38.菩提道次第略论释·卷十九·下

卯三、修观法。分三。辰一、明依止修观之义。辰二、明彼法属大小乘中何乘。辰三、正明依止修观之法。

辰一、明依止修观之义。

“《解深密经》说，先修成止，后乃修观。慈尊诸论，《菩萨地》、《声闻地》、清辨师、静天师、莲花戒之三篇《修次》，及《般若教授论》等，亦多作是说。此等意趣，非说先不缘无我，随缘一种所缘，生奢摩他已，后缘无我修习，名（进行、做）毗钵舍那，以止观二道非由所缘分故。《般若教授论》亦说缘二取空性，先生奢摩他，后乃缘彼性，以观察修，生毗钵舍那故。无著菩萨亦说，缘尽所有性之毗钵舍那，先生止已，后依于止修粗静行相之毗钵舍那故。又说，彼是内外圣凡所共修之道故。以是若未先得奢摩他今新修者，除专住任何一所缘外，不可于所缘境多相观察而修。以如前修即能成办，若如后修必不能成奢摩他故。诸先已得奢摩他者，较但如前安住而修，若能于如所有性或尽所有性随所修义，以慧思择观察而修，其后能引最胜心一境性妙三摩地。如此所成最极有力心一境性妙三摩地前，专住一境不能办，故称赞观察而修也。但此修法，是先求止，后依于止修观之法，如无我义是一所缘，可作止观二种不同修法，理由即此。别如观察上下诸界功德过失，修粗静行相毗钵舍那，与以观慧观无我义，修无我相毗钵舍那，尤须引生猛利坚定，断所治品乃有力也。又缘尽所有性之毗钵舍那，非唯断除烦恼现行，修粗静相者，即般若教授论所说思择十八界相之观修，亦是缘尽所有性者。以此为例，余凡思择尽所有义而修观者，应知皆尔。虽般若教授论说于引生缘如所有性止观之前，先当引生瑜伽师地论所说缘尽所有性之止观。今如静天与莲花戒等所许，先修随一奢摩他已，即可修缘如所有性毗钵舍那。”

前说观之差别，不出正思择等四种所摄，故修观法亦依此而分。慈氏诸论，如《庄严经论》等，后人多有误解，如谓缘佛像种子字等为止，缘空性为观。以所缘不同而分止观，此皆不应理。本论前已说，修止不可于所缘境多相观察者，谓不可今日缘佛像，明日又缘种子字，或空性。或今日缘此种佛像，明日又缘彼种佛像。形量变易不能成止，不专注修不能得止。但专注修，亦不能进步。观察修，不唯不妨成止，且能引生最胜有力心一境性妙三摩地。“《解深密经》说，先修止，后修观。慈尊诸论，如《菩萨地》、《声闻地》、清辨论师、寂静天、莲花戒之《修次》三编及《般若教授论》等，亦多作是说。此等意趣，非说不先缘无我，随缘一种所缘，生奢摩他已，后缘无我修习，名毗钵舍那。以止观二道，非由所缘分故。─又说，彼是内外圣凡所共修之道故。”总上明修观法，依诸经论，应当先修止而后修观，止观差别，不以所缘而分。止观体性不同，止以禅定为体，观以智慧为体，故止观修法亦不同。“以是若未先得奢摩他，今新修者，除专注任何一所缘外，不可于所缘境多相观察而修。以如前修即能成办。若如后修，必不能成奢摩他故。其已先得奢摩他者，但如前安住而修，若能于如所有性，或尽所有性，随所修义以慧思择观察而修其后能引发最胜心一境性妙三摩地。─故称赞观察修也。”九住心，乃修止方便，须依专注修，然仅此亦不能进步。故应依定力摄持而行观察修，则进步甚大，且能得殊胜有力妙三摩地。“但此修法，是先求止后，依于止而修观之法。如无我义，是一所缘，可作止观二种不同修法，理由即此。别如观察上下诸界功德过失，修粗静行相毗钵舍那，与以观慧观无我义，修无我相毗钵舍那，尤须猛利坚定，断所治品，乃有力也。”修粗静行相（世间）及修无我相（出世间），但依止专注修，不能断所治品，皆须依观察修，于断所应断品，乃有力也。“缘尽所有性之毗钵舍那，非唯断除烦恼现行，修粗静相者如是，即《般若教授论》所说之思择十八界相之观修，亦是缘尽所有性者。以此为例，余凡思择尽所有义而修观者，应知皆尔。”缘尽所有性之观，不外缘十八界，或心界，或色界，或法界，随一所摄，故非唯修粗静行相者，方是尽所有性之观。“虽《般若教授论》说，于引生缘如所有性止观之前，先当引生《瑜伽师地论》所说之缘尽所有性之止观。今如寂天与莲花戒等所许，先修随一奢摩他已，即可缘如所有性毗钵舍那。”先登把阿阇黎（即《般若教授论》之作者）所云，先修瑜伽三摩地，缘尽所有性之止观，而后引生缘如所有性之止观。此就易修易生者而言。今此论，则于此不决定。依寂天及莲花戒师说，或先依尽所有性，如缘佛像种子字等，或先依如所有性之无我义为所缘而修止。得止已，乃缘如所有性而修观，均无不可。修法有修中寻见者，亦有见中寻修者，今兹所说，乃属前者。

辰二、明彼法为大小何乘。

“如是次第修止观法，是依大小何乘，显密何教而说耶？曰，此是三乘与四宗所共，亦是密乘下三部所共者。各别诸续与注疏论师之所许，《密宗道次第》中已广说。无上瑜伽部义，《般若教授论》云：“《集密经》云，善观察自心，诸法住心中，法住空金刚，俱无法法性。”如《楞伽经》云：“当依止唯心，勿观察外境。”谓经说三种瑜伽地，一缘唯心、二缘真实、三名无相。初二地中以止修观修，修习止观如前解说。缘如所有性生观之理，亦许相同。自宗则说，无上瑜伽时引生正见，须如《中观论》说。引生之法，于生起次第与圆满次第后得位中，虽亦有观察真实义之作意，然在已得结身能力之圆满次第者，于根本定修真实义，虽亦必须安住见上而修，然不须如余论所说之观察也。故于尔时，放舍观察后，莫并放弃专注正见，修真实义。可如是修习之理由，此中不便明讲，故此仅说余道须如前修之理由也。”

“如是次第修止观法，是依大小何乘，显密何教而说耶？曰，此是三乘与四宗所共，亦是密宗下三部所共者，各别诸续与注疏论师之所许，《密宗道次第》中已广说。”此明修止观次第，如上所说，是三乘与四宗之所共，亦是密乘下三部所共，为各别续部与其注疏论之所许。“无上瑜伽部义，《般若教授论》云：“《集密经》云：“善观察自心，诸法住心中，法住空金刚，俱无法法性。”此先登把阿阇黎造论时，引《集密经》语，意谓瑜伽者，于自心法性，依密宗方便，善为观察自心之法性，获得一切法皆显现于心中，“卍”，此通达心体法性之心，如同虚空之不可分别。金刚，喻空性不能坏灭，不能分裂。此谓密乘方便与智慧不能分离。别法与依别法而有之法性，俱无自性。换言之，谓法与法性，皆无自性。以有法事无自性，其法性亦无自性，非谓有法有自性，而法性无自性也。如谓有法有自性，而法性无自性，则成相违。此依显教而释。若依密乘，则有多种异释。《密集根本相续》，喻如金刚结一句，须依六边四隅而解，其难解有如是者。《密集相续》，乃显密经续之王。故西藏人常云，若欲广究，可究《密集》，若欲精修，可修《胜乐》。谓《密集》义理繁难，《胜乐》成就迅速也。密道方便，可不依先止后观之次第，以密道不思议方便力及加持力有不同故。观中有止，止中有观，不与其余相共故。“《楞伽经》云：“当依止唯心，勿观察外境。”─缘如所有性修观之理亦许相同。”《楞伽经》说，当以内心为主，谓修止修观，皆以如所有性为所缘，亦许相同。“自宗于引生正见，不依唯识所据之《楞伽经》等，当依《中观论》说，而于引生正见之法，在下座之后，有观察修。已得圆满次第能力者，一心安住空性定中而修密道方便（慧与方便不离），此时不须如般若乘用观察修。（不用各各观察理智，思择一异。）有时亦有观察修，但是密道不共方便。”意谓无上密乘不须各别观察思择，而亦能得胜观。境虽同是空性，而密乘之有境殊胜故，故不须如余般若乘诸论所说之观察，故此种观察修，可以放舍。然不能将专注修一并放舍，以须此专注修，方能直得无上果位故。无上密乘因不共方便，能得殊胜轻安有力之止，同时又能得观（止亦不共）。无上密乘下座后，无间用观察修。上座时则放舍观察修，纯用专注修。此为文殊亲授宗喀五种耳传之一。波罗密多乘，下座后则有时间作观察修，而上座时则纯用观察修，以抉择无我之理。

辰三、正明依止修观法。

“若未得无我正见，随如何修，终非修真实义，故当先得无我正见。纵有彼见，若修真实义时，不忆彼见安住见上而修，亦非修真实义。即先思正见一遍，后便心中都不思惟，亦非修真实义。即忆正见唯安住见上而修，亦仅是前修奢摩他法，仍非别修毗钵舍那法之教义。故于无我义，当如上说，以慧观察而修。若但观察修，则前所生止或当退失。故当乘奢摩他马，观察修习，及时时间杂修安止也。又若观修太多，住分减少，便当多作止修，恢复住分。若因止修太多，不乐观察，及不趣观察内心自然而落住分，则当多作观修。止观平均而修，其力最大，当如是行。《修次下篇》云：“若时多修毗钵舍那，智慧增上，由奢摩他力微劣故，如风中烛，令心动摇，不能明了见真实义。故于尔时当修正奢摩他。若奢摩他势力增上如睡眠人，亦不明了见真实义，故于尔时当修智慧。”如是观察修时，妄计一切分别皆是执相而破除者，不应道理。实执分别仅是分别之一分，前已数成立故。有见凡是分别所取皆被正理违害者，是理所破太过之损减见，已数成立彼非经义。有说虽于余法不如是许，若于法性心有所取，则皆是执实之相执。此亦是执错之过，非凡一切所取皆尔。以希求解脱之异生，皆须以教理多门抉择真实义故。设作是念，若修真实义为引生无分别者，由观察慧彼则不生，因果二法须随顺故。曰，世尊于此已明白解答。《迦叶问品》云：“迦叶，譬如两树为风所吹，互相枨触例有火生，其火生已，还烧两树。迦叶，如是有正分别，生圣慧根，圣慧生已，还烧分别。”此说分别能生圣慧。《修次中篇》亦云：“如是以慧观察，若瑜伽师不执诸法胜义自性，便能悟入无分别定，证一切法无自性性，若不以慧观察诸法自性，唯修放舍作意，彼分别心终不能灭，终不能证无自性性，无慧光故。如世尊说，从正分别，生正慧火，烧分别树，如钻木出火。若不尔者，则从有漏出生无漏，从于世间超出间，有情成佛，从凡成圣，皆不应有。因果二法不相同故。”《释菩提心论》云：“若见有分别，彼岂有空性，如来悉不见，能所分别心。若有能所别，彼即无菩提。”此说若执能所分别实有，则无菩提。若谓是破正分别慧，及破能所分别，则彼论中以多门观察，抉择真实，应成相违。以彼二心若佛不见应非有故。又彼论云：“无生与空性，及所说无我，修不劣空性，彼非能修空。”此亦非破缘自性不生之空无我性而修，是遮执彼实有修下劣之空性。如《出世赞》云：“佛说甘露空，为除一切执，若复执彼空，佛说极可呵。”《宝鬘论》云：“如是我无我，真实不可得，是故佛俱遮，有我无我见。”此亦是说，我与无我俱非实有，故遮彼二实有之见，非遮无我见。如前引《回诤论》说，若非无自性，即成有自性故。如是《般若摄颂》云：“菩萨若计五蕴空，行相非信无生处。”《般若经》云：“若行色空无我，亦是行相，非行般若波罗密多。”此亦是说执空等为实有。若不尔者，则不应说“非信无生处”以信彼处亦是行相故。又彼经云：“若知诸法无自性，是行般若波罗密。”又云：“为无为黑白法，慧析尘许不可得，于世说预慧度数。”《三摩地王经》云：“若于诸法观无我，既观察已善修习，此因能得涅槃果，余因不能得寂灭。”又《心经》中舍利弗问，菩萨欲行甚深般若波罗密多，当如何学？观自在菩萨答曰，当观五蕴自性皆空。与如是等皆成相违。以是当知，如《法界赞》云：“能净心法门，厥为无自性。”又云：“由执我我所，便遍计外界，若见二无我，即灭三有种。”《入中论》云：“若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。”故当修无我与无自性也。《修次初篇》云：“入无分别陀罗尼云，由无作意断色等相。”此中意说，以慧观察，见无所得，即不作意，非说全不作意。入无想定，暂伏作意，非能永断无始时来色等贪着。凡佛经中说修不作意能断相执者，皆是先以观慧观察，见无尘许实执所缘。即于此所解义，安住正定。《修次中篇》亦云：“又于内心亦当寻思了解为空，次更寻思能了解心所有自性，亦知其空。由是了解，便能悟入无相瑜伽。此显要先观察方能悟入无相，亦明显说。若唯弃舍作意，及不以慧观察法性，则定不能悟入无分别性。”此引《宝云经》说，要先如理观察。故若未得真实义见，则定不能于真实义无分别转。《修次下篇》亦说，经中宣说不可思议超心境等，是破妄执，唯闻思慧，能证深义。故说彼义唯圣内证，余人难思。又为破除非理思惟执甚深义以为实有，非破观慧如理观察，若破此者，便违量圣教正理。又云：“此修虽是分别为性，然是如理作意为性，故能出生无分别智。乐此智者当修彼修。”当知此等是破支那堪布说虽不以教理抉择真实，求得正见，只要全不作意而住，便能通达真实，最为切要。

如是修法，昔诸道次教授中亦有说者，如博朵瓦《碑崩论》云：“有于闻思之时，以理抉择无性，修时唯修无别，如是非真对治，别修无关空故。是故修时亦以缘起离一异等，修何即当观察，亦略无分别住。此修能治烦恼，觉窝弟子所许。欲行到彼岸法，此即修慧方便。又先修人无我，次法如是随转。”觉窝亦云：“由何得证空，如来记龙猛，现见法性谛，弟子名月称，依彼传教授，能证法性谛。”此引导法，如觉窝《中观教授》所说，与莲花戒论师意趣相同，唯稍广而已。如是修观时，所有六加行法，正行、结行、中间所应作事，尤应远离沉掉而修，皆如前应知。”

“若未得无我正见，（一）随如何修，终非修真实义，故当先得无我正见。（二）但已得彼见，若修真实义时，不忆彼见安住彼见上而修，亦非修真实义。（三）又如先思正见一遍，后便心中都不思惟，亦非修真实义。（四）又即忆正见，唯安住见上而修，亦仅是前修奢摩他法，仍非别修毗钵舍那之教义。”此明无我胜观之真实修法，非修粗静相观乃修无我胜观。故说若未得无我见，随如何修，或专注，或观察，终非修真实。过去藏中流弊，皆先思正见一遍，后便心中都不思惟，此科在《广论》中破之甚详。《略论》但摄其要义为四：（一）未得无我见，（二）不忆彼见，（三）先思一遍，（四）惟安住见。以上四者，皆非胜观。（一）因受支那堪布影响，谓于境、时、相，都不攀缘，心向内摄，不须作意，木呆空洞，谓自与空性相契。（详见《广论》）。如是则眼倦欲睡时，其心昧略，都不分别，亦是正修空性。或眼等前五识但能了境，不能审谛分别，亦是修空性。（二）经莲花戒师《修次三篇》，将支那堪布任何亦不作意即修空性之说破斥后，又有一类人士说先寻得无我见后，心即安住无分别中即得。如是则闻思时是无我见义，而修时则非，故犯闻思修不能一贯之过，仍同前失。以非修真实义不能断我执无明，故其所修为无意义，即前闻思，亦徒劳无功。（三）说临修无分别时，先以观慧观察一次，其后一切无分别住。彼谓若有分别即非空慧，如是则临睡时，先将所闻无我之义思惟一遍，然后入睡，岂非睡时亦成修空。若无分别即修空者，则熟睡妄念及外道之无想定，皆成修空性矣。（四）如惟安住见，此虽住空性，然亦祗可称缘空性而修止，而不能说为缘空性而修胜观。以胜观须观察修，方是修毗钵舍那故。故前三非修空性，亦非修胜观。后者虽属空性，亦祗是缘空性以修止，亦非修胜观。“故于无我义，当如上说以慧观察而修，否则但是观修，于前已生之止，尚恐退失。故当乘奢摩他马，观察修习，并须时时间杂而修。”通达空性，其中尚有有力通达与无力通达之别，但专注修，虽通达亦无力。须先依九住心得止后，乃转而寻觅无我见。既寻得无我见已，乃以此为所缘，稍作专注修，使用止之力，如胶之粘着，更复转而抉择无我见，则其决定最极有力。故颂云：“安住不动之定中，用中观慧善观察，方能摧毁我执根，广生死海岸渐近。”论中所说乘奢摩他马，乃喻辞，谓不离定而修慧。定即止分，慧即观分。未修胜观之前，应先除修观障碍，即前所说之四种，其前三种皆未在空见上修，第四种虽在空见上修，而其所修者为止，亦非修胜观。修法，应先将下中士道串习，次由菩提心摄受之门而修，若未获得中观见者，应先由闻思寻求正见。若已获得正见者，应先稍住于此，次依理智抉择人法无我，于缘起因相，审谛观察，其有应如何？无应如何？如是多多观察，递次反退。复又安住止分，次复观察，递次反复而修。此说解脱生死之胜观。）即非如此。缘粗静行相，亦须观修。吾人尚未至真实修观之时，不过大略将菩提道次第串修，至观段时，将应破分之我执，试为认识，偶能于无遮分稍为安住而已，尚非正修观。不过修观法中之所摄而已。正修观者，乃依定之精力，以抉择无自性之理。亦如修死无常之决定死。依定之精力，以观察慧，依教依理，抉择如何决定必死之理，而得决定，此则愈为有力，修胜观时亦然。亦依定之精力，抉择无自性如何能成之理。若有自性，如何相违，如是于无自性生起决定，最为坚固。若仅住于原来所决定之空见上，而不加以观修，则原来空见之力不能增长，犹如斧不磨砺，不能断生死之根。若加观修，则其力增大，愈决定愈明显。颇公云，此如凡失仅记仇敌，其嗔恨心不为强，如再加观察，思惟彼过去某次对我，其身语意各门如何如何而作怨事，则其办增强，便赫然愤怒矣。抉择空见，亦复如是。“又若修观过多，住分减少，便当多作止修，恢复住分。若因止分过多，不乐观察，及不趣观察，内心自然而落入于住分，则当多作观修。止观平均而修，其力最大，当如是行。”此谓若仅住修，则空见力不强，如杯水车薪，不能扑灭我执而断生死之根，故须止修观修，二者辗转间杂而修。或问，此正修观，乃得止以后之事，何以修观时尚须修止？答，前说修止，乃未生令生，此处所说，谓生已令不退失。非得止后，即不再修止也。至生已，如何更令增长，俟讲双运时再详。以上所说修观三阶段，不独此处如是，凡诸修法亦皆同。“《修次下篇》云：“若时多修毗钵舍那，智慧增上，由奢摩他力渐弱故，如风中烛，令心摇动，不能见真实义，故于尔时，当正修奢摩他，若奢摩他势力增上，如睡眠人，亦不能了见真实义，故于尔时当修真实慧。”此说随于何时多作观修，则住修之力减弱，如风中烛，不能明见字画，故应住修。若一味住修，其力过盛，则如睡眠为困，虽有美妙色声亦不乐见闻，故又当再作观修，过去藏中先德，于此意见极为纷歧。有少数人如此主张，又有少数人如彼主张。直至此时，康藏名地亦复如是。非谓过去异口同声作一主张，今又皆另作一主张也。“如是修观时，妄计一切分别皆是相执而破除者，不应道理。因实执分别，仅是分别之一分，前已数成立故。”过去有一类人说，分别皆是应破分者。宗喀大师破斥甚，如云：“汝等有无欲求解脱道之心，如为解脱故，行布施等度，皆须分别。”又云：“说法闻法之时，心中皆不能不分别。”又云：“如于无我见，汝等亦须抉择否耶？若须抉择，则又不能作分别。”抉择空性，须依理依教分别思惟。若谓此种应起之分别，亦是执相执实、则出离心菩提心皆成应断分矣。何以经教反说为应生者耶？若谓凡观修皆是分别，须破除者，应问汝修空性之心为是分别耶？抑非分别耶？依彼之宗，当答非是分别。又当问彼，此空性境究显现否？若空性境是显现者，则未入道位之一切异生皆成圣者。若空性境非显现者，则通达空性有境之心，唯见空性影像。此心惟是分别，应是执相。故应一切异生修空性之心，亦是执相分别。通达空性之心，亦是执相分别，则应无空性可修，且亦无空性可通达。如是则无成佛方便可作，即不能成佛，是与教理大相违背。此由彼等不辨分别与执实执相之差别，执实，执相，固是分别，而一切分别，非皆执相执实。此如自己是人，非一切人皆是自己。

止修观修，反复递修，务令平均增盛。而过去藏德异说纷纭。但考其修法，总不出于任何不起分别之一途。有说名言有、胜义无者，有说名言由颠倒而有者，又有说非有非无者。莫衷一是。甚有自称为应成派，以为应成派见全不立宗，故无过失可指者。宗喀大师高足克主格勒仁波卿有云：“藏中先德论著异说纷纭，而修时总不离故辙，总不外以为空性境任何亦无，无可成立，故修空慧，应任何亦不作意，任何亦不思惟，方能契合。其中不乏多闻博学之士，而修时仍不出此，诚为奇事。”先德修法，不外遮念、遮想、遮思惟。宗喀大师著作中，破此极多，极详。以其遮破太过，差之毫厘，即入正见险途。此为修胜观者一大关隘，寡闻少慧者无论矣，即善巧多闻者，亦极易堕入其中。若一切分别皆认为应破所摄，则积资忏净皆是分别，皆应破除。如是则无成佛方便，学佛者唯有睡之一途而已。“有说凡是分别所取，皆被正理违害者，是理所破之损减见，前已数数成立，彼非经义。”此谓彼等由未辨如理分别，与不如理分别之差别，而谓无论是分别，非分别，皆与正理相违。故云一切法无所取，方是胜义理智。如于瓶民其立名处一异皆不能得瓶，推之于我亦然，与蕴一异皆不能得我。月称论中已说，故无瓶等可指，亦无我可指。推之于心亦然，若心是有，应有来、去住。若心现住，为在身内住，抑在身外住。又若心是有，为方为圆等何形，及青黄等何色。故有境之心，与认取相离。为境之法，亦与认取相离。故一切法皆无可认取。若于无可认取之法而起分别，则认取即堕入于执实执相。故总结一语，应于任何亦不作意分别，方能超出一切戏论。以此为无上精妙之语。此与应成派见所不同者，其要点即在认识应破分上。彼将瓶、柱、心等一切法，皆列入应破分中，故遮破太过。应成派则以为我执之执着境，方是应破分。彼执着境，即无明贪着之我，亦即有自性之我，而非名言之我，故此我方是应破。如是由一异门而遮破其正所应破，则遮破适当，不狭不过。若谓凡分别皆应遮破，则通达空性之胜观，如《解深密经》所云，思择正思择等，皆是分别，亦皆成应破分矣。若如彼等所说，一切法无论有分别、无分别、是分别、非分别，皆不可认取。如是则于人法二无我，皆不应抉择矣。彼等以空性境任何亦无，故修空性之心，应任何亦不作意。如是则人法二无我皆不能修。以若修，则应作意故。号称修空性，而于能破我执之空慧，而反遮破之，如何能摧毁生死根本之我执耶？若仅心不去执实，然无思择之慧，亦不能断除我执，彼等之任何亦不思择修法，不外将心内摄，不为实有成就方面所劫夺而已（谓不令心趣向执实方面）。此如怀疑室中有蛇，欲除疑者之恐怖，而告彼曰，于有蛇无蛇上皆不去思惟。试问如此，能除疑者之怖畏否？故欲破其疑惧，应为详说如何无蛇之理由方可。又如谣传敌军压境，欲为辟谣，应根据事理加以解释。倘仅告民众令其于有敌无敌皆不去想，试问能除众怖否？“有说虽于余法不如是许，若于法性心有所取，皆是执实之相执。此亦执错之过。”于法性贪着执为实有法性，固是相执。然除此外，凡取法性，谓皆是相执，则凡未入圣位之行者，于胜义法性有所思惟抉择亦成无义。抉择真实义，最后决定，此于法性亦有所取，若成相执，岂不皆成无义。

“设作是念，若修真实为引生无分别者，由观察慧彼则不生，因果二法，须随顺故。”此设难，谓若由观察慧以求无分别慧，因果二法则不相顺。此种怀疑，不独藏中先德如是，即在印度昔时人士亦有之。彼不知正分别者，系谓应于胜义空性有最极思择之观察慧，由此引生无漏圣慧（初地见道）。无漏慧生时，将加行世第一法之慧遮止，而将一切实执分别烧除。以世第一法之慧所缘念者，固是空性，而其所显现者则非空性，因此慧以分别为体性故。又初地无泼慧二现沉没，慧与空性融为一味，故能烧除一切实执分别，然不烧除等同圣慧之正理分别，仅遮止而已。“曰，世尊于此已明白解答。如《迦叶问品》云：“迦叶，譬如两树，为风所吹，互相枨触便有火生，其火生已，还焚两树。迦叶如是有正分别，生正慧根，圣慧生已，还烧分别。”此说分别能生圣慧。《修次中篇》亦云：“如是以慧观察，若瑜伽师不执诸法实有自性，便能悟入无分别定，证一切法无自性性。若不以慧观察自性，惟修放舍作意，彼分别心终不能灭，终不能证无自性性，无慧光故。如世尊说，从正分别，生正慧火，烧分别树，如钻木出火。若不尔者，因果二法，不相同故。”《修次三篇》，皆莲花戒师造。此处非原文，乃略统其意。谓如是修胜观之瑜伽师，以观察慧最极思择，于内外诸法，不执实有成就自性。（法尊译为胜义、微异。）便能入于无分别定，证诸法法性。若不善修习者，不能以别别观察慧观察诸法法性。仅一味不起作意，遮止诸念。彼愚痴行者之实执分别心，终不能灭。在彼未舍愚修之前，终不能证得空性，以无慧光显现故。故亦以钻木为喻。仍引《迦叶问品》，如世尊语，由分别木，生智慧火，后由智慧火，还烧分别木。否则因果有不同故。总之，修真实义，须用观察。但用止修，于修空性之途不能进步，以无慧光照破黑闇故。凡夫于内外诸法，由无明执为实有自性，因此起惑造业，此如妄执室中有蛇，生起恐怖，为除此怖，须以正理破除，使彼于无蛇生起决定知，其怖自除。若告彼于有蛇无蛇不应作意，彼不能生起无蛇之决定知，则不能除去其有蛇之恐怖。于诸法无实有自性亦然。先须闻此理，次思惟此理，然后生起诸法无实有自性之决定知，方能破除诸法有实有自性之执着。若仅告彼于诸法有自性与无自性皆不须作意，则彼如能破除有自性之执着耶？《因明释》云：“决定知生遮增益。”谓须依因相之门，生起决定知已，然后能遮增益之妄执，彼一味不起作意之愚修，等于凡夫本自黑闇之上，再加一层障蔽。又如暗室中置珍宝，欲往取之，须擎灯往寻，彼愚修者瞑目枯坐于室外，但求上师加持，宝自入手，如何可能。当以闻慧为灯光，以思慧往寻，方能获得真实义之如意牟尼宝。“《释菩提心论》云：“若见有分别，彼岂有空性。如来悉不见，能所分别心。若有能所别，彼即无菩提。”此说若执能所分别实有，则无菩提。若谓是破正分别慧，及破能所分别，则彼论以多门观察抉择真实，应成相违。以彼二心，若佛不见，应非有故。”此论之意，谓若于境生起实有分别，则不能生无实有之空性。能所分别心，谓各别实有相执之分别心。无漏圣者，乃至如来，悉不见此。以圣慧已烧此诸分别故。若有能所相执，即未证得无上菩提。过去藏中修放舍作意，每引此论作证。宗喀大师释此，说彼等误解，论所谓若执能所分别实有，则无菩提句，乃破执实，非破能所分别，非破正分别慧。佛为一切智者，若法是有，佛即能见。若佛不见，能所分别，则彼应无。若能所分别皆无，即无一切凡夫有情，以具能所分别，方是凡夫故。“前论又云：“无生与空性，及所说无我，修下劣空性，彼非能修空。”此亦非破缘自性不生之空无我性而修，是遮执彼实有，修下劣之空性。”下劣空性，谓凡夫贪着自性无生及空性实有，及补特伽罗执为实有自性而修。即称为修下劣空性。此种见又称为不能长养之见。空性为摧毁我执之究竟所缘，如水灭火，为正对治。若反执空性为实有，则如水中起火，更将何以扑灭之乎。藏中先德误解论意，以为若缘无生空生及无我而修，即为修下劣空性。故此论特为解说此义，非破缘无生等而修，乃破执无生等实有自性而修者。“《出世赞》云：“佛说甘露空，为除一切执，若复执彼空，佛说极可诃。”意谓为除一切分别实执，故佛说空性为不死甘露而药救之。若复执空性为实，则如执药成病，故世尊说极为可诃。“《宝鬘论》云：“如是我无我，真实不可得。是故佛俱遮，有我无我见。”此亦是说我与无我，俱非实有，故遮彼二实有之见，非遮无我见。如前引《回诤论》说“若非无自性，即成有自性”故。”藏德于上引《宝鬘论》说，又误解以为我非有非无、不可观、不可缘、不可得。故宗喀大师特加明释，此非遮无我见，系谓我与无我其实有不可得。以破除补特伽罗我及无我之实有自性，方显无自性性故。若谓非有我、非无我、非有自性、非无自性，则与《回诤论》说“若非无自性，即成有自性”，之语相违。“如是《般若摄颂》云：“菩萨若计五蕴空，行相非信无生处”。”此谓菩萨于五蕴空若贪着为实，犹是相执。即于无性生之要点，尚非真能信解者。以“《般若经》云：“若行色空无我，亦是行相，非行般若波罗密多。”此亦是说执空等为实有。若不尔者，则不应说，非信无生处，以信彼处亦是行相故。”上所引诸经，皆对方执为口实者。故宗喀大师不惜广引详释，以祛彼等之疑。吾等于通达无自性生时，须生起信解，生起欢喜。因一切通达境以“无生处”为最殊胜故。认识此无生处为最殊胜境，方能生起欢喜信解。若如彼等所说，认识欢喜信解，皆是行相，皆是实执者，则佛不应说于无生处作信解矣。“何故《般若经》又云：“于诸行无自性应当了知而修，方是入于般若波罗密多胜行。”又云：“若为无为黑白法，慧析尘许不可得，于世说预慧度数。”此说有为无为诸黑白法，乃所观之法，慧乃能观者，分析乃观时之情形，无尘许实有自性可得，乃观之结果，如是行者，依世俗名言传称，可说为预慧度数中，亦即入修慧菩萨行列，引此经意，可见修慧菩萨应用观修抉择分析。又“《三摩地王经》云：“若于诸法观无我，既观察已善修习，此因能得涅槃果，余因不能得寂灭。”此谓若于空所依事之诸法，由各别观察慧，观其无我法性，如是观察而修，方能证得涅槃。除此而外，余因皆不能得。此为修空性、修真实义，必须观修之最大铁证。“又《心经》中“舍利弗问，欲行甚深空慧，当如何修？观自在菩萨答，当观五蕴皆无自性空。”意谓于五蕴自性皆空，应有所观，观时意中即有作意。《心经》，乃佛加持圣贤问答，等于佛说。

《法界赞》云：“能净心法门，厥为无自性。”又云：“由执我我所，便遍计外界。若见二无我，即灭三有种。”意谓欲断生死轮回，须于我我所之有无。思惟抉择，如是则须观修。能净心之最要殊胜者，为无自性，能令心调柔，净善成熟。相续之法，如出离心、菩提心等皆是。诸法门尤以无自性为最殊胜。如修最初法门之业果，虽未通达无自性，亦能信解。然若真实通达无自性之菩萨，则于业果之要义，即缘起之理，究竟通达，故于业果信解，愈加决定有力，虽纤毫之善，心励力勤修。且于布施愈能清净圆满。通达无自性，能引生对于业果之通达，二者互为助伴之情形，与空性缘起互为助伴之情形相同。《释菩提心论》云：“知诸法性空，即达缘起理。希有此希有，应赞此应赞。”凡夫执我我所，沉沦生死，何时若能认外界色等诸法，观察其相，抉择其有无自性。若能通达人法二无我，即灭三有种子。亦如上引《法界赞》所云，若见二无我，即灭三有种。“《入中论》云：“若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。”故当修无我与无自性也。”此谓于我及我所自性皆空之见上，而行止修观修之瑜伽师，能得解脱。“《修次初篇》引《入无分别陀罗尼》云：“由无作意断色等相。”此中意说以慧观察见无所得，即不作意，非说全不作意。入无想定，暂伏作意，非能永断无始时来色等贪着。凡佛经中说修不作意，能断相执者，皆是先以观慧观察，见无尘许实执所缘，即于此所解义，安住正定而修。”此为莲花戒师《修次初篇》引《入无分别陀罗尼》而释其意。谓修空性时，以慧观察于我我所执境（实有自性）不起作意，而断色等诸法之实有相。若于色等贪着境之有无自性，不以慧抉择，徒于实有执不起作意，不能断彼。如入无想定。暂伏作意。仅能于心令暂时不为外境所夺，非能永断彼也。故暂伏作意，不能断我执。宗喀大师于本论中，略述莲花戒师所释经意。因过去多误解《入无分别陀罗尼》意，以为无作意之方法，令心境色等诸法显现不起，如是观修，实太容易，胡为释迦、龙树，均说为甚难。如龙树云：“佛说甚深空性法，此于凡愚难通达，故佛暂不转法轮。”又如佛云：“甚深甚难空性法，我能达此光明露，随向谁说彼不解，以故我暂不开演。”如仅不作意即修胜观，则少慧寡闻者亦优为之矣，复何难哉。故大德曾呵斥云：“此等狗子能修之法，世尊不应说为甚难。”“《修次中篇》引《宝云经》云，“又于内心，当寻思了解其为空，次更寻思能了解心所有自性，亦知其空，由是了解，便悟入无相瑜伽。”此谓于有境之心，各别观察，最极思择，了解其法性自性本空。其次于心之法性，以胜义理智周遍观察，亦了解其无有自性。由是了解心之法性自性亦空，便能悟入无相瑜伽。又经云：“悟入无相瑜伽者，安住无分别空性之三摩地，而不入其他相执。”此亦莲花戒师引《宝云经》说。相执，谓于“实有”有所执。“此显要先观察，方能悟入无相。亦明显说，若唯舍弃作意，及不以慧观察法性，则定不能悟入无相分别性。”此为莲花戒论师引《宝云经》文而加解释之辞。以下为宗喀大师详加解释，“此引《宝云经》说，要先如理观察，故若未见真实义见，则定不能于真实义无分别转”。云如理者，谓如缘起理，如一异理，先以如理观察，获得真实义见。于此见上，方依止修观修二法，反复而修习之。又“《修次下篇》亦说，经中宣说不可思议超心境等，是破妄执唯闻思慧能证深义。故说彼义，唯圣内证，余人难思。又为破除非理思惟，执甚深义以为实有，非破观慧如理观察。若破此者，便违无量圣教正理。”此段乃宗喀大师略摄修次下篇之文而引述者。空性，乃圣者自内触证。余人难思，故称不可思议。如食糖者，不能想像其味，食者自知，亦不易为人宣说。有一类人说，若空性非实有，即无空性。故又为遮彼执，说不可思议。若破观慧如理观察，便违无量圣教正理。又云　“此修虽是分别为性，然是如理作意为性，故能出生无分别智。乐此智者，当依彼修。”此亦《修次下篇》之文。观慧固以分别为性，然乃与教理不相违背之如理作意，故能引生根本无分别智。但此是说圣者平等无分别智，安住于空性定中，于余相不起分别，此是应有者，非说任何亦不作意之修法也。“当知此等是破支那堪布说，“虽不以教理抉择真实，求得正见，只要全不作意而住，便能通达真实。”最为切要。”此明莲花戒论师此段（《修次》第三篇）之说，系为破斥曾至西藏之大乘和尚所说。若与《修次》各篇所破，详细对照，方于中观之正途与险路，可明白认识。《修次》各篇，广破大乘和尚之见，此仅举其粗细，以遮修习胜观歧途。本论之于此反复详说者，亦为针对当时惑于支即堪布之恶习而言，非破一切汉僧。至于汉地切要与否。余则不知。就藏地论，则最为切要。藏中人士，虽亦闻思抉择，然修时则舍其所闻思者，而另用任何亦不作意之修法，丁此五浊恶世之末，见浊、烦恼浊，最为识盛。彼等口虽堕负，而心中犹不能放弃成见，此即见浊之力所致。若不追随宗喀大师之后，善事明师，依教依理善为抉择，仅恃恶慧寡闻，纵毕生辛勤，言修空见，决入中观歧途。于我执丝毫无损。又大乘和尚，一面主张任于何境均不分别，然一面又说，善男子，我当传汝心印。以此，则其师弟间，皆有传法心印之作意，故是自语相违。师既主张任何境全不作意，其弟子即不应于其任何境全不作意之教授而起作意，如是则其教授即成无义，即不可依，应成为不须教授而修。”“如是修法，昔诸道次教授中，亦有说者，如博朵瓦《碑崩论》云：“有于闻思之时，以理抉择，修时惟修无分别。如是，非真对治，以别修无关空故。”─觉窝亦云：“由谁得证空，如来记龙猛。现见法性谛，弟子名月称。依彼传教授，能证法性谛。”“此引导法，如觉窝中观教授所说，与莲花戒论师意趣相同，惟稍广而已。”此段为宗喀大师明其所说止观间杂修习之法，系根据于文殊、弥勒、龙树、无著、寂天、阿底峡大菩萨而来之教授。云：“如是修法，昔诸道次教授中亦有说者”句，此道次，指阿底峡尊者所造，及噶当格西所阐扬之道次。“碑崩”乃摘录一种教授纲要之小册，犹今之手册然。如文殊、度母等法，皆各有其碑崩。汉译为《犊瓶集》。此处所述，乃单就博多瓦之《碑崩》所记者而。言云“别修无关空”者，谓不能真正对治我执。盖欲显正义，必先破邪执。由闻思而抉择所得之意义，修时即当依之而修。故有“初务广大求多闻”之赞颂。于修一切法门皆然，而中观尤甚。故又有“寡闻为修中观之障”之语。若未经闻思而修，则修时如理与否？如量与否？合体与否？均无从自知也。云“修时以缘起，或一异等，即当观察，亦略无分别住”者，谓无论依缘起，或离一异法，任修何种，皆须观察，由此闻思所得之决定知，即慧之一分，亦称为见，所谓空见之见者即此。由此依寂静地而修，得大通达，即称为修所成慧。宗喀大师尝云：“应依所闻，而后依理智抉择思惟，最后乃依清静地而专修。”此即修三慧之次第。修空观即当依此次第，先由多闻，次依理智抉择，增减执得决定知，最后即依缘起因相之理而修，或依离一异之理而修，最后于缘起或一异中皆无自性之理上，即安住于此，不缘于余，即称略住，觉窝二字指阿底峡。此为当时弟子辈尊重上师，称之为觉窝尊者，或简称觉窝。云“亦云”者，此指阿底峡所造之《中观二谛论》中所云。颂中首句乃设问，谓由谁能证空性。下答，如来授记龙猛，能得佛密意，现证法性胜义谛，弟子月称，有二说，一说龙猛寿高，月称为其晚年及门弟子，因月称自说亲承龙猛教，得五要义及中观见。一说为承传弟子，乃异世私淑龙猛者也。博多瓦为阿底峡再传弟子，亲承仲登巴之教。大乘见分二，一依龙猛所说之规，一依无著所说之规。阿底峡尊者乃依于前者，尤以月称为主，宗喀大师亦然。“如是修观时，所有六加行法、正行、结行、中间所应作事，皆如前所说应知。”此明修观加行等法，亦如前所说。加行，谓陈设身语意所依等。正行，谓寻觅所缘安住而修。如是反复以止修观修，间杂而修。结行谓发愿回向。中间所作，谓下座后调节眠食等。

修观加行，于初业有情尤为重要。颇公云：“如欲美食，须先选购材料，用意烹调，而后正食时，方得享受。又如种田，须先深耕易耨，然后方得丰收。故须先积资忏净以为加行，然后方能得胜观之果。修正行时，先将所缘决定，令我执所缘境现起。或依缘起因相，或依一异之理，先抉择获得决定知后，然后止修观修，间杂而修，如前所说。完结行时，不外以所修善根回向菩提，余俟讲马车时详说。于所缘不明，即入于沉。由贪欲境引生作意，即入于掉。于沉掉相，须认识清楚。尤其入于微细沉掉，须能认识，然后如前讲止时所说方法，以除去之。

卯四、成观之量。

“由如是善观察慧观察修习，乃至未生如前轻安，是为随顺毗钵舍那，已生轻安，即是真实毗钵舍那。轻安体性与生起之理，俱如前说。此复已成正奢摩他，未尝退失，亦有由彼所生轻安，故非略有轻安便足，要由观修自力能引轻安，方成毗钵舍那。缘尽所有性与缘如所有性之二种毗钵舍那，此理相同。如《解深密经》云：“世尊，若诸菩萨乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所行影像，作意思惟，如是作意，当名何等？慈氏，彼非毗钵舍那，是随顺毗钵舍那胜解相应作意”《般若教授论》亦云：“彼由获得身心轻安，为所依止，即于如所善思惟义内三摩地所行影像胜解观察，乃至未生身心轻安，是名随顺毗钵舍那所有作意。若生轻安，即名毗钵舍那。”若能自力引生轻安，亦能引生心一境性。故由观修自力引奢摩他，是先已得奢摩他之功德。如是善成奢摩他者，即观察修亦能助成胜奢摩他。故不应执凡观察修便令住分减少。”

行者不知修观歧途，与成观之量，往往易生我慢，妄谓自己已修成。此亦与前讲止时相同，有随顺及真实之二种。“由如是善观察慧，观察修习，乃至未生如前轻安，是为随顺毗钵舍那，已生轻安，即是真实毗钵舍那。轻安体性与生起之理，俱如前说。”所谓如前轻安者，非谓前得止之轨安，须由各别观察之力，别引轻安，方是胜观之轻安。前说止观间杂修法，即观后稍住于止。令已得之止不退。止以定为体性，观以慧为体性。由胜观所引轻安摄持之智慧，即是胜观体性。身心之粗重皆得调伏除去，于善事业具有堪能，不生劳倦，此即胜观轻体相。先由心轻安引生身轻安，次由身轻安引生身轻安乐，复由身轻安乐引生心轻安乐。胜观之轻安，虽非止之轻安，然其体相与生起之次第，则与止轻安同。由止修纯净所引生之乐，即止轻安。观修纯净所生之乐，即观轻安。“此复已成正奢摩他，未尝退失。亦有由彼所生轻安，故非略有轻安便足，要由观修自力能引之轻安，方成毗钵舍那。缘尽所有性与缘如所有性之二种毗钵舍那，此理相同。”此明观之轻安，别于止之轻安。观修纯净，如诵度母赞至数十年者，但一缘念，即能任运背诵，不假励力思索。以串习纯熟，其心清净，故亦能引生轻安之乐。观轻安生起后，不唯不使止轻安退失，反令止轻安辗转增上。观成之量，非由少数行者自己修习经验而说，乃根据佛说。如下引经文，“《解深密经》云：“世尊，若诸菩萨，乃至未得身心轻安，于如所思所有诸法内三摩地所行影像作意思惟，如是作意，当名何等？慈氏，彼非毗钵舍那，是随顺毗钵舍那胜解相应作意。”此经，由慈氏问佛，若未得胜观引生轻安，于所闻法如是善为思惟，即以此等法为定所缘，此种作意，可否称为胜观？佛答，只可称随顺胜观。阿阇黎先登把“《般若教授论》亦云：“彼由获得止之身心轻安，为所依止，即于如所善⑽┮迥谌Φ厮杏跋瘢そ夤鄄飑ぜ疵崮恰！贝宋剿嫠承胂纫鸦竦弥骨岚玻奘す凼保谌Φ厮杏跋瘢纯招跃场４司臣闯跸挚招灾奂！Ｓ诳招砸澹纯招杂跋瘢┦そ夤鄄臁Ｈ粑从晒鄄煨抟す矍岚玻嫠撑崮撬凶饕狻！叭裟茏粤σ岚玻嗄芤囊痪承裕す什挥χ捶补鄄煨蓿懔钭》旨跎佟！背跻涤星椋吹弥拐撸嘤霉坌薰滩灰椎弥埂Ｈ患鹊弥购螅坌拗Γ晃┎环涟梗夷芰疃ǚ衷龀ぁＲ话闳擞谧》旨靶囊痪承杂兴蠼猓晕恍脑祷疲荒苌砸埔坏悖绞切囊痪承浴２恢鼓俗》郑勰嗣鞣帧Ｓ晒鄞渴欤胱∠嘤Γ晌惶濉４耸泵髯《志阌校什荒芩倒奂捶涟梗悦髯《殖梢惶骞省?br> 　　寅三，止观双运法。

“若未获得如前成就止观量时所说之止观，则无可双运。故双运时，必须先已得止观二法。此复初得毗钵舍那时，即得双运。其中道理，谓依先得正奢摩他修观之力，若时获得如前奢摩他时，所说不作行，任运运转作意，即成双运。《声闻地》云：“齐何当言奢摩他毗钵舍那二种和合，平等俱转。由此说明双运转道。答，若有获得九相心住中第九相住心，谓三摩四多。彼用如是圆满三摩地为所依止，于观法中修增上慧。彼于尔时由观法故，任运转道无功用转，如奢摩他道不由加行，毗钵舍那清净鲜白，随奢摩他调柔摄受。齐此，名为奢摩他毗钵舍那二种和合，平等俱转，由此名为奢摩他毗钵舍那双运转道。”《修次下篇》云：“若时远离沉掉，平等俱转，任运转故，于真实义心最明了，当缓功用而修等舍。当知尔时是名成就奢摩他毗钵舍那双运转。”是从得真实毗钵舍那之界限而立。《般若教授论》云：“其后即缘有分别影像。若时彼心无间无缺作意相续，双证二品，尔时说名止观双运转道。止观为双，运，谓具足，即互系而转也。”言无间缺，谓不须放置观修，别修无分别住，即由观修便能引生无分别住。双证二品，谓证缘无分别影像之奢摩他，与缘有分别影像之毗钵舍那。言相续者，谓观察之观与观后安住之止，二非同时。然以观力引生真实奢摩他时，则缘如所有性择法之观，与专住如所有性之三摩地止，相应俱转。尔时止观和合，即所谓平等俱转。然此要得修所成慧后始有。若仅不坏无分别止，兼能观无我空义，犹如小鱼游静水中，只可说是止观随顺，全无真实止观双运之义也。如是止观双运之理，当知如彼清净教典所说。余增益说不可凭信。《菩提道次第》之正理抉择、教证、修法俱如《广论》应知。”

自宗说，未成止前观察修，可作止障。已成止者，反成助伴。不同余宗说凡观修皆为止障。宗喀大师尝言：“不唯修止，咀能以智慧作观察修，由是而得止观双运者，甚为希有。”此谓得真实合量胜观时，即得双运。非止观成后，别修止观双运也。“若未获得如前成就止观量时，所说之止观，则无双运可言。故双运时，必须先已得止观二法。此复初得毗钵舍那时，即得双运。此中道理，谓依先得正奢摩他力修观，若获得如修止时所说之不作行任运运转作意，即成双运。”前讲止时所说四种作意，一、力励运转作意，二、间缺运转作意，三、无间缺运转作意，四、无功用运转作意。止修时有此四种作意，观修亦然。已得止而作观修者，其初因久习止修故，于观修不甚串习，故须励力观察。次则以正知正念速除沉掉，虽能观察，而有时间缺。再次其力愈强，无有间缺，最后不须励力，而明住分皆具，即称不作行任运运转作意。若缘空性境之胜观，至此位时，则已将入圣流。此处所说，乃由观修而成之四种作意。真得胜观时，住分明分皆具。其住分即止之体，明分即能观之智慧，故称止观双运。“《声闻地》云：“齐何，当言奢摩他毗钵舍那二种和合，平等俱转。─若获得九相心住中之第九相住心，谓三摩四多。─双运转道。”得第九相住心，由此而入圆满三摩地，为所依止而修胜观。此时所修之观，较前为胜，故称增上慧。胜与增上，在藏文皆为“拉”字。如是依止勤修，观修至纯熟时，如诵熟书，不由念知之力，如顺水推沉掉不生，亦如得止时无功用运转者然。此时之观，清净而无沉掉，调柔而极听命，不失所缘，亦不缘余境，与止随顺，以轻安乐感，摄受慧分，齐此明分住分，不畸轻畸重，名为止观和合，一体平等，同时俱转。总之，依九住心得轻安之殊胜止后，即勤行修观。修至于思择境纯熟，不须用力，即于境转，亦如修止成时，不须用力，即无沉掉，身心调柔，具大堪能者然，如是即名止观双运。“《修次下篇》云：“修观之时，若能远离沉掉，平等俱转，即于真实心最明了。当缓功用而修等舍，当知尔时，是名成就奢摩他毗钵舍那双运转道。”此是从得真实毗钵舍那之界限而立。”此谓能远离沉掉，即能平等俱转，即能自然流入于所缘境。此时心最明了，为免沉掉反再起故，当缓勤修功用而修等舍。以此时心已纯熟，若再加功用，反令沉掉生起故，彼时即成止观双运。“《般若教授论》云：“其后即缘有分别影像，若时彼心无间无缺，作意相续，双证二品。尔时名止观双运运转道。止观为双运谓具足，即互系而转也。”止所缘境，称无分别影像。观所缘境，称有分别影像，观修之力，无间无缺，于所缘境作意相续，谓止中有观，观中有止，互相连系而转。言无间缺，谓不须放置观修，别修无分别住，即由观修便能引生无分别住。双证二品，谓证缘无分别影像之奢摩他，及缘有分别影像之毗钵舍那。言相续者，谓观察之观，与观后安住之止，二非同时。然以观力引生真实奢摩他时，则缘如所有性择法之观，与专注如所有性三摩地之止，相应俱转。尔时止观和合，即所谓平等俱转。然此要得修所成慧始有。若仅不坏无分别止，兼能观察无我空义，犹如小鱼游静水中，只可说止观随顺，尚无真实止观双运之义也。”依总说，止观二者同时。若细微说，实非同时，观察之观，与胜观不同，此段乃甚难解处。文殊亲向宗喀云：“一切难处，汝应向末世众生明晰而说。”青海有降央谢巴，其著述中有云：“止观同时，为一大难处。”亦即指此。止修有二：（一）有分别止修，如缘佛像，分别其形量颜色。（二）无分别止修。此中又三应知：一、由观能引生止。须已得止后修观纯熟方能。二、将得胜观时，由轻安乐方能令止增长，故说由观生止。须将时间辨清，非谓一切时也。三、于自所缘境一心不乱，无沉无掉，专注一境，不余散乱，即称为止。非如余宗所说一心死住于黄色上，方称为止。故以观慧观空性境，但心不乱亦称为止。以胜义空性为所缘，择法之观与专注之止，所缘及时间二俱相应，其时之观，已极纯熟，不动不乱，观中有止。胜观中亦有住分止修，即前说观之三门类中。（一）有相毗钵舍那，即有住分止修。惟于自所缘境相，念知而住，不别寻求伺察。第九住心时，其定力亦如水静无波，此时若兼观察无我义，如静水中有小鱼游行，虽不妨于水之澄静，然不能称为止观双运。以尚无止观一体之义故。“如是止观双运之理，当知如彼清净教典所说，余增益说不可凭信。《菩提道次第》之正理抉择，教证修法，俱如《广论》应知。”总说修法，先依菩提心教授，令心真实生起，下至相似生起。次乃选择与自相应之所缘而修止。得止后，乘定力未退之时，认识胜义之应破分，即所执实我。乃以分别观察智抉择其有无。最后得实我无有之决定知，即行安住。又再以观察智抉择，得决定知，又行安住。如是反复观修止修，间杂而修，最后已能明察秋毫之末，乃得止观双运。讲止观竟。

　　卷十九终

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