了避免汉传佛教的偏失，引文及注释中尽可能地参照南传佛教典籍。

现将本文所利用的南北传佛教现有的有关原始佛教的主要文献介绍如下：

 

(一)《大正藏》之<阿含部>与<律部>

《大正藏》是日本佛教界在大正十三年开始刊行的大藏经，以高丽藏为底本，与宋元明版大藏经相对校，收录不少敦煌写本经典。全藏分三十一部，包含佛教经律论三藏及中国与日本教界之主要著述，是现存最好的、目前学术界通用的大藏经。

<阿含部>中的四阿含是从东晋末年到南北朝初期短短的五十年中间陆续译出的。其中《中阿含经》系于东晋隆安二年即公元398年，由僧伽罗叉诵出、僧伽提婆翻译、道祖笔受，共六十卷。《增一阿含经》于建元二十一年即公元385年，由昙摩难提诵出、竺佛念翻译、昙嵩笔受，后由僧伽提婆略加修订并确定为五十一卷。《长阿含经》于后秦弘始十五年即公元413年，由佛陀耶舍诵出、竺佛念翻译、道含笔受，共二十二卷。《杂阿含经》于刘宋元嘉年间即公元435～453年，由求那跋陀罗诵出、宝云翻译、慧观笔受，共五十卷。除去这些整部的译本而外，大藏经中还有各种《阿含经》的部分翻译，如三国时代失译的《杂阿含经》一卷、共二十七经，三秦时代失译的《别译杂阿含经》二十卷、共三百六十四经，后汉安世高译的《佛说七处三观经》一卷、共四十七经。至于四阿含中各经单本，从后汉到北宋，历代都有翻译，现存的还有一百三十余种。

<律部>中主要收录的是诸部声闻广律，其中有昙无德部的《四分律》六十卷，由姚秦佛陀耶舍共竺佛念译出；弥沙塞部的《五分律》三十卷，由刘宋佛陀什共竺道生等译出；摩诃僧祇部的《摩诃僧祇律》四十卷，由东晋佛陀跋陀罗共法显译出；萨婆多部的《十诵律》，先由姚秦弗若多罗共罗什译出共五十八卷，后由东晋卑摩罗叉续译，改成六十一卷，又有唐义净翻译的新本《根本说一切有部律》十八类共一百九十八卷；迦叶遗部的广律《解脱律》未传译过来，只有元魏般若流支译出的戒本《解脱戒经》一卷。另外有各部的僧尼戒本、释律论及大乘戒经。

 

（二）《佛光大藏经·阿含藏》

佛光山文教基金会在一九七七年成立“佛光大藏经编修委员会”，集学者数十人，经年累月，采各版藏经作文字之校勘，加以现代标点与分段，又附上名相之释义、经题之解说、经后之索引、诸家之专文，冀望编成一部易读易解且实用的藏经。佛光山文教基金会又在二OOO年五月与美国西来大学开始合作设计、制作电子版的《佛光大藏经·阿含藏》，经过两年研修、十次测试，终于完成电子版的CD成品。关于《四阿含》的次第，采用近代学者一致的看法，即杂、中、长、增一。原《杂阿含经》内容和次第颠倒混乱，本藏根据印老所著的《原始佛教圣典之集成》、《杂阿含经论会编》及国内外阿含学者之研究而重整部帙、新编经号，共整理成五诵1359经。另参照巴利文相同的经典进行校勘，全经之后附录《阿含经汉巴对照表》，以供读者进一步研究之用。内容上除经文外，也加入电子大辞典等相关资料，让《佛光大藏经》在实用性上能超越其它的电子大藏经。

 

（三）（汉译《南传大藏经》之<五部>与<律藏>

台湾高雄元亨寺以日译《南传大藏经》为基础，参照《巴利语大藏经》、英译《南传大藏经》，把南传大藏经译成汉文。虽然台湾元亨寺的汉译《南传大藏经》存在一些翻译问题，却是目前唯一的汉译南传藏经。

南传之<五部>大致相当汉传四阿含，为南传佛教之全部经藏。其中《长部》分三品，共三十四经。《中部》分十五品，共一百五十二经。《相应部》分五品、五十六相应，共二千八百八十九经。《增支部》分十一集，共二千一百九十八经。《小部》共分十五种。

南传之<律藏>主要分三大部分，一是《经分别》，为解说僧团的戒规条文。二是《犍度》，分为大品、小品两部分，分别说明僧团的日常管理制度与重要的行事方法。三是《附随》，由十九章组成，主要将前两部分所谈的内容加以组织分类，作成纲要式的注释。

 

第一章原始佛教中道之概说

 

中道，巴利语为majjhima-patipadā，其中majjhima有中间的、适中的、温和的、有节制的意思，patipadā指途径、方法、样式，合起来即远离过激与偏执的适中之法、中正之道。就原始佛教来说，通过正确理解十二缘起，远离常见与断见、有见与无见、执有常我与执无俗我等偏颇之看法，由此确立如实之中道见；又遵行、修学八正道，远离享乐与苦行、急进与懈怠、避世与著世等偏颇之实践，由此确立智慧之中道行。但八正道是以正见为先导而成就正志至正定的，因而十二缘起是中道的根本，八正道则是中道的内容。

 

一、原始佛教中道的根本

 

《杂·二八七经》中说到佛陀当初在菩提树下“独一静处，专精禅思”，依十二缘起作顺逆观察。众生有“老死”是因为“生”，众生有“生”是因为“有”，众生有“有”是因为“取”，众生有“取”是因为“爱”，众生有“爱”是因为“受”，众生有“受”是因为“触”，众生有“触”是因为“六入处”，众生有“六入处”是因为“名色”，众生有“名色”是因为“识”。这是佛陀依十二缘起作杂染逆观。正是因为众生由“识”而生“名色”，由“名色”而生“六入处”，由“六入处”而生“触”，由“触”而生“受”，由“受”而生“爱”，由“爱”而生“取”，由“取”而生“有”，由“有”而生“生”，由“生”而生“老死”，“如是纯大苦聚集”。这是佛陀依十二缘起作杂染顺观。[17]众生无“生”则无“老死”，“生”灭则“老死”灭，于是“有”灭则“生”灭，“取”灭则“有”灭，“爱”灭则“取”灭，“受”灭则“爱”灭，“触”灭则“受”灭，“六入处”灭则“受”灭，“名色”灭则“六入处”灭，“识”灭则“名色”灭，“行”灭则“识”灭，“无明”灭则“行”灭。这是佛陀依十二缘起作清净逆观。众生若是无“无明”则无“行”，“无明”灭则“行”灭，“行”灭则“识”灭，“识”灭则“名色”灭，“名色”灭则“六入处”灭，“六入处”灭则“触”灭，“触”灭则“受”灭，“受”灭则“爱”灭，“爱”灭则“取”灭，“取”灭则“有”灭，“有”灭则“生”灭，“生”灭则“老死”灭，“如是纯大苦聚灭”。这是佛陀依十二缘起作清净顺观。佛陀依此彻底明了众生生死轮回的原因与究竟解脱的方法，由此远离一切烦恼系缚而觉悟成佛。佛陀之所以能够彻见缘起法相，是因为依八正道而行，经中称此为“古仙人道”，如经中佛说“我从彼道见老病死、老病死集、老病死灭、老病死灭道迹”，“我于此法自知自觉，成等正觉”，后为诸众生“开示显发”，令“正向信乐”“梵行增广”而“多所饶益”。[18]佛陀因为觉悟十二缘起而圆满成佛，又依十二缘起确立中道，如南传《相应部》：

迦旃延!此世间多依止于有与无之两[极端]。迦旃延!依正慧以如实观世间之集者，则此世间为非无者；迦旃延!依正慧以如实观世间之灭者，则此世间为非有者。迦旃延!此世间多为方便所囚、计、取著。圣弟子计使、取著于此心之依处，不囚于‘予是我’，无著、无住，苦生则见生，苦灭则见灭，不惑不疑，无缘他事，是彼智生。迦旃延!如是乃正见。迦旃延!说‘一切为有’，此乃一极端；说‘一切为无’，此乃第二极端。迦旃延!如来离此等之两端，而依中道说法：缘无明而有行、缘行而有识……如是为全苦蕴之集；因无明之无余，离贪灭乃行灭，行灭乃识灭……如是则是全苦蕴之灭。[19]

外道见诸法之集起而执有，或见诸法之消灭而执无，佛陀依缘起正见诸法之生住异灭而远离此二极端，十二缘起即作为中道的根本而确立如实之正见。

 

（一）十二缘起

所谓十二缘起，即无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入处、六入处缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。此无明、行、识、名色、六入处、受、爱、取、有、生、老死为缘起十二支，佛陀正是借助此十二支之间缘生缘灭的关系彻底明了有情生死轮回的原因与修行解脱的道理。

关于无明，《杂·二九八经》中佛说：

彼云何无明？若不知前际、不知后际、不知前后际，不知于内、不知于外、不知内外，不知业、不知报、不知业报，不知佛、不知法、不知僧，不知苦、不知集、不知灭、不知道，不知因、不知因所起法，不知善不善、有罪无罪、习不习，若劣若胜、染污清净、分别缘起，皆悉不知。于六触入处，不如实觉知。于彼彼不知、不见、无无间等，痴暗、无明、大冥，是名无明。[20]

无明指没有智慧的状态，如因为没有任何光明目不见物一样。经中说“不知前际、不知后际、不知前后际”，这是说不知事物在时间上的迁流变化。“不知于内、不知于外、不知于内外”，这是说不知事物在空间上的迁流变化。“不知业、不知报、不知业报”，这是说不知业力果报。“不知善不善、有罪无罪、习不习”，这是说不知思想、言语、行为是善是恶、有罪无罪，不知一些思想、言语、行为是助长善还是助长恶、不知是增加罪业还是减少罪业。另外不知三宝、不知四谛、不知因缘及因缘所生法，不知劣胜、染净，不能分别缘起，如此等没有智慧、不能正知正见的状态即是无明。行指身心的种种造作，分为三种：身行、口行、意行，也即是有漏的身口意三业。所谓无明缘行，即是因为无智无识而导致种种错乱、颠倒、迷妄的身心活动。

识是了别义，有眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六种，能了别色、声、香、味、触等六尘。所谓行缘识，即是由过去的身心活动产生的知识与经验能影响、决定现在的意识分别。在三世轮回中，则是指过去世的业力牵引神识在五趣中轮回投生。

名指四无色阴，即受、想、行、识等精神活动。色指地、水、火、风等四大及由此四大所组建的种种物质存在。名色即有情的身心总体。所谓识缘名色，即是神识投生后最初形成的下一期生命体的身心——六根尚未完备的胚胎。

六入处，或说六入、六处、内六入、内六处，也即是眼、耳、鼻、舌、身、意等六根。所谓名色缘六入处，即是由最初的胚胎逐渐发育成形而使胎儿六根完备。

触指根、尘、识三者的交合作用，分为眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触等六种。所谓六入处缘触，是指胎儿出生以后，六根攀缘外在的六尘而六识发生作用，也即是身心与内外境的对接。

受指身心的感受，分为三种：苦受、乐受、不苦不乐受。所谓触缘受，即是根、尘、识三者交合作用时，身心领纳外境所带来的种种感受。

爱指内心对外境的染污希求，因为宏观外境分为三界，所以对应的爱也有三种：欲爱、色爱、无色爱，即分别为欲界、色界、无色界中的种种染污希求。所谓受缘爱，当身心领纳可意境而生乐受时心生染著、乐住。

取指五蕴身心的种种贪求，分为四种：欲取、见取、戒取、我取。欲取指对欲界五欲的种种贪求。见取指对种种邪分别的执著。戒取又名戒禁取，指执取禁戒、以为由此能得解脱。我取又名我语取，众生论说有我而起我见、我慢、我爱、我贪等。所谓爱缘取，即是基于内心的爱念而不断向身心内外贪求。

有即存在义，即种种有漏的业果。大而言之，三界即三有：欲有、色有、无色有。欲界的种种存在即欲有，色界的种种存在即色有，无色界的种种存在即无色有。所谓取缘有，即是由于不断向内外贪求而成就了三界中种种有漏的业果。

生即从无而现有，如有情从此趣死后轮回到另一趣，得到新的蕴、处、界，得到新的命根，这即是生。所谓有缘生，即是说由于过去所造的种种有漏业果不断累积而成就了在三界中继续轮回投生。

老指有情生命机体的衰老，死指有情此期生命结束时身坏、火离、寿尽、命灭、识迁。所谓生缘老死，即是说有情有生必有死，渐趋向死是谓老，识正舍阴是谓死。

从无明、行到生、老死等缘起十二支，无不是人类、有情的身心活动现象，它们的缘生缘灭也无时不在说明有情生死轮回的原因以及解脱清净的可能。佛陀也正是于十二缘起作顺逆观察、开二门四观而觉悟成佛、解脱清净。二门，即流转门与还灭门，在《杂·三五八经》说为增法、减法（灭法）。[21]流转门为无明缘行乃至生缘老死，主要说明有情生死轮回的原因，依流转门作观即杂染观；还灭门为无明灭则行灭乃至生灭则老死灭，主要说明解脱清净的道理，以还灭门作观即清净观。此杂染观与清净观又各有顺逆两种，顺者从无明至老死，逆者从老死至无明，于是共有四观，即杂染逆观、杂染顺观、清净逆观、清净顺观，佛陀于菩提树下依缘起先后作此四观而觉悟成佛。过去六佛，如毗婆尸佛、尸弃佛、毗湿波浮佛、迦罗迦孙提佛、迦那迦牟尼佛、迦叶佛，亦复如是。[22]总论十二缘起，即是佛陀如实观察人类有情的身心活动而发现众生生死轮回的原因与解脱清净的道理。

佛在《杂·二九九经》中说到，“缘起法者，非我所作，亦非余人作”，因为“然彼如来出世及未出世，法界常住”。[23]《杂·二九六经》中也说“若佛出世、若未出世，此法常住，法住法界”。[24]《杂·二九九经》中又说，“彼如来自觉此法，成等正觉”，[25]所以佛陀说“若见缘起便见法，若见法便见缘起”。[26]但缘起法作为佛法的核心教义与外道不共，也并非那么容易理解。如《杂·二九三经》中说“此甚深处，所谓缘起，倍复甚深难见”。[27]而佛弟子阿难觉得缘起“无甚深之义”，佛陀为他说阿须伦王有儿名拘那罗，见大海之水仅齐王腰，于是觉得大海水甚浅，而实际海水甚深，以至让“阿须伦儿足不至水底，极怀恐怖”。所以佛陀说“十二缘法极为甚深，非常人所能宣畅”。[28]

 

（二）中道正见

佛陀基于缘起法论因说因，反对外道无因论，如说“有因有缘集世间，有因有缘世间集，有因有缘灭世间，有因有缘世间灭”，[29]又破斥外道宿命论、尊佑论及其它非因计因等邪因论。这些内容散见于本文各章。

世人或见世间法之生住而起常见，见世间法之异灭而起断见。对于外道常见，佛说无常；虽然说无常，但佛却也不记世界常无常，甚至也说涅槃是常，可见佛陀破斥常见又没有偏执无常。对于外道断见，佛说轮回；虽然说轮回，但佛也说无常、无我，甚至还说有断尽烦恼、超脱轮回之涅槃；虽说有涅槃解脱，却也不是灰身灭智、断灭无所有，可见佛陀破斥断见也没有偏执不断。这无常而不断、不断中有断、断中又有不断，正是佛教常断中道正见。这在“常断中道”章中详论。

世人同样容易陷入诸法绝对有或绝对无的偏执。佛陀以因缘灭破斥外道有见而不著断见，以因缘有破斥外道无见而不著常见。佛陀基于缘起，世间真实有者佛陀说有，世间真实无者佛陀说无，但佛陀说有不执为常、说无不执为断、说空而不否认缘起有，这不执有无、空有无碍正是佛教有无中道正见。这在“有无中道”章中详论。

世人贪著五取蕴故而生我见，由我见产生我慢、我爱、我贪而轮回不已、不得解脱。佛陀因此说无我、非我，以远离我慢、我爱、我贪故。佛陀同时说轮回与业果相续，而不否认作为轮回与业果的主体——无常之我，也即世俗假名我，所以佛陀也非无见论者或断见论者。就轮回而言，虽然有异阴相续却是无常变异的，而生死轮回之流本身又并非不可截断、超脱。佛陀说无常恒我但又不执无见、不落断见，说假名我但又不执有见、不落常见，这是佛教无我中道正见。这在“无我中道”章中详论。

总之，佛陀觉悟十二缘起而成佛，为诸弟子广说缘起以开显众生生死轮回之因及究竟解脱之理，确立佛弟子全面、圆满的正见，以此导入中道正行、趣向涅槃解脱。

 

二、原始佛教中道的内容

 

佛陀在菩提树下觉悟成佛，所依循的解脱之法即八圣道，又名八正道，其内容即正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。如《杂·二八七经》：

今我如是，得古仙人道、古仙人径、古仙人迹、古仙人去处，我得随去，谓八圣道：正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，我从彼道见老病死、老病死集、老病死灭、老病死灭道迹，见生……有……取……爱……受……触……六入处……名色……识……行、行集、行灭、行灭道迹。我于此法自知自觉、成等正觉，为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，及余外道沙门、婆罗门，在家、出家，彼诸四众闻法正向、信乐，知法善，梵行增广，多所饶益，开示显发。[30]

经中称此八圣道为“古仙人道”等，佛陀“从彼道见老病死、老病死集、老病死灭、老病死灭道迹”，于十二缘起“自知自觉”而“成等正觉”。八正道能导向正觉与解脱，佛陀又依八正道说中道，以此确立中道行，如南传《中部》中佛说：

诸贤!于此，贪是恶也，嗔亦恶也;为舍贪、舍嗔有中道，使其净眼生、真智生，而导于寂静、超凡智、正觉、涅槃也。诸贤!使彼净眼生、真智生，而导于寂静、超凡智、正觉、涅槃之中道者，为如何耶?曰：为八支圣道也，即：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定也。[31]

经中佛说到，能断除贪嗔等烦恼、能导向正觉与涅槃之中道是八支圣道。佛陀在《杂·七九四经》中说“何等为沙门法？谓八圣道”，“何等为沙门？若成就此法者，是名沙门”，[32]所谓“此法”，即八圣道。因为八正道能“断贪欲、断嗔恚、断愚痴”，由此得“无上清净”，佛陀又称此八圣道为“清净道”。[33]八正道即是中道实践的内容，依八正道而行即是中道行。

 

（一）八正道

八正道又称为八圣道，之所以称为圣道，是因为由圣者佛陀所创觉，及由此道能成就解脱的圣果。又所以称为正道，是因为能远离邪及邪道。所谓“邪”，《杂·七九○经》中佛说“谓地狱、畜生、饿鬼”，此三恶道由邪见、邪业所致故；所谓“邪道”，“谓邪见乃至邪定”。所谓“正”， “谓人、天、涅槃”，此三善果报由正见、正业所致故；所谓“正道”，“谓正见乃至正定”。[34]八支圣道各自的内容如佛在《杂·七八四经》中说：

何等为正见？谓说有施、有说、有斋，有善行、有恶行、有善恶行果报，有此世、有他世，有父母，有众生生，有阿罗汉善到、善向，有此世、他世自知作证、具足住：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。

何等为正志？谓出要志、无恚志、不害志。

何等为正语？谓离妄语、离两舌、离恶口、离绮语。

何等为正业？谓离杀、盗、淫。

何等为正命？谓如法求衣服、饮食、卧具、汤药，非不如法。

何等为正方便？谓欲、精进、方便、出离、勤竞、堪能，常行不退。

何等为正念？谓念、随顺念，不妄不虚。

何等为正定？谓住心不乱、坚固、摄持、寂止、三昧、一心。[35]

其中正见，即正确、适当、如实的知见。“有施”，即说布施有功德。“有说”，即说受施者的祝愿、说法能给施者带来利益。“有斋”，即说信众依供斋、持戒得清净。“有善行、有恶行”，即说行业有善恶之分。“有善恶行果报”，即是说善恶行能带来相应的乐苦果报。“有此世、有他世”，即轮回中的有情有现在世、过去世及将来世。“有父母”，即说子女不同地对待父母会导致将来不同的果报。“有众生生”，即说轮回的有情会此处死而彼处生。“有阿罗汉善到、善向”，即说通过相应的修行能证得、能趣向阿罗汉。“有此世、他世自知作证具足住：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”，即说或在此世、或在他世能自知圆满成就阿罗汉的功德：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。《大拘絺罗经》中尊者大拘絺罗说有二因二缘生正见，即“一者从他闻，二者内自思惟”。尊者又说“有五支摄正见”，即真谛[36]、戒、博闻、止与观，即五者能资助、成就、圆满正见。[37]

正志即正确、适当的想法、念头与意愿。如“出要志”，即出离世间的想法、念头与意愿。“无恚志”，即远离、消除嗔恨别人的想法、念头与意愿。“不害志”，即远离、消除侵害别人的想法、念头与意愿。

正语即正确、适当的语言。“离妄语”，即远离、消除与事实不相符的语言。“离两舌”，即远离、消除挑拨离间的语言。“离恶口”，即远离、消除粗暴、恶毒的语言。“离绮语”，即远离、消除没有实际意义的闲谈、说笑。

正业即正确、适当的身行。“离杀”，即远离、消除自杀生、教人杀生、赞叹杀生、见杀随喜。“离盗”，即远离、消除自偷盗、教人偷盗、赞叹偷盗、见盗随喜。“离淫”，即出家人远离、消除自淫、教人淫、赞叹淫、见淫随喜。对于在家人，则要远离邪淫。

正命即正确、适当的谋生、活命方式。出家众对于衣服、饮食、卧具、汤药等生活资具要依律制如法而求。在家众对于世间各种生活资具则要通过合乎法律、合乎道德、合乎戒律的行业、职业与手段来取得。

正方便即正确、适当的努力，其中“欲”指意乐，“精进”指热情地做事，“方便”指方法善巧，“出离”指专心不二，“勤竞”指努力上进，“堪能”指忍耐，“常行不退”指坚持不舍。《圣道经》中说正方便的内容为四正勤，即已生恶法令断、未生恶法令不生、未生善法令生、已生善法令增长。

正念即正确、如实的觉察。“念”，作意于觉察。“随顺念”，作意后随顺觉察。“不妄、不虚”，即如实而不杂。《圣道经》中说正念的内容为四念住，即观身如身、观受如受、观心如心、观法如法。

正定即依正见乃至正念而令心安住于一境。“住心不乱”，指心安住而念不杂。“坚固摄持”，即能持久、稳定地收摄身心。“寂止”，指身心不动、不杂、不乱。“三昧”，定的音译。“一心”，定的意译，即心一境性。《圣道经》中说正定的内容为四禅，即初禅离生喜乐地、第二禅定生喜乐地、第三禅离喜妙乐地、第四禅舍念清净地。

在《杂·七八五经》中，对于八正道中以上的内容，佛陀说是“世俗、有漏有取、向于善趣”的，所以是世间八正道。但是若能又于“苦苦思惟，集……灭……道道思惟，无漏思惟相应”，则是“圣、出世间、无漏不取、正尽苦、转向苦边”的，也即出世间八正道。[38]世间与出世间的区别就在于：前者是有漏有取的，后者是无漏不取的。

对于八支圣道之间的相互关系，《圣道经》中讲到“正见生正志，正志生正语，正语生正业，正业生正命，正命生正方便，正方便生正念，正念生正定”，“彼中正见最在其前”，它们有这样的次第关系。对于后面的七支，《杂·七四八经》也同样说，还比喻正见为“日出前相”，说“如是比丘正尽苦边、究竟苦边前相者，所谓正见”。[39]而八正道的前面七支则成就最后一支正定，如《杂·七五四经》中佛告舍利弗说：“于此七道分为基业已，得一其心，是名贤圣等三昧根本、众具。”[40]

《圣道经》又说“欲断邪见、成就正见，是谓正方便”，“比丘以念断于邪见、成就正见，是谓正念”，对于正志、正语、正业、正命，亦如是成就正方便与正念。八支圣道就是以正见为首、正方便与正念为助、最终成就正定而进修的，从有学正见到正定，是学地圣者修学的有学八支。此八支修学圆满了即进入无学位，同时成就正解脱与正智，由无学正见到正智，这就是漏尽阿罗汉成就的无学十支。此无学十支中，如正见能断邪见及因邪见所生的无量恶不善法，而正见本身又能生无量善法；至正智，同样能断邪智及因邪智所生的无量恶不善法，而正智本身又能生无量善法，于是无学十支能断“二十不善品”，及成就包括本身在内的“二十善品”。此二十善品与二十不善品合称为“四十大法品”。[41]

八正道的内容为三学所摄。根据南传中部的《有明小经》[42]，正语、正业、正命等为戒学所摄，正精进、正念与正定为定学所摄，正见与正志为慧学所摄。[43]

 

（二）八正道之实践特征

八正道即佛教成就解脱的实践之道，佛陀在原始佛教经律中多处讲到其一些实践特征，如苦乐中道、精进中道、世出世中道。

世人或贪于享乐，有外道甚至认为于五欲自恣而作证涅槃；也有外道作各种苦行，甚至自虐、自残，想以此来赎尽罪业、清净身心、究竟苦边。佛陀则正见他们皆难以解脱，而远离苦乐两边修学八正道。世俗欲乐与外道苦行为佛所呵斥，但有些欲乐与苦行佛则赞叹，其中关键就在于能否断恶修善、尽有漏得无漏，此即佛教苦乐中道。佛陀本人也正是明见五欲享乐的过患而放弃太子的世俗生活去出家求道，后来又发现外道苦行无助于解脱而接受供养、恢复体力并最后解脱成佛。这在“苦乐中道”一章中详论。

有些外道以种种理论否认精进，如道德虚无论者、断灭论者、定命论者与无因论者都否认个人的努力。佛陀对弟子则常赞叹精进、劝精进，但同时教导弟子精进时当不急不缓、不取不著，且方法得当、能善加运用，此即佛教精进中道。这在“精进中道”一章中详论。

有外道通过逃离这个世界想免除老病死而不能如愿。佛陀明见世间的过患而常说生厌、离欲、灭尽等出世思想，但不是遁世无为或厌生就死，而是于此世间通过修行以远离各种贪著，即出世而不离世；佛陀与其诸多声闻弟子同时也积极在世化导众生，但此在世是为了让更多众生离苦得乐、解脱清净，虽然在世却不著世。佛教以智慧出世求自利得解脱，又以大悲在世去利他度众生，这出世又不离世、在世又不著世，即佛教世出世中道。这在“世出世中道”一章中详论。

总之，原始佛教中道确立的根本是十二缘起，其内容则为八正道。其中明见十二缘起以确立中道见，修行八正道以确立中道行，而此见与行实际又统一于八正道。八正道以正见为先导，所以十二缘起也是八正道的根本。佛陀在鹿野苑为五比丘初转法轮时，将导向觉悟的方法即八正道与所觉悟的内容即十二缘起总结为四圣谛，以此作为原始佛教的纲领，来引导弟子趋向解脱、证入涅槃。十二缘起为佛教的核心教理而与外道不共，八正道为修行的根本方法而能成就解脱，前者为中道的根本，后者为中道的内容，由此可见中道也即是原始教法的中心。