37.菩提道次第略论释·卷十九·上

酉二、释胜义谛。分三。戌一、释胜义与谛字义。戌二、释胜义谛相。戌三、释胜义之差别。

戌三、释胜义之差别。

“胜义谛差别，《入中论释》说，空性，广分为十六空性，中分为有性、无性、自性、他性四种空性，略分为人法二无我。余论有说二种者，谓真胜义与顺胜义。《中观明论》云：“此无生理顺胜义故，名为胜义，然非真实。真实胜义超出一切戏论故。”《中观庄严论》云：“由顺胜义故，此名为胜义，真实胜义谛，离一切戏论。”《二谛论》亦如是说。《二谛自释》与《庄严论》亦说，破胜义生名为世俗。昔诸先觉解释彼义，多分是否异门二种胜义，说于色等破胜义生所显空性，为异门胜义。此乃假名胜义，实是世俗。说非异门胜义，非所知摄，任何觉慧皆不能缘也，此非彼诸论义。当作是释，虽真实胜义是法性境，然亦多说理智心名胜义者。如《二谛论》云：“由无欺诳故，正理名胜义。”《中观明论》云：“言胜义无生等，当如是许。由正闻思修所成诸慧，一切皆是无倒心故，同名胜义。是此（心）之胜义故。”理智有二谓圣根本无分别智，与依正因量度真实之有分别理智等。《分别炽然论》说，胜义中有无分别智与随顺慧二种之意趣，与《中观明论》说二种胜义之意趣相同。故解二种胜义，不约心说，唯约境胜义说，非是论义。其中初者，能于自境顿断实有与二相戏论，是真胜义。经说超过一切戏论，义亦指此。第二，虽于自境能灭实有戏论，而不能灭二相戏论。由与出世胜义行相相顺，故名随顺胜义。于色等法破胜义生等之境胜义，亦可作二种解释，谓空性境于无分别理智之前，是离二种戏论之真胜义，于有分别理智之前，则仅离一分戏论，故非离二种戏论之真胜义，非说非真胜义谛也。以是实空，除于少分慧前能离一切二相戏论外，多不能离一切二相戏论。有说，凡胜义谛，须离一切二相戏论，非论义也。理成如幻派说，五蕴事与实空相，二事合聚，唯理智比量所成立义为胜义谛者，亦是随顺胜义，非胜义谛。其以离实有一异相，成立芽等无实相，于有无实有未断疑之智者，不能成立彼义，于已断疑者前，彼因亦不成正因。《中观明论》说，离一异之因法，俱属但遮。（但遮─仅遮而不表。）说非一异及无一异。任以何作因皆同者，勿作非遮解。由彼论举喻即可了知。故彼定非静命父子与狮子贤论师所许也。于所现事破戏论中有遮表二义，任何大中观师，亦不许唯比量，所量之表义为胜义谛，《菩提道广论》中说此等建立时，由此道理，亦应详知。

《二谛论自释》说，破生等为随顺胜义之后，又云：“由余亦执真实。唯字即是摄义。若以正理观察，则为世俗。何以故？所遮若非有，遮亦真实无。”此说余唯识宗于所遮事，遮遣法我计彼灭空为真实有。自宗则说由无所遮法我，故遮彼之灭亦非真实。故论说破胜义生等为世俗者，亦是世俗有义，非说是世俗谛。彼释叙外难云：“如真实生等，有法现时即便不现，是倒世俗。则破真实生等，亦成倒世俗，以所遮有法现时彼即不现也。”次答云，非即不现，以与有法体无异故。此说如青色现时，彼之实空亦显现者，非说无实之但遮，眼等识亦能见，是约非遮而说。此虽实是世俗，其但遮实有之空性为胜义谛，亦无相违也。《中观庄严论》云：“虽遮胜义生等是正世俗，由与胜义相顺，故名胜义。”真胜义者，遍离有性无性等一切戏论网。此戏论网，如《二谛论自释》云：“是故此非空，非不空（非）有无，非生非不生，佛作如是说。”又云：“何以故此无戏论，以真实义遍离一切分别之网，此说分别网为戏论网。此于现证真实义之智前乃灭，故此是真胜义。其未能如是之理智及境，则仅随顺前者，如前已说。又破真实生等，有能破之理智，与彼所量之二事。说为正世俗摄之理，亦应于彼上了知。上说离二谛戏论网之理，是多处所共需者也。”

如《入中论释》云：“佛为解脱诸有情，说有人法二无我，又随开为多种空，其遮实有则为一。”“彼论释说空性，广分为十六空性，中分为有性、无性、自性、他性四种空性，略为人法二无我。”《入中论》分空性差别，乃根据《般若经》。经中尚有二十空、十六空等多种分别。皆依有法差别而立多名。亦如说金瓶有金瓶之虚空，银瓶有银瓶之虚空，虽同是一无碍之空，而所依瓶有多种，说空亦有多种。外空者，谓外色等诸法，无实有成就。内空者，谓内识等无实有成就。内外空者，谓诸根无实有成就。空空者，谓于空性计为实有自性，破除此执即称空空。大空者，谓器世间无实有自性成就。无始空者，谓于生死轮回计有自性之执，空后之所显，亦称为无际空。然此皆就共通而说，若就各别有情言，则生死虽无始而有终者。无失空，又称散空，谓执大乘道实有自性，遮破此执，于大乘道不失，故称无失空。《入中论》说，外空，谓色等无实有成就，与前共通说同。而说内空，乃依诸根无自性成就。内外空，乃依此内实有诸根，外实有诸色等境，并皆遮破，而立内外空。分二无我、四空、十六空，乃中观应成派之规矩。“余论有说二种者，谓真胜义与顺胜义。”余论指中观自续派教典，分真胜义与随顺胜义之二。“如《中观明论》云：“此无生理（比量智境），顺胜义故，名为胜义。然非真实胜义，胜义超出一切戏论。”《中观明论》，或译为《中观现见论》，为莲花戒师造。彼谓圣者等持无分别智，称胜义。比量智称为随顺胜义。以比量智境虽是胜义无生，然非真实胜义。以与空性等持境相随顺故，说名为胜义。真实胜义，谓根本智超出实有及二现之戏论故。“《中观庄严论》云：“由顺义故（顺根本智境），此名为胜义（比量智境）。真实胜义谛，离一切戏论。”

《中观庄严论》，为静命大论师造。顺胜义，谓与根本智相顺。“《二谛论》中亦如是说。《二谛论自释》与《庄严论》，皆说破胜义生等名为世俗。”《二谛论》，智藏造，自续教典，系就其有而说为世俗。非以遮破生住异灭等为因，而说为世俗。因自续派有如是分别，“故过去藏中人士多有误解彼义，而分为异门与非异门二种胜义。于色等（诸法）破胜义生所显空性，为异门胜义。此乃假名胜义，实是世俗。其说非异门胜义，非所知摄。任何觉慧皆不能缘。”此乃藏中人士误解自续派教义如是。彼谓异门胜义者，即指随顺胜义。以随顺胜义实是世俗。例如呼犬为狮子，乃假名为狮，非真狮也。必真狮乃可称为合相狮子。其谓非异门胜义，乃真胜义。任何亦不能缘者，谓任何心皆不能就境作用，故许为非所知摄。此由彼等误解离戏论之文，以为无论凡圣之心，皆不能行于此境。由是引起一般人士，多说空性境为回绝言思。大都由误解《中观庄严论》与《中观明论》而受其影响，以不解何者为戏论故。“此非彼论义，当作如是释，于法性境虽应名作胜义，然于有境之理智，亦多有说彼为胜义者。”此宗喀大师特为明示纠正解释之辞。“如《二谛论》云：“无惑之智即胜义。”此谓于法性境不颠倒者，名为胜义。“《中观明论》云：“言胜义无生等，当如是许，由正闻思修而生之一切智，非颠倒之有境，故应名胜义，以此义是最胜故。”义既非倒，故沿境之名而说有境为胜义。在造论者之意，谓非凡见胜义二字，以为即是空性。有多种教典所说胜义，皆是指慧言，是应了知。“理智有二，谓圣根本无分别智，与依正因相而见空性之有分别智。”此为宗喀大师再加解释之辞。谓前者乃通达空性之现量，后者乃达空性之比量智。云依正因相者，谓依缘起因通达空性理，及依比量智之所得，如见烟因相，而比知有火是。“《分别炽燃论》说，胜义中具有无分别智与随顺彼之智。与《中观明论》说二种胜义之意趣相同。”《分别炽燃论》（为清辨菩萨［即伦敦杰］所造），与《中观明论》，二论之意，谓二无我，虽非现量证得，然为比量所得，前者为根本智，后者为比量智。自续派说，根本智为真胜义，后得智为随顺胜义。如就共通说，二智皆为有法，非真胜义谛。“故有解二种胜义唯约境胜义说，不约心说，非是论义。”此明释唯境上作胜义，非彼论义也。过去藏中人士说，色等遮生住之空，乃异门胜义。真胜义非所智境，说为非异门胜义。彼等自以为根据自续派，而不知中观自续派于真胜义及随顺胜义，皆于境及有境两者之上安立。故说彼等非自续之教理，以与上引诸论相违故。“此中初者（根本智），能于自境顿断实有与二相戏论，是真胜义。经说，超过一切戏论，义即指此。”此中初者之此字，即指《分别炽燃论》。初谓根本无分别智。以能断谛实及二现（境与有境）戏论，即真胜义。自境，谓境与有境二现，或世俗二现。其空性境自性显现，二现沉没，境与有境成为一味，如水注水，实有显现，亦复遮除尽净，所谓心行处灭，亦即此义。说此智慧为真胜义者，以登初地时，真证空性，安住空性之情况，说为离诸戏论，以任何不起分别，此况形容之，而近世初业有情，乃执此譬喻形容之词，以为修法，实成大错。不知修习乃以比量引生现量，彼以比量为纡缓，直接取无分别之现量而修，遮诸境相及诸分别，住于空洞渺冥之中，如出神然。混过半世，乃至一生，至为可悯。藏文“黑底瓦”，即出神意。如人乍闻大可惊喜事，便一时出神，无所知觉。如此修法，纵使能遮破实执之空性，于有境中无从显现，如何能达胜义。凡夫于境起分别时，固多执实，然亦有不尽执实者。但彼非认识应破分而不执实，彼不过如取土掩境，令其暂不显现而已。如我执，在平时不甚显现，迨至苦乐增上时，即甚显著。如乍闻人誉，则我慢不禁油而起。以故欲断除此执，不独应成派应依次第而修，即在中观自续派，亦须先修随顺胜义之比量有分别智，以引生真胜义之无分别智。如前引《中观现见论》说，于空性生起闻思修三慧，于修慧中，又分有戏论与离戏论（境与有境，融为一味之二现沉没。）二种，依此次第，转入离戏论时，方可称为真胜义。经中所谓，言语道断，心行处灭，超出一切戏论者，亦即指此。然此非共通之真胜义，乃对随顺胜义而言真胜义。“其次者，虽于自境（比量智境）能灭实有戏论，而不能灭二相戏论。由与出世（圣者无漏智）胜义行相相顺故，名为随顺胜义。”此即前所说依因相而通达空性之有分别智，亦能遮一切实有之相，不过尚有世俗显现。以彼虽缘空性，二现尚未沉没，境与有境，不能融为一味。然已遮破实有尽净，与根本无分别智相似，故称为随顺胜义。凡欲通达真实，须依闻所成慧，生思所成慧，又由思所成慧，生通达空性之修所成慧，乃至真实通达空性之修所成慧。在资粮位时，分上中下三种。此时有闻思所成二慧。然亦有未入资粮位即通达空性者，此处但就直入大乘有情而言。加行位分四，有通达空性之修所成慧，明得、明增等四等持中，二现沉没与否？依《声闻地》云：“忍位时慧，有如二现沉没之显现，而非真正二现沉没。”谓境与有境，不见其为异，尚有世俗戏论，应安为随顺胜义。但此处异释甚多，兹系依自所抉择而释，应安立为随顺胜义。

复次，通达空性之比量智，“于色声等法，或色受等蕴破胜义生等之境胜义，境与有境，亦可作二种胜义解释。谓空性境于无分别理智之前，是离二种戏论之真胜义。于有分别理智之前，则仅离一分戏论，而非离二种戏论之真胜义，非是说非真胜义谛也。”境胜义，谓境与有境。二种戏论，谓实有戏论及二现戏论。无漏智之境，即空性。其说为真胜义者，以依有境之心，已离二种戏论而说。有分别智所通达空性，仅离实有成就之一分戏论，尚非已俱离二种戏论之真胜义。就共通说，虽是真胜义，就此间分别真实随顺而言，则非真胜义谛。以故有一分慧已离二相戏论，有一分慧尚未离二相戏论。“以是于实有成就空，除少分能离二相戏论外，多分未离二相戏论。有说凡胜义谛皆须离二相戏论者，非此论之义也。”以通达空性之比量智所见空性境，虽是胜义，尚未离二相戏论故。依比量智之有境，未离二相戏论，故说其空性境未离二相戏论。若离开有境，仅留其境，说未离二相戏论，此义尚不易安立。反复详说此义者，为初业有情多执任何亦不分别方为胜义谛，以为凡是分别，皆是实执。如是误解，则入歧途。故说先由比量智，依正因相而见空性，就应破分观察一异，而加抉择，得决定智。此即依因而通达空性之情状。亦即前说由正闻思修而通达空性之次第。若谓离此别有方便法门，则非余之所知。总之先多闻，何为实有成就，及实有成就如何而无之理。知实有境及实有执，如何虚妄之梗概，即生闻慧之芽，由思令芽增长，由修令其开花结果，如是而已。中观，昔在印度分理成如幻及极无所住二派，为马鸣菩萨所说。前者谓自续派，后者谓应成派，原无不合。而藏中人士，则以许胜义谛现空双聚，即理成如幻派，唯于现境能灭戏论，即极无所住派，此则非理。凡中观师，皆说现空双合为世俗谛，非胜义谛。静命及莲花戒论师，皆理成如幻派，亦皆不许现空双聚为胜义谛。“理成如幻派，说五蕴事（差别事）与实空相（差别法）二事合聚。唯由理智比量所成之义为胜义者，亦是随顺胜义，非胜义谛。”彼说差别事（五蕴）及差别法（实空）二相双聚，唯由彼量理智所成之义（此乃专指通达空性之比量理智而言），此为通达蕴等无实有自性成就之比量智所许。但自续派许蕴等与实空相合，为通达蕴等无实有自性成就之比量智境：（１）及其所量（２）与其所成之义（３）此三义，皆为应成派所不许。应成派说，通达蕴等无自性之比量理智，若以现空双合作为空性之境者，彼境之空性，则与无遮义相违。然在自续派，则不见其相违。

造论者（指本论作者），意谓藏中人士说，理成如幻派所许之义，为不合者，以印度理成如幻派（即自续派），本系许现（差别事之五蕴）空（差别法之空性）双聚为世俗谛。而藏中人士说彼许为胜义谛。故造论者谓彼误解。以理成如幻派，如静命、莲花戒诸师，皆许彼为世俗谛故。中观宗，无论自续、应成，皆许胜义谛为无遮义。故许彼为比量智所成之义。如必欲说彼为胜义，亦只可许为随顺胜义。如乍见苗芽，生起彼是苗芽之决定心，此不须遮破苗芽之应破分（即彼非苗芽之理），即能生起，此称为成。而见空性则与此不同，须遮破空性之应破分，方能见空性，此称为遮。一切法之显现，非成即遮，成即表义。如但言瓶，不观不察，心中现起此即为瓶。遮中又分“无遮”与“非遮”之二种。无遮者，谓遮无实有之遮辞。如谓田中无苗芽，心中生起苗芽无实有之显现，即遮破苗芽之有而显现为无遮，故名为无遮。非遮者，如谓田中是草，非彼苗芽，心中生彼非苗芽之显现，乃仅遮其是苗芽之一分，苗芽以外，则非其所遮也，故云非遮。以非苗芽，尚有余草故。若仅说是草，则不须简别应破，就其共通义，即知是草，即是成辞。凡云“是”、“有”“具足”，皆是成辞。云“非”、“无”，乃遮辞。如有法（能）之苗芽，与差别法（所）之实空，二者皆于心中显现，则与实空之无遮义相违。以空性乃由无实有之遮辞而显。即此无苗芽之遮辞，已将有苗芽遮破尽净，更无余义故。“复次，藏中人士说，以离实有一异相，成立苗等无实相。在未断疑及已断疑二种有情之前，皆不成为正因。”此谓藏中人士说立一异相，成立无实相。而在自宗说，由实有成就一异之理，而后知苗芽无实之义。彼等谓凡由异所成立之法，皆有非遮之义。自宗谓彼等所说离实有一异相，不能成立芽等无实相，以非清净因故，彼成正因之有情不可得故。彼有法（苗芽）于“有无实有”示断疑之知者前，不能成立彼义（不能成立芽等无实相），彼有情不能得离一异之正因故。于已断疑者前，彼因（离实有一异）亦不能成芽等无实相。“《中观明论》说，离一异之因法，俱属但遮。说非一异及无一异，任以何因，皆同是无遮，勿作非遮解。”此谓由无一异体而成立之法无实有苗芽，俱属但遮。但遮，即无遮。谓但遮其所应遮而已。别无所表义。如云无实有，仅遮实有，更无余义于心中显现（此即无遮），空性乃无遮，亦仅遮其所应遮，于应遮分既遮除，彼时心中更不显现余义，若有余义显现，即非通达空性。瓶无实有之一，与无实有之异，皆是无遮。如言有一有异，则是“成”义而非“遮”义。自宗说苗芽无实有成就，乃苗芽之法性。苗芽非实有成就之一异，此非苗芽之法性，以须先依苗芽非实有成就之一异理，心中方知苗芽无实有成就故。

或问？依离一异之因相所成之无实有法，为有为无。答，是有。又问，若有，为何谛所摄？答，胜义谛摄。以是无漏平等智之境故。故知即是空性，故是唯遮实有之无遮。“由彼论举喻，即可了知。故知彼非静命父子与狮子贤论师所许也。”此中举喻，非别举世间喻，谓即离一异之因。说无实有之一异，亦是无遮。或说非实有之一异，亦是无遮。由此二者所成之法，皆是无遮，即可喻知。静命父子，谓静命与莲花戒论师。彼父子及狮子贤论师，皆不许此因所成之法，含有非遮之义。藏中人士，误认彼等许有非遮义。果如所许，空性有非遮之义，则修空性时遮破应破分后，不住于无遮，而住于非遮之义，即反将摄受之空性境舍弃，而入于歧途矣。故于所现事，瓶等有法之应破戏论（实有）中，无遮与非遮二种差别，应善了知。喻如说“瓶无实有成就”，此时心中生起“瓶无实有成就”及“无实有成就之瓶”二种意义，前者乃是无遮，后者乃是非遮，后者乃比量智境。无论极无所住如佛护等，及理成如幻如静命等，皆不许为胜义谛也。若但说瓶，未观未察，心中即现，但成未遮。若说无实有成就之瓶，则须先行观察，遮破其实有成就后，瓶义始现，即是非遮。若说瓶无实有成就，即是无遮。

由眼识所见之苗芽，乃真实现事显现。由意识所缘之苗芽，乃分别显现。前者为苗芽之自相（现事），后者乃由苗芽及苗芽之义和杂而成（显现），于所显现遮破应破戏论，有遮表二义。表义即是非遮，静命及智藏论师等，以其与遮破实有应破分之胜义相顺，故立名为随顺胜义，或称为异门胜义。于有法苗芽破胜义生实有亦是随顺胜义，而余宗如唯识，则执圆成实为实有。如“《二谛论自释》说，破生等为随顺胜义之后。又云“由余唯执真实。亦字即是摄义，若以正理观察，则唯世俗。何以故？所遮若非有，遮亦真实无。”此说余如唯识宗，于所遮事遮遣法我，计彼灭空为真实有。自宗（自续自称）则说由无所遮之法我，故遮彼之灭亦非真实。”以上为宗喀大师引《二谛论释》，及自续派解释之辞。因唯识执圆成实、依他起皆实有，惟遍计为无。（此第二代达赖所标明彼宗之相，如是。）中观宗，则说一切法，皆无纤毫实有。藏文“样打巴”之样字，含有摄义，谓真实成就之理，即是摄义。依自续派说，应破者，为不依内心安立，彼法自能成就，即真实成就之情形。真实即总摄如是之意义。正理有二：一、即抉择究竟理智之正理，二、即世俗名言量之正理。依世俗名言量观察，仅有世俗非是世俗，以应破之法我遮除后，所显之圆成实性，无论唯识、中观，皆说是胜义，而非世俗。何故谓无胜义？以所遮法我无有故，其由遮法我而成之真实空性亦无。彼唯识宗，于应破之本事，依他起上，灭除法我后之断空，彼计为实有。故自续宗说，由无应遮之法我（色蕴等之实有成就本无）故。故彼之灭亦非真实有。自续派所说之细分法我，则不须内心遮其所遮，而其本体应自成立过来。“以是之故，故论破胜义生等为世俗，亦是世俗有义，非说是世俗谛。”此明《二谛论》说破胜义生，系于真实通达空性心之前无生故，说破胜义生也。其说为世俗者，亦仅是说世俗有义，非说是世俗谛。自续派于世俗分正倒二种，而在应成派则说世俗皆倒。自续所分之正倒二种义，举例如执阳焰为水，而其所显现实无水之功能，为倒世俗。如江河之水，则有水功能，为正世俗。影像幻马皆是倒世俗，亦是世俗谛。又如人我、常我、法我、真实生之苗芽，皆是倒世俗，而非是世俗，亦非是世俗谛。如声，一弹指顷即已消逝，易知其为无常，以是刹那性故。然亦有执声为常之有情，其识显现声是常。而如所显现之声，实无有声之功能，故是倒世俗。反之，无常之声即是真世俗。何以故？知声无常之心，显现声是无常，而如所显现之声实具无常性，故是真世俗。推之人我、法我、真实生之苗芽，莫不皆然。如苗芽之真实生等，根识虽有苗芽有生显现，而真实之苗芽，根识即便不现，故说彼为倒世俗。以上明自续派之见如是。其与应成派之差别，如遮苗芽无实有之因相，自续派说根识不现，应成派说现。应成之说现者，谓根识摄受苗芽或瓶时，有苗芽或瓶之显现，亦有彼等实有之显现。自续说，虽有瓶等之显现，而无实有之瓶等显现。因应成派将瓶等之自体成就列为实有；自续派不将彼等列为实有故。又自续派以不依内心安立而彼外境有者，为粗分法我。（以色等外境空，为粗分法我。）色等诸法无实有成就，为细分法我。

依自续派说，眼识显现有法苗芽时，而不见苗芽为实有生显现，如是之苗芽，安立为倒世俗。若见苗芽有真实生显现，则苗芽之真实生成自性中有。如无真实生之苗芽而显现为有，则摄受苗芽之眼识成为颠倒。摄受苗芽之眼识，未见苗芽之真实生，即彼苗芽之真实生，乃苗芽自性生中无有之相，如真实生等，等取（住、异、灭。）摄受苗芽之眼识显现苗芽时，不见其为真实生，由此即成为倒世俗。“彼释叙外难云：如真实生等有法现时，即便不现者，是倒世俗，则破真实生，亦应成倒世俗。答，非即不现。以与有法，体无异故。”前为《二谛论释》设难之词。有谓如是，则应破除真实生等后之空，亦将成为倒世俗。何以故？以所遮有法（事）苗芽等现时，彼空性亦不现。与有所说苗芽现时，真实不现，成倒世俗之例相同故。答，此非同例。彼空性于所遮事之苗芽现时，非即不现。以遮破苗芽真实生后之空，与所遮事之苗芽，体无异故。然此似又与前文所说自续自宗说由无所遮法我故，遮彼之灭亦非真实，及论说破胜义生为世俗者，亦是世俗有义，非是世俗谛等语相违。然实无违，以“此说如青色现时，彼之实空亦显现者，亦说无实之但遮眼等识亦能见。是约非遮而说。此虽实是世俗，其但遮实有之空性为胜义谛，亦无违也。”此节之解释，略谓破苗芽真实生之空，有“无遮”与“非遮”二种。前文所说，乃无遮之空，后文所说，乃显现非遮之空。无遮空义，非世俗，乃胜义。非遮空义，非倒世俗，乃正世俗。无遮空，摄受苗芽之眼识不现，非遮空则现，即所谓现空双合是也。此义在宗喀大师以前，皆不辨此，故异说纷纭，乃至分是否异门胜义，及许现空双合是胜义者，为理成如幻派。其根源皆由不辨“无遮”、与“非遮”之义所致。宗喀大师根据经论，差别为“无遮”，“非遮”。无遮为真胜义，非遮为随顺胜义，或称为异门胜义。“静命论师《中观庄严论》中，有谓“虽遮胜义生是正世俗，由与正义相顺，故名胜义。真胜义者，遍离一切有性无性戏论网。”此非原文，乃略引其意。谓遮真实生等，实是正世俗。以与胜义相顺，假名为胜义。真胜义，须于境及有境二聚之上，遮其真实生等也。“云何戏论网？如《二谛论自释》云：“是故此非空、非不空、有、无。非生、非不生，佛作如是说。”此说，以是真胜义故，故非空之戏论，非不空之戏论，非有或无之戏论，乃至非生非不生之戏论。胜义者，谓于圣者无漏所行之境义。胜义成就者为空，故不可说胜义非空。但可说胜义非空之戏论。“何以故？胜义以无戏论为自性故。遍离一切分别之网。”上二句亦是《二谛论释》之语。此说分别网为戏论网。此于现证真实之智者前乃灭，故是真胜义。其未能如是之理智及境，则仅随顺胜义，如前已说。此谓于证真实义智者之前，于空或不空，或有或无，或生或不生，俱皆不着，由于离着如是戏论网之门，而入于空性。若未能真实空住空性，即任何亦不分别，则入歧途险处。“又破真实生，有能破之理智，与所破之量之二事。为正世俗摄之理，亦应于彼上了知。”此明破真实生等，由彼能破之比量智，知其无实有生。即由一异理通达无实有生之比量智，及比量智之所量。此二皆是非遮，故是正世俗。非破真实生皆是正世俗。以其尚有无遮之一分是胜义故。“上说离二谛戏论网之理，是为多处之所共处。”此句明于通达空性智前之空，不起耽着而堕于分别戏论网。及于世俗不起耽着而堕于分别戏论网。如此之理，不惟此处如是，他如说真实发心（发胜义菩提心），亦皆需此理。（以上皆述自续派义。以下方明应成义。）说胜义差别竟。

酉三、释二谛数决定。

“若法决断为虚妄欺诳，则必遮其为不欺诳，故欺不欺诳，是互遣之相违。此复遍于一切所知互遣而转，故亦更无第三类法。是故当于所知中，二谛决定。《父子相见经》云：“如是证知世俗胜义，所知亦唯世俗胜义二说。”此说一切所知唯是二谛。《见真实会》亦云：“所谓世谛及胜义，离此更无第三法。”此中明说二谛决定也。若能善知二谛差别，则于佛语不致愚迷。设若未知，即不能解圣教真实。此复应如龙猛菩萨所决择者而善了知。《入中论》云：“出离龙猛论师道，更无寂灭正方便，彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。由名言谛为方便，胜义谛是方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”故求解脱者，善巧二谛最为切要。”

“若法决定其为虚妄欺诳，则必遮其为不欺诳。故欺与不欺，是互遣相违。此复遍于一切所知，互遣而转，更无第三类法。是故当于所知中，二谛决定。”此说依分别事所知境，而得二谛数之决定，不能更有第三聚。即不能说除二谛外，别有所知境。如色心二法，即摄所知境不尽，以尚别有第三聚之无为法也。何谓欺诳？谓于法通达之心，见其现相与法性不符，而是欺诳，即是世俗。凡是世俗，皆是颠倒。此应成派义。通达诸法之心，所见现相合于法性者，即非欺诳，即是胜义。如于瓶知其为欺诳，于此心之前，即遣除其非欺诳。反之若于瓶知其为非欺诳。此心一成，则于欺诳即行遣除。即于一法，心中生起欺诳之成理，同时即生起非欺诳之遮理，此名互遣之相违。如柱与瓶则非互遣相违，以若用遮理谓其非瓶，而不能即以成理谓其是柱。以非瓶之物，如土石等，其数甚多，不能决定其为柱故。又如昼与夜，虽是相违，然非互遣之相违。以言非昼，亦不即是夜。如人及木石皆非昼故。若以时论，年月非昼，亦非即夜。故此所云互遣相违者，乃欺与不欺之二者，遍于所知。非谓所知遍于欺与不欺也。亦如虚空之遍于大地，且互遣而转。故欺遍于离不欺之一切，而不欺亦遍于离欺之一切。一切所知诸法，不外第一种是“欺”则决定其不是“不欺法”。及第二种是“不欺”，则决定其不是“欺诳法”。更无第三类非欺非不欺法。故欺与不欺，遍于一切所知也。以上依理如是，以下依教。“《如父子相见经》云：“佛为能证知者，所知亦惟世俗胜义二谛。”此说一切所知，唯是二谛。又《见真实会》亦云：“所谓世谛及胜义，离此更无第三法。”此中明说二谛决定也。”此再依经证明所知境，尽于世俗胜义二谛，此外更无其余。或疑曰：佛不曾说四谛耶？何以此又以二谛决定。答，四圣谛，即二谛所摄之法，故不相违。如苦、集、道三皆世俗谛摄，唯一灭谛，胜义谛摄。或又问，既为二谛所摄，佛何须更说四圣谛耶？答，为令众生知取舍之门，而开演四圣谛相，生死流转之苦，由惑业之集而来，灭苦由修道而来。令众生舍前取后。又为令于根本见，善抉择故，而说二谛。于抉择根本见时，如不能差别二谛，则不能再以抉择。“若能善知二谛差别，则于佛语不致愚迷。设若未知，即不能解圣教真实。”能闻二谛差别，纵未善了达，亦属贤善因缘。若善了达，则于佛语不致愚迷。佛所说语，以《般若经》为主。若知二谛差别，即于余经亦善了达，否则难解圣教之精要。佛三转法轮，皆以标明甚深空性为主。二乘人具出离心，须以空慧解脱生死。即大乘般若乘，福慧二资粮，若缺空慧，如鸟缺一翼，不能圆满起飞。大乘分二：一为共通因位般若乘，二为不共果位金刚乘。即以后者而论，若缺空慧，亦如鸟失一翼，不能成飞。佛之三转法轮，实显空性般若，余皆权说。“此后应知，如龙猛菩萨所抉择者，而善了知。”龙树云：“佛说诸法，皆为显示空慧之方便。”如《八千颂》：“佛告阿难，汝若忘失余经，不为损害如来，若忘失《般若》一偈、一句、一字，则为不恭敬如来，即未承事如来。阿难，何以故？以般若为十方三世诸佛之母故。”故于《般若》经教，乃至诸余经教，应善了知，不可颠倒乱解。说法者亦不可颠倒乱说。余虽少慧，未触空慧边际，然依宗喀大师遗册，及上师口授，尚不至颠倒乱解乱说，此堪告慰者。

若于二谛差别，未善了知，虽博通三藏，犹是愚迷。因一切佛语，以甚深般若空慧胜义谛为最重要。故虽精通五明，已得共通成就，若于此不辨，犹未善知佛语，亦不能出离生死。故佛为解脱有情生死。应机说法。有一类有情喜闻实有者，有一类有情喜闻非实有者，由此佛说无边法门。然其甚深教法。皆摄于般若经中。能解释佛语者，以龙树为最善。龙树解释佛语中，又以《释般》若为最合量。此中又以《中观六论》为要。六论中又以《根本智论》为最要。《根本智论》，印度各家皆有解释。有依自续派见而释者，有依唯识见而释者。本论乃依应成派见佛护所造“牟打巴里打”译为《根本智论释》而造。能于彼论之应证分、应破分，善为抉择者，为月称论师之《入中论》，及《入中论本释》。故须依龙树、佛护、月称诸菩萨之论，以善达佛意。“《入中论》云：“出离龙猛论师道，更无寂灭正方便。彼失世俗及真谛，失此不能得解脱。”谓离甚深空慧，则无三乘解脱方便，不能证得三乘涅槃。此论则说若离龙猛见，而仅执唯识见、或自续见，则非寂灭正方便。何况外道，并皈依亦无者，何能证得寂灭。但唯识见以出离心摄持（为助伴）亦属解脱方便，以菩提心摄持，亦为成佛方便。经部、有部、自续亦然。然仅此亦非成佛之正方便。如阶梯然。虽第一级为升堂之方便，然仅第一级，即不能升堂矣。龙树之道，即应成派见，若舍此见即堕二边，不能建立二谛，亦即不能解脱。《入中论》续云：““由名言谛为方便，胜义谛为方便生，不知分别此二谛，由邪分别入歧途。”故求解脱者，以善巧二谛，最为切要。”意谓自续以下各宗派，若在未舍彼自宗之见以前即失二谛，犹无解脱机会。吾人无论有无宗见，若未与龙树见合，即尚未得解脱方便。（谓无方法可以解脱。）云何名言谛称方便，胜义谛称方便生？如于瓶事通达，称为方便。依瓶而通达空性，称方便生。又如先求通达我空之事，方能通达我空，谓先通达依于蕴等唯分别安立假名为我，以此为方便，而通达自性成就之实我是空，是即方便生。亦即以通达缘起为方便，而通达性空为方便生。然此非谓须先于世俗谛生起决定，然后方能于胜义谛生起决定。以须能见显现与法性相违，方为通达世俗谛故。此所谓名言谛者，乃指空事。如瓶柱等，谓须以缘起因相，方能抉择性空故。故内道知苦，又知苦由集生，欲求解脱苦及苦因者，须于二谛善巧。

卯二、观之差别。

“若备前说修观资粮，获昨通达二种无我之正见，则当修观。然观有几种耶？曰，此中非说地上诸观，正说异生位所修之观。此观具足分别，有四体性观及三门观、六寻求观。四种，即解深密经所说之正思择等四。具正思择谓缘尽所有性，最极思择谓缘如所有性。初中又有周遍寻思、周遍伺察之二。第二亦有寻伺之二义，为粗细思择。此如声闻地与般若教授论等所说也。

三门，如《解深密经》说，一者有相毗钵舍那，二者寻求毗钵舍那，三者伺察毗钵舍那。此三体相，如于无我义，初者但缘所解无我，思惟彼相，不多抉择。第二遍于未了法中，为善了故，思惟抉择。第三、遍于已了解义、复审观察。

六种寻求，谓遍寻求义、事、相、品、时、理。既寻求已，复善观察。其中寻求义者，谓善寻求此文诠如是义。寻求事者，谓善寻求此是内事，此是外事。寻求相有二，谓善寻求此是自相，此是共相，或名共不共相。寻求品者，谓由过失过患门中，寻求黑品，及由功德胜利门中，寻求白品。寻求时者，谓善寻求于过去时已如是生，于未来时当如是生，于现在时，今如是有。寻求理者，理有四种：一、观待道理，谓诸果生观待因缘。复由各别门中，寻求世俗、胜义及彼所依。二、作用道理，谓一切法各有作用，如火有烧用等。复善寻求此是其法，此是作用，此法能作如是作用。三、证成道理，谓不违正量成立其义。即善寻求于此义上，有无现、比及圣教量。四、法尔道理，谓火热性、水湿性等，即彼法性。此当信解世间共许法性、不思议法性，安住法性，不应更思其余道理。如是安立六寻求者，以瑜伽师所应知事，唯有三种，谓诸文义、尽所有性、如所有性，依第一义立第一寻求。依第二义立事寻求，与自相寻求。依第三义立余三寻求与共相寻求。初说四种毗钵舍那，其门有三，寻求有六。故三门与六寻求，仍是前四中摄。前说之力励运转等四作意，声闻地说是止观所共。故毗钵舍那中亦有四种作意也。”

修观资粮，总说“依正士而闻思”然此乃与外道共。此间所说异于外道者，乃断生死之胜观资粮。故所依乃断生死之正士。非能腾身虚空不焚不溺之上师，乃知取舍。而于二种无我正见无颠倒之上师。所闻所思，乃佛之经教，尤以般若中观为主。若具此资粮，方能修观。故吾等现尚不能称为修观，仅能说为听讲修观之方便。以得第九住心，尚不能称为修观故。然未至修观之前，须先听说修观之法。此如食西餐之前，先说用刀叉等之方便，此无过失，且为必经。能先听闻修观方法，乃一种功德。以由此听闻，方能抉择清净正士而依之修学故。

今日为西藏一大会期，乃二千年前佛由三十三天为母说法圆满，回降南赡洲之纪念日。比时佛母以时节因缘成熟，应证得空性，故佛先期上升，为母及诸天说法，今达空性。诸天人等，亦以此因缘，或得初二三四果，或生起菩提心。时经三月，印度四众渴念，曾于九月十五日请目犍连尊者上升迎请，佛允七日后回降南赡洲，梵天帝释遂先播传佛将下降日期消息于世间。佛为圆满诸天供养功德，及调伏外道生胜解故，届时下降，现诸神通，从中而下。诸圣弟子、梵天帝释及诸供女，由左右随降。藏俗于此日举办盛会纪念。凡说法、闻法、作诸供养善法等，皆得加持，功德甚大，行者须当了知。今日恭逢此日，为说修观深义。“若已备具前说之修观资粮，获得二种无我见，则当修观。观如何修？共有几种？曰，此中非说地上诸观，乃正说异生位所修之观。此观具足分别，有“四体性观”及“三门观”，与“六寻求观”。四体性观，即《解深密经》所说之正思择等四：（一）正思择，谓缘尽所有性。（二）最极思择，谓缘如所有性。（一）中又分为周遍寻思与周遍伺察之二。（二）中亦有周遍寻思、周遍伺察之二。实即正思择与最极思择二者之中，分为粗细各别思择。此如《声闻地》与《般若教授论》等所说也。”正思择，谓缘五蕴六界之世俗方面之思择，谓正思择。最极思择，谓缘五蕴六界之胜义方面之思择。“三门观者，如《解深密经》说：（一）为有相毗钵舍那，（二）为寻求毗钵舍那，（三）为伺察毗钵舍那。”此为入观之三门。“此三门体相，如于无我义最初之（一）有相胜观，但缘无我义，思惟彼相，不多抉择。（二）次则于未了法中，为善了故，思惟抉择。最后（三）于已了解义复审观察。”此谓初缘无我义，于心中显现不失，心于此相作意，故名有相胜观。次再于前所未了之法，思惟抉择，故名寻求胜观。谓于前所未了之法而加寻求也。最后即于已了知之义，复加审谛观察，故名伺察胜观。谓于了解之善法，不久当得乐果，及清净解脱果等，缘念此种功德，反复而观察之。“六种寻求者，谓于义、事、相、品、时、理等六，周遍寻求，既寻求已，复善观察。其中寻求义者，谓善寻求此文所诠解之意义。”此之寻求，例如无常一辞，寻求其义，知为刹那变灭。“寻求事者，谓喜寻求此是内事，此是外事。”此谓于色声等有法寻求，为外事。于眼耳等有法寻求，为内事。“寻求相者有二，谓善寻求此是自相，此是共相，或共不共相。”此谓于一切法寻求其为何相。例如事，以有义为相，此是共相（即总相）。又如火具烧热功能，即非事之共相，乃火之自相。又如白发非少壮者之共相，乃老之自相。又如能言知义，乃人之共相，然其中有能言而不知义，及知义而不能言者，即人之不共相。又如蕴以多聚为共相，其苦、乐受，即蕴之不共相。“寻求品者，谓思惟业果，即由过失门中思惟黑品，胜利门中思惟白品。”过失谓因，过患谓果。功德谓因，胜利谓果。如不杀生，在因时已具长寿无病之功能，此即功德。至得果时，实获长寿无病之安乐，此即其胜利也。“寻求时者，谓善寻求于过去时已如是生，于未来时当如是生，于现在时今如是有。”此即以人之三世为喻，其理易知。“寻求理者，此中分四种：“（一）观待道理，谓诸果之生，须观待因缘。复由分别门中，寻求世俗与胜义及彼之所依。”观待二字之意义，有对照义，如白色，乃观待其后之为红或黄蓝等色而有。如寻求世俗，须观待名言量。寻求胜义，须观待抉择究竟理智。寻求二谛，须观待于立名处及立名。彼之所依，谓所知境。如于一果，知非无因，须观待其因缘。“（二）作用道理，谓一切法各有其作用，如火有燃烧作用等，复善寻求此是其法，此是作用，此法能作如是用等。”此喻如火之烧、风之荡，其理易知。“（三）证成道理，谓不违正量，成立其义。即善寻求于此义上，有无合于现、比、圣言量。”如言声是无常与现比圣言三量无违，即能成立。如不净观，以现量脓血青瘀等，其形其色，令人厌怖，此为现前易见之显者，其较隐者，可以比量而知之。其最隐者，则须以圣教量知。如此处有瓶无瓶，可以现量知。现量之粗分无常相，如人死、屋倾之类，即现量境，此为人所易知。至细分无常相，如补特伽罗无常，则当以比量知。至如业果，则最难信解，即当以佛语圣教量而知。此三量有互不相违性。“（四）法尔道理，谓火之热性、水之湿性等，即彼之法性。然此须信解世间共许之法性，及不可思议性，与安住法性。不更思其余道理。”此中所说之三种性：一、世间共许之法性，即世间传称之法性，如火有热性、水有湿性，乃火与水之规矩及其原理。二、不可思议法性，此中有三：即缘起力不可思议、业力不可思议、佛力不可思议。如饿鬼长劫时间，滴水不得入口而能生存；地狱有情烊铜灌口而寿命不断，皆属业力之不可思议；如佛一毛孔能摄能现三千大千世界，此佛力之不可思议。三、安住法性，谓一切法本无自性实有，而能安住。如见发光熊熊，即知为火。若寻求其何以为火，即无意义可得。故于此世间共许之法性，不应更思惟其余道理。推之不可思议法性亦然。缘起不可思议，此如前所举喻，屋上之鸟，爪痕映于屋中之酪上，此种缘起道理，再加追寻，亦无意义可得。“如是安立六种寻求，然总约修中观瑜伽者，其所应知之事，实惟三种，谓文义及尽所有性，与如所有性。依第一种立第一义寻求，依第二种立事寻求，依第三种立余三寻求与共相寻求。”上所说之三种，亦称三觉，即语文觉、事边际觉，及如实觉。然第三之如实觉，又不能谓即如所有性，即胜义谛。以其中如四之“品”，五之“时”等，又皆尽所有性摄，意者尽所有智抉择未尽，以如所有智由异门而抉择之。余按（此上师语）亦可择。此处所说如所有性，不必专指胜义谛。“初说四种毗钵舍那，其门有三，寻求有六，此三门与六寻求，仍是前四中摄。又前说之力励运转等四作意，声闻地说是止观所共，故毗钵舍那中亦有四种作意也。”

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