31.菩提道次第略论释·卷十六·上

巳二、明彼即生死根本。

“如前所说之二种我执无明，非是内外诸宗所计之常一自在之人我执，亦非无方分之极微尘与彼集合成之粗色外境，及无时分之刹那心与彼相续成之识类内心，复非二取所空之实有自证，概非彼等不共遍计之人法二执，乃一切有情不待邪宗无始传来所共有之俱生我执也。当知彼执，即生死根本。如《入中论》云：“有生旁生经多劫，彼亦未见常不生，然犹见彼有我执。”由此道理，故知于生死中系缚一切有情者，是俱生无明。分别无明，唯学彼邪宗者乃有，故非生死之根本。要须如是分别了解。若不知者，则于抉择见时亦必不知，以抉择无俱生无明所执之境为主，于彼支分中兼亦破除分别我执之境。必致弃舍俱生无明不破，于破二我时，唯破诸宗所计之我而抉择无我。是则修时，亦必唯修彼义。以抉择正见，即为修故。于是修已现证及修到究竟，亦唯有彼义耳。若谓由见遍计执假立之二种无我，即能灭除俱生烦恼者，实为太过。如《入中论》云：“证无我时断常我，不许此是我执依，故云了知无我义，永断我执最希有。”《释论》云：今以喻明彼义毫无关系，颂曰：“见自室壁有蛇居，云此无象除其怖，倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑。”此虽说是人无我，然法无我亦可配云：“证无我时断遍计，不许此是无明依，故云了知无我义，永断无明最希有。”

设有是念，《宝鬘论》说：“若时有蕴执，彼即有我执，有我执造业，从业复受生。”执五蕴实有之法我执，为生死根本。《入中论》说：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。”萨迦耶见为生死根本。二论相违，以生死根本，不容有不同之二法故。答曰，无过。以此宗之二种我执，唯由所缘而分，非行相有所不同，俱以执有自相为行相故。倘生死根本二相违者，要安立行相不同之二执为生死根本故。以是当知，论说法我执为萨迦耶见之因者，是显示无明内中二执为因果。若说彼二为烦恼之根本者，是显为余一切行相不同之烦恼根本。此理亦通彼二执，故不相违，如前后二念同类无明皆是生死根本，不相违也。月称论师虽未明说萨迦耶见即是无明，然不分人法，已总说执诸法实有，为染污无明。又许人我执即执补特伽罗为有自相。复多宣说俱生萨迦耶见为生死根本，倘许彼异实执无明，则须安立生死根本有行相不同之二执，自成相违。故许彼二俱是无明也。

又前所说俱生无明增益之境，其余俱生分别一切烦恼，皆取彼境一分而转。如眼等四根皆依身而住，别无自境可住。如是余一切烦恼亦皆依俱生无明而转，故说愚痴为主。《四百论释》解：“如身根遍身，痴遍一切惑”时云：“贪等烦恼，唯于愚痴所遍计之诸法自性上，增益爱非爱等差别而转，非离痴别转。”故亦即是依止愚痴，痴为主故，由是当知愚痴于境执有自相。彼所执境，若顺己意，即缘彼起贪；若违己意，即缘彼起嗔；若彼境与意俱非顺违，中庸而住，虽缘彼境不起贪嗔，而生同类后念愚痴。《六十正理论》云：“若心有所住，宁不生烦恼，若时平常住，亦被惑蛇啮。”《释论》即如上解。又从执蕴实有生萨迦耶见，亦是《宝鬘论》之意趣。生余烦恼之理，如中士道所说，即可比知。又如《释量论》云：“若人见有我，即常贪着我，着故爱安乐，由爱蔽过失，见德而爱着，遂求我所有，若时贪有我，即流转生死。”此宗与前说安立二种我执之理虽有不同，然生烦恼之次序，亦当依此论了知也。此谓初执我念所缘之我为有自相，遂生我贪。由此便爱我之安乐。又见我之安乐，不待我所即不得有，故爱着我所。由此障蔽过失，见为功德。遂进求我所有，以成办我之安乐。由彼烦恼遂造众业。由业故，复结生相续。《七十空性论》云：“业以惑为因，由惑起诸行。身以业为因，三皆自性空。”当于此生死流转之次第获得决定了解。”

认识如上文所说之染污无明，为流转生死之根本之俱生人法二我执，非如余宗所许之其他执着，亦非遍计所起之余诸烦恼。我执有俱生遍计之二，余则计常一自在等我，为遍计人我执（藏文“衮打”），此执必依邪宗（外道）邪分别，始如是计而起增益执。印度昔有数论师及远离等五种外道，皆计有常一自在之我。内道唯犊子部增益有非常非无常自能成就不可说之我，亦遍计我执所摄。其余皆无遍计我执。于此处先明人我（即补特伽罗我）有四种执法：（一）计常一自在之我（纯遍计，非俱生。）（二）自能成就实有境之我。（一分同犊子部，乃遍计。）（三）于补特伽罗执为实有之我。（顿诸。）（四）计补特伽罗自相成就之我。此四中，有遍计执而无俱生执者，如（一）。遍计俱生二执皆有者，如（二）（三）（四）。犊子部有一分为遍计我执。至俱生我执，为无宗派人所共具。此等人毫无成见，不依何种理由，而心中油然有实我之执，是即俱生我执。似可说“此等人不假思索，久执成习”。遍计执，如唯识师研唯识理起唯识见，于彼宗所成立之人我执量，依之而执彼宗为应理，即遍计。唯识于依他圆成增益实执，以为应理。人我执依他所摄。许依他有自性，故是人我执。此分别非俱生，乃遍计。

复次，依宗见之执着，唯识以下皆有；中观中遍计我执，唯自续派有。彼虽亦同应成派许补特伽罗非实有成立，然又许补特伽罗有自性，且执其宗见以为合理，即是遍计，唯应成派无此执。

综上所说，俱生与遍计之判别，就人我执说，唯俱生人我执为生死根本，而非遍计之人我执，如余宗所计之常一自在之我等。就法我执说，此处所认为流转生死根本，亦系指俱生法我执，而非遍计于外境所取之无方分之极微与所积之粗分，许为谛实之分别法执。（此种谛实亦为经部有部之所计，唯识中观说彼为分别法执。）亦非于内心能取之无前后刹那等时分之刹那心及彼之相续，许为谛实之分别法执。（此种谛实亦经部有部之所计，唯识中观亦均说为分别法执。）亦非于彼能取所取空。内外无言自证分，许为谛实之分别法执。（唯识说能取所取非异体，乃同一事，即自证分。而中观自续说彼是分别法执。）此等皆属法执之粗分。当知此处特详加判别者，意在求得能作流转生死根本之人法二执。如常一自在之我，除外道有此执外，其余一般有情皆无此执。故此种遍计人我执不能作流转生死根本。又如外境无方分极微细微尘及所积成之微尘粗相，许为谛实之执着心，惟经、有二部始有之。二部皆许外境实有，然又略异。有部许集合中间有隙，经部许和合中间无隙。虽各不同，而皆许极微积成粗色。又如内心无前后刹那心（无时分心）之刹那心及彼识之相续（无时分心之相续）许为实有之执着心，亦惟经、有二部始有之。此二种法执，均不能作流转生死之根本。又如与彼相同之许内心外境各异之谛实执，惟经部有之。及与彼相同之许能取空无二之自证分为谛实执蓍，惟唯识有之。依理唯识派许自证分计为实有，无离识外境，而乱识现似外境。依教唯识派不许自证分。有善巧者谓无著《地论》无自证分故。有谓仍有一派许自证分，亦均不能作流转生死根本。

破执常一自在之我，说为遍计人我执者，为内道人。破执无方分与无时分心为谛实，说为遍计法我执者，为唯识与自续派。破执自证分为谛实，说为遍计法我执者，为自续以上诸派。本宗所许为生死根本者，非如是之分别人法二执，乃是不关成宗与否及惑于宗见与否，而是从无始相续随转于有情之二种俱生我执，彼即执持生死之根本。内道破外道之常一自在之我为分别人我执，其理易知。破微尘自证分等分别，则不易知。唯识师破极微云：若极微无方分，则无上下四方各部分可资合集。若上下四方极微皆聚于一原点，则不成粗，粗细应同一不可分别。又极微若与东方极微相合，则与西方极微定不相合；若与西方极微相合，又定与东方极微不合；若两方皆相合，即非有方分之极微故。又极微说不能建立外境。唯识谓彼经部有部说实有极微，乃分别法执。至唯识师说能所取空之自证分实有，依中观宗说，若自证分能自了别者，若世间刀胡不能自割？爪胡不能自搔？已入宗派者固有俱生二执，未入宗派者更纯具此二执。《入中论》云：“随何诸畜多劫趣生道，彼亦无生未见此遍计，仍能见彼一切俱生执。”“彼亦”之“亦”字，谓不唯地狱饿鬼不计常一自在之我，即畜生道亦无此计。畜生无“常”与“无常”“一”“多”“自在”“不自在”诸分别，然彼仍有贪嗔痴烦恼者，以有俱生我执故。推之常人亦然，彼不关怀于我之常无常、外境之有无诸问题，故无分别二执。唯具分别我执于起惑造业尚不足，必俱生无明起贪嗔等，方起分别我执。故分别我执须随行于俱生我执之后，方能起惑造业。故须认明生死根本以为应断。若于抉择见时，将分别我执认为证空时之所应断，如断树枝叶未断根本，后仍重发，无甚大义。但余宗分别二执，中观教典中虽亦多有破斥，然不可皆执为应断，皆取为应修。应知为断俱生无明之故，先取诸分别执，依理观察而断除之。但此乃断俱生明之方便，非以此为究竟也。若抉择见时仅获得分别无我见，则修时即修此分别无我，得证时亦但证得分别无我，而非真实空性，即不能证圣道而入见道位，但与外道无想定相似。外道于此时，以定力故，亦能压伏粗分烦恼，然出定后粗分烦恼仍起现行，此亦如是。正入定证分别无我时，固能压伏烦恼，出定后烦恼仍复起故。故于最初认识生死根本，不可稍涉含糊。

经云：“众生由不知空及无生之理，起惑造业，沉沦生死苦海，不能出离。于诸无自性本空之理，由俱生无明障蔽而不了达。”此明说由俱生无明，非由分别无明。若许分别我执为生死根本，以如是见为所修，则修习之所证，亦仅能伏分别我执，而不能得无我空慧。彼谓见无分别所施设之二我时，即以为诸俱生惑悉断，实为太过。何故有此过？由彼抉择见时，认分别我执所执之境为生死根本，故一执境破除，即认为生死根已断，亦遂认为因此而一切烦恼亦灭。《入中论》云：“证无我时断常我（常一自在之我），不许此（常我）是我执依（俱生之我）故云了知无我义，永断我执最希有。”《广本》释此，说常一自在之我是无生性，喻如石女儿，非俱生我执所缘，故云不许常一自在之我，为俱生我执之所依。前二句叙其自许，后二句显其相违。《广本》又引彼释云：“彼此不合之义，若由设喻之门可以明之。譬如见自室中墙隙中有蛇居，欲祛除怖蛇之疑，而云此处无象，此诚为他人讪笑之资也。”此喻表明生死根本，乃内心俱生我执所执之毒蛇。欲除生死根本，不说无俱生我执之我，而云无常一自在之我，以为已拔生死根本，是犹以无象祛蛇怖也。但此颂虽为人无我而说，而法无我亦可配合云：“证无我时断遍计，不许此是无明依，故云了知无我义，永断无明最希有。”此系以应成见破唯识以下许自证实有诸分别执。如犊子部执常一自在之我为生死根本，谓拔除此我执即拔生死根本。以应成派观之，恰如上喻。经、有二部及唯识、自续，均以补特伽罗自能成立为生死根本。此就人我执说，至于法我执，唯识、自续不许法我执能持生死根本。彼谓阿罗汉已断生死未断法我执。如许法我执为断生死根，则阿罗汉应未断生死。以彼二宗列法我执于所知障，而判有情自能成立之我执为生死根。抉择既如是，依之而修，故仅能伏其所许之我执而不能断烦恼、出生死。（本宗以于补特伽罗及蕴等，执有自性自相成立之我，即生死根。）

染污无明于补特伽罗及蕴等皆执有自性自相成立，此为流转生死根本。此本宗特法，不共余宗。余宗所许，于补特伽罗执有自性成就实有境之分别执，为生死根。纵使如彼所许断除，亦不能断除一切烦恼。喻如幻化象马，或绘画象马，于彼修无常、苦、空、无我诸法，虽易除爱执，然于真实象马则不易除爱执。于绘画美女及真实美女生爱亦然。于补特伽罗执有自能成就，以此为生死根，依余宗于此修无常法，虽能除常我，然不能除余诸烦恼，修苦空法亦尔。且如彼等所许，于补特伽罗执有自能成立之分别执即是生死根者，则立执实为生死根即为无义。然一切经论及诸大车轨又皆谓执实为生死根。如《宝鬘论》云：“乃至有蕴执，尔时有我执。”意谓于蕴执实心未除时，我执即未除。显指除补特伽罗执实所缘而外之诸法执实为尤重。又云：“若有我执复起业（因），业复起业为生本（果）。”意谓由蕴执即有我执，有我执即起业，起业即有生，有生复有我执，执复起业，业复有生，包十二支惑、业、生三者，轮回不已。而业与生二者，又互为因果。有生后起业为果，起业后有生为因，故此十二支可摄为惑、业、苦三。又可再摄为因果二缘起法。无明、行、爱、取、有五支属因，余诸支为果。若以一生言，无明、行、爱、取、有五支属于前生所造之因，自生支至老、死七支为今生所得之果。若泛言十二支，则各支又互为因果，前后次第彼此交遍则不决定，如弦轮飙转，不能辨其辐之前后矣！业复起业者，谓过去曾多造业，今以我执故，又多造业。如世间恒言：“某人又来”，意即谓前曾屡来，今又来矣。若回溯而上，生由业有，业由我执而有，我执由蕴而有，故有蕴执之时即有我执随转。于安立名处之蕴执实，则于所安立之（打却）补特伽罗即有执实随转矣。故欲破除于所安立之补特伽罗，必先破除于安立名处之蕴上执实。此理极为细微。过去藏德于此曾设有难云：“如《宝鬘论》云：“无明为生死根本”，此谓法执为生死根本。又如入中论云“诸烦恼过患，由坏聚见而生。”此谓人我执为生死根本。是生死根本有不同之二矣。”答，本宗之二种我执以所缘而分，非执之行相有所不同。所执行相为自性自相，同为生死根本。法我执之行相为执实，坏聚见之行相亦为执实，故同为生死根本。此不独本宗，即经有二部，唯识、自续，亦均不说生死有二种根本。否则阿罗汉即不能安立，且有寂灭之门有二之过。（内道皆说涅槃无二门。）经有二部不说法无我，《解深密经》云：“我于凡愚未开演（指法无我）。”依唯识、自续，皆说佛为二乘开演一切解脱道，非一分解脱道，然未说法无我法。意谓各别解脱道不须通达法无我，故不说法无我为生死根。若许二执为生死根，则有不同之二根本之过。然依自宗则无过。盖依唯识说：（一）于补特伽罗执有自能成立为人我执相。（二）于心外有境，为法我执相。故二执行相不同。依自续说：（一）人我执相与唯识同。（二）于色等诸法不依不颠倒心去安立，而彼境上有本体有自性成立为法我执相。故二执行相亦不同。彼二宗自知二执行相不同，故列人我执于烦恼障，列法我执于所知障。谓烦恼障障解脱，所知障唯障佛果不障解脱。故不许二执皆为生死根本。许则有相违及二涅槃门之过。本宗则谓，二执唯所缘不同，行相是一。故二执均列为烦恼障，均列为生死根本，而无上述彼等之过。说法我执为坏聚见之因者，如说十二支无明内中前后之因果。其说彼二皆为烦恼之根者，是说除彼二本身行相外，又为其余一切烦恼之根。（除法我执、坏聚见以外之贪嗔等。）法我行相系缘蕴等执实，坏聚见行相系缘补特伽罗执实，而其余烦恼如贪嗔等，皆以执实为根，故前后无明皆为生死根。二执皆具余一切烦恼，亦如无明内中前后因果，故不相违。

依月称教义，如《百论释》、《明显句论》，虽未明说坏聚见为无明，但（一）于各各分别人法二我中，凡执实有法者，皆说为染污无明。（凡非实有法而增益执为实有自性者，皆愚痴，即无明。）（二）说人我执，谓于补特伽罗执为自性成就。（此不同余宗）。（三）亦多说坏聚见为生死根本。就上三义，坏聚见已摄入执实无明。如谓坏聚见与执实无明各有别义，则成安立生死根本所执行相有不同之二种相违，当知二执皆为无明，且为染污无明，故本宗清净解脱道须通达二无我。凡大小乘圣者均须通达空性，故“无不断生死根之圣者”是为本宗特法。他宗则谓大乘圣者达空，小乘圣果则不必。本宗特法，即由许二我执皆为染污无明，皆为生死根故。如龙树云：“解脱道无二门，唯此了达空性义。”《入行论》云：“无空性义无菩提。”如是，无明为一切烦恼根本之理，已如前说。俱生无明之所执之境为实有，即于一切有法增益为有自性成就，（本宗说“自性成就”、“自相成就”、“实有成就”皆一义而异名。）即实有法。其余一切俱生及分别烦恼，各各别执彼境上之分别而转。如外道计常一自在，亦别执实有境之常一自在而转。皆依执实为基本境。依此基本境，生起各别之分别烦恼。如执大自在天为实有，而后执彼是常。推之经部有部所许之极微等法，自本宗观之，亦系先执有极微为实有之心，此心即是分别烦恼。唯识所许能所取一（见相体一）之自证分，亦须先有执自证分为实有之心，此心亦是分别烦恼。自续派虽自谓不执实有成就，以应成观之，彼亦执实有为其基而生执实之分别烦恼。以上所说皆为分别烦恼。俱生烦恼亦复依俱生无明执实境，如缘悦意实有境则生贪，缘不悦意实有境则生嗔。亦即由执悦意不悦意为实有之力随于彼境，由不如理作意而生起各种贪着行相之心。其心以为彼境于己可生各种利乐。推之，由执不悦意境为实有之力随于彼境，起种种不如理分别而生起嗔恨行相之心。其心以为彼境于己可生种种损害。贪烦恼执实有亦执悦意境，二者不分。嗔烦恼执实有亦执不悦意境，二者不分。故唯通达空性方能断一切烦恼，以一切烦恼皆与执实烦恼相应故，譬如眼等四根皆依身根而安住，除身根更无自在安住之境。一切烦恼亦悉依止俱生无明而转，故说愚痴为主。由此可知，通达空性始能断愚痴烦恼，因而断一切烦恼。又可知一切烦恼与执实之愚痴无明为同聚，而以愚痴为主。故欲净治烦恼，亦无过净治愚痴为主要。

《四百论》云：“如于本身与身根，诸惑转依痴安住。”彼论释云：“贪等诸法亦由愚痴，唯计诸有自性，于悦不悦意之别即增益转。故与愚痴非各异而转，乃相应而转，以愚痴为主故。”执实无明，二我执为流转生死根本。前引《宝鬘论》，显示法我执为生死根本。又引《入中论》，显示人我执为生死根本。又引《七十空性论》，显示总说愚痴执实无明为生死根本。前引《四百论》，说由愚痴而后引生生死重要条件之爱取有三支。故对治应择根本而对治。此对治已，则余烦恼皆除矣。《入行论》云：“唯除空性法门外，余不能除烦恼根。”即如入无想定时但能伏烦恼令不现行。比出定后仍复现行，以未证空性故、未达二无我、未断烦恼根故。如前引《四百论释》，亦本宗特法，与余宗不共。余说由执补特伽罗自能成就之实有境，于此生贪等，本宗则谓由愚痴唯计诸有自性，于悦不悦意境生贪嗔等。本宗重在一“唯”字，谓唯由愚痴增益诸法实有自性成就，别无其余，由此而引生贪嗔等惑。含嗔所缘，谓悦不悦意境。于所贪着之点，执为实有自性，此乃执着行相，嗔等亦然。若不计境为实有，仅于悦不悦意境遂起贪嗔，无有是事。故说唯计诸境有自性，遂生不如理作意，增益而转。如前念缘悦不悦意境，后念数数思惟，遂生不如理作意增益而转，非贪嗔等与彼愚痴各异而转，乃相应而转。因与愚痴相应，遂亦执境实有自性而起贪爱嗔恚。故贪等有二种作用：（一）执境实有自性，（二）起贪爱。贪爱与愚痴之所缘非别异而转。所谓“非别异”者，非谓愚痴与贪等行相是一，乃是说愚痴与贪等所缘境不异。以是之故，若无明于诸境执为自性成就，则于彼所执之境生贪或生嗔。此二俱非（于执实境上既未生贪亦未生嗔）则生后念同类之痴。后念执实之愚痴与前念执实之愚痴同类。《六十如理论》云：“诸具有境实心者，烦恼猛毒岂不生。何时虽处于中流，亦被染污蛇紧缚。”此谓具有执悦不悦意所缘为实有之心者，烦恼岂有不生之理。月称释云：“凡于有法执自性，一切烦恼皆丛生。于悦意境难遮贪，于不悦意难遮嗔。”于蕴执实而生坏聚见，亦同于《宝鬘论》之意趣，不仅《百论释》、《七十空性论》也。十二支初起之无明即摄坏聚见，彼由于因缘所生法之法我执无明而生。《七十空性论》云：“因缘所生法，若分别真实（若分别执实），佛说为无明，彼生十二支。见真知法空，无明则不生。于此无明灭，故灭十二支。”以余支由此生故。其余烦恼生起之理，如中士道所说，可比而知。自宗中士道所说烦恼生起行相与唯识、自续共。所不共者，唯于蕴执实而生坏聚见一点。于我执未生之前，初念缘安立我处所之蕴，觉蕴是有。次念执蕴为自性成就，即已离蕴，而唯执自性成就，继缘我名亦为自性成就。（与念我为我之想同时俱生，执为自性成就。）此即坏聚见。继由我想同时生起与他之分，因而生起亲疏爱憎诸烦恼。蕴为安名处所，于此执实乃生坏聚见。坏聚见所缘之我乃安名之我，后乃于此执实。故云先有蕴执后有我执。亦如心想其人，必先于心中有其人之影像，乃起其人想。法称论师《因明颂》（《释量论》）云：“于何见我于彼者，常于我名成爱执，（自性成就之我本无，而随何有情皆见为有。）由我爱执成贪乐，以贪能障诸过生，由见功德亦增贪，取彼我所诸恶业。以故贪着执我者，尔时彼转入生死。”

人法二我执为生死根本，见前引《宝鬘论》：“乃至有蕴执，尔时有我执。”及《入中论》“诸烦恼过患，皆由坏聚见而生。”《八千颂》、《十地品》皆说我及我所为生死根本。本宗特别标此二执为流转生死之根本一科者，因自续以下各宗皆不能正净无倒认识流转生死之根，故虽勤求解脱，不得方便。何况诸余外道。如计世间为大自天所造，果尔，则一切苦皆其所造。以天常故，苦亦是常。苦既是常，何能解脱。自续以下认为缘补特伽罗执有自能成就实有境，于此执实即生死根。破除此执而入等持，烦恼自不现行，遂自以此为证空性，已断生死根本。及出定后，惑仍现行。故自应成派观之，各宗皆未断生死根本。余宗未明白显示由执实起惑之详细情形。如法称《因明颂》云：“于何见我云云”谓见我即能见自能成就之我，此法称之不共解释。常人执我，即欲其常而不断，贪着不舍。初生我执，由我执生对我之我爱执，不愿与我相离。遂于乐生贪，不愿乐与我离。内而诸根外而财宝，虽皆以有漏苦为自性，然为贪乐之贪所障，不见过患而见功德。如沉湎者不见酒之过患。故颂云：“以贪能障诸过失，由见功德益增贪。”故于诸根财宝执为我所取，为成就我安乐之资。颂云：“以真贪着之我者，尔时彼转入生死。”谓何时于我起贪着，彼时即堕生死。须断愚痴无明，方能断除于我生起之爱执。此间所说与前说二我之建立虽不同（法称同于唯识），然依我执而生起烦恼之次第，应依此而知。彼亦初为我想之所缘，执我为自性成就。（“我想”谓念我为我，此世俗名言之我。缘此执为自性成就。）于此生贪，以上生我爱乐之贪着。而我爱乐若不观待于我所，彼乐即不能自在而生。（如观剧而无眼，则乐不生。）于是于我所亦复生爱执。以故障彼诸过失（如世间友朋于我有利乐，即但见其功德不复见其过失。）而转见彼功德，遂进而求彼诸我所以成办我之爱乐。由是生烦恼而造业，业即与生死相续矣。结生相续由业而来。业由烦恼，烦恼由爱家执，我爱执由于执世俗名言安立之我为自性成就。追溯而上，故此为根本。《七十空性论》云：“业以惑为因，由惑起诸业。身以业为因，三皆自性空。”“业”者，具烦恼因相，能集烦恼，即作业。“身”者，作业之因相，三种本体皆无自性。以如是之理于流转生死之次第，应修得决定。

巳三、欲断我执，当求无我见。分二。午一、须求无我见之理由。午二、引生无我见之方法。

午一、须求无我见之理由。

“如前所说二种我执无明，既须断除亦欲断除，若仅欲断而不寻求了知我执为生死根本之理。或虽了知而不以了义教理破除我执之境，勤求引发无我净见，实为极钝根性，以已放弃能证解脱与一切种智道之命根，犹全不顾故。法称论师云：“若未破彼境，不能断彼执。故断随德失，所起贪嗔等，要不见彼境，非由外道理。”此说剔除外刺不待破彼所执之境，以针从根剔之即除。断除内心烦恼则不如是。如断我执要见无彼所执之境，始能断除也。月称论师亦说：“由见贪等烦恼与生老等过患，皆从萨迦耶见生。故瑜伽师若欲断彼，当以正理破除我执所增益之人我境也。”如《入中论》云：“慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生。由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。”修真实义者当如是行，故云瑜伽师也。此亦是龙猛菩萨之意旨。如《六十正理论》云：“彼即众见因，无彼不生惑，是故遍知彼，见惑皆不生。云何能遍知？谓见缘起性。缘生即无生，是正觉所说。”此说为染污见及余烦恼作根本之实执，要由缘起通达诸法自性不生之真理始能断除。若未能破执诸法有自性之境，则必不见无彼自性故。提婆菩萨所说如前已引。又《四百论》云：“若见境无我，三有种当灭。”此说由我执所缘之境都无有我，则能断除为三有之根本无明。静天菩萨亦云：补特伽罗空已善成立，由断根本故，一切烦恼皆不复生。如《如来秘密经》云：“寂静慧如断树根，一切枝叶皆当干枯。如是，若灭萨迦耶见，一切烦恼与随烦恼皆当息灭。”此说通达修习补特伽罗自性空，能灭萨迦耶见。若灭彼见则余一切烦恼亦当随灭，但若未破人我执境，亦必不能通达无我。彼文既明萨迦耶见为余一切烦恼之根本。若彼异于无明，则生死根本有不同二种，故彼亦是无明也。总之，注释甚深经义之诸大论师，凡抉择真实义时必以无量教理而观察者，是因了知，未见邪执所执之我空无所有，则不能知无我空性。故于此义当求定解，最为切要。若未破除生死根本邪执之境，修彼空义而修其余深义，则全不能断除我执。以心未缘无我空性则必不能断我执故。若未破我执境，仅收其心令不缘彼境，不能立为缘无我故。以是当知，心缘境时共有三类：一、执所缘为实有，二、执为不实，三、但缘境不执差别。如未执不实者，不必尽执实有，故未执二我者亦不必即缘二无我，以有无边第三类心故。又二种我执主要是缘人我而转。故当抉择如彼所执其事非有。若不尔者，如盗窜林中，而追寻于平原也。由修如是抉择之空义能断尽错乱，故此空义即是最胜真实义。倘弃此义别求真理，当知唯属随顺所谈，实出经义之外也。

如是执实有男女等人及色受等法之无明，由得通达无我空见而修习之，即能断除。无明断已，则缘实执境增益爱非爱相之非理作意分别亦即随灭。分别灭已，则以萨迦耶见为根本之贪等烦恼，亦并随灭。贪等既灭，则彼所起之业亦灭。业若灭者，则无业力所引之生死轮回，即解脱矣。于此当生坚固信解，次求真实正见。如《中论》云：“业烦恼灭故，名之为解脱。业烦恼非实，入空戏论灭。”了知如是流转还灭次第，当善爱护通达真实。若不善分别，仅笼统而修，都无益也。”

欲断无明我执，须求通达无我见。欲求通达无我见，须生起出离心。欲生出离心，又须先于生死流转次第得决定，知生死是苦，而后求此空见。

唯识宗不了知我执为生死根本。自续派则仅见一隅未窥全貌，未善遮破。或失之过甚或失之过狭，是极钝根。以彼已弃舍趣解脱及一切种智之道命，犹宴然而不顾故。一切种智之道命，即无我见，乃道之精要，为余道之支分所依者。佛说八万四千法门皆为救度众生、利济众生，令得解脱。众生之不得解脱皆由我执无明。由此起惑造业，沉沦苦海不能出离。在地狱中所饮烊铜量如海水。佛以大悲宣说通达无我慧之利刃，令斩断我执无明。或直说或曲说，无非为应众生根器。故佛之一切事业、一切法门，皆为宣说甚深空慧，断此我执无明。彼等钝根舍弃道命，任何不想，安然而住，欲得解脱及一切种智，乌可得哉！故自应成派观之，良可哀愍。譬如世人咽喉受刃宴然不顾，反于指爪末节特加矜护，本末倒置，宁非愚矣！小乘四果无不以通达无我空慧为其道命。即加行声闻人亦以无我空慧为资粮。根本定中固唯以空慧为所缘，即在后得中，亦无时不在心中摄持无我空慧而对众生作利益事。不然，则如美食渗毒，欲得解脱，难矣。即在大乘亦可说以无我空慧为道命。特在内心随时专摄菩提心而修无我空慧，譬如鸟具双翼，而后福慧方得双圆。《般若经》云：三世诸佛依般若波罗密多，而证阿耨多罗三藐三菩提。又云：诸佛菩萨摩诃萨，亦皆依般若波罗密多，而证阿耨多罗三藐三菩提。所谓般若波罗密多者，即无我空慧是。欲求者乃解脱道，欲证者乃一切种智。然唯识自续皆不能依了义教善遮我执所执之境，故叹彼等为极钝根。是故具德法称云：“实境（无明我执所执之境）若无放舍者（若未弃舍），于彼断离非功德（谓不可能）。功能与过随和合，贪欲以及嗔恨业。（谓见彼境与我利乐之功德，随即和合生贪欲。若见彼境与我损害之过患，谓怨敌等，随即和合引生嗔恨。）断离彼境是未见，（欲断贪嗔等境之方法，须于彼等境不见其功德过失，即能暂伏彼诸烦恼。）非同以彼诸外境。（非如外有荆刺手拔去即可，因内心染污不同身上垢腻可以碱皂等濯去也。）”《般若经》云：“如来虽具大悲，但不能以水浣众生罪，不能以手拔众生苦，不能将其功德移置于众生。如来宣说甚深空义，由此而令众生得度。众生罪苦，由如是断。无明所执，由此弃舍。”当时印度外道有说濯足恒河即得解脱者，故佛如是说。以断内心上之所应断，非同外境上之断离，如以针拔刺然。必须见彼我执无明于境上所执之我，依理依教而知其为无，加以灭除也。

法称论师云：“唯修慈悲诸法门，不能遮止彼愚痴。”以慈悲不净等法门非正对治愚痴之遮止法。唯修无我见始能正对治。月称论师亦云：“若见贪等烦恼及生死等过患一切悉由我执生起，欲加灭除，尔时修瑜伽者，须将我执所增益之境，补特伽罗我灭除。”藏文“南觉巴”，义即专注修。瑜伽二字，通译为相应，此处系指专注修习空义。总之，轮回依于因果，生死是果，生死由业，业由烦恼，烦恼由我执无明，故知我执无明是主因。欲灭除生死苦果，必先灭除苦因之染污无明。如见烟而知火，烟是果，火是因，有火方有烟，烟随火而增减。又如种为苗因，苗芽随种增减而有无。如无种而有芽，便成无因生矣。惑、业、苦三如苗，愚痴无明（我执）如种。我执无明断，则惑业苦亦断。我执本属颠倒心，非不可破。此颠倒心例如见烟而倒执无火。此种错觉，以有烟必有火之正理便能破除。灭除我执最有力之利器为无我空慧。而此空慧仍由遮止执我之理智而生。亦如见烟而倒谓无火，与理不合，以见烟知火之理智甚正确故。一人心中，同时不能容许有火无火二种相违之心理，有我无我，亦复如是。以一为能破，一为所破故。执我之倒见既破，则无我之空慧即生。《入中论》云：“无余烦恼诸过患，以慧见由我执生（坏聚见），通达我为此缘境，故瑜伽师当灭我。”此明缘境之我与所执之我不同。世俗名言我为坏聚见所缘之我，非所应破。执实有自性之我乃瑜伽师之应破。第三句“此”字指坏聚见。上“我”字即世俗名言之我，亦即坏聚见之所缘境上之我，此不须破。惟坏聚见所执之实我，则为第四句当灭除之“我”。此颂全具中观正见。初句明过患；二句明过患之因，引起欲灭之心；三句正明坏聚见所缘境上之我；四句明坏聚见所执境上之我。如此之理，是龙树菩萨最殊胜意，亦是月称论师最殊胜之释，以其别于自续所引龙树之意。自续虽亦宗龙树，但宗其共通之意而非殊胜之意。推之有部经部，亦皆据佛说，然皆非佛最殊胜不共之意趣。《六下正理论》云：“彼等为诸恶见因，彼无烦恼则不生。以故若尽知于彼，见与烦恼皆生起。”“彼”者，谓我执无明，乃染污见之因。意谓汝若知染污无明之所执境为自性成就，则邪见与烦恼皆由之而生起。又云：“若思由何能知彼，以见依缘起而有。由依而生则无生，彼由胜尊智者说。”此颂首句乃设问之词，谓若问如何方能知染污无明所执自性成就之非。次句答云，以缘方能起。“胜尊”，谓佛说。此出《无尽慧菩萨问经》。又云：“缘生即无生，以无自性生。”常人见苗芽之生，内心即执苗芽本体不依他缘，自性能生。若知苗芽由种子等缘而生，则知苗芽无自在性。藏德皆以“缘生即无生”一语极重要。自续唯识见苗芽由种子生，反因此而执苗芽有自性生。谓苗芽若无自性生，则虽有种子亦不能生。彼等虽谓苗从种子生，然于种子之功德又执着为有自性，以彼等不许种子功能由分别心安立之假名故。应成派说，若苗芽有苗自性，则自能生，则不须种子生矣！因苗芽之生不离依因与缘，故不能自在自能而生。理趣繁复，兹仅略示方隅。

本论于前引《六十如理论》后，复释云：“一切染污见，及一切余惑之因，乃于诸法执为谛实。以缘起之理通达诸法为无，而灭除之。见彼（内外境诸法）无自性者（即见内外诸法真实空性），若不破除执诸法自能成就之境者，（则见诸法无自性之慧）必不能生起也。”如执瓶为常，欲见瓶为无常，必须破除常执而后无常之见始能生起。又如有烟境而执为无火，若欲得有火之知见，须先破除于有烟境许为无火之执。故欲破除于有火有烟境上倒执无火，须以有烟必有火之因果正理而为破除。许烟从火生之理于心中生起时，即称破境。次念生决定有火之心。如执自性成就，若知依缘二生之理，自能觉其自性成就之执实为颠倒，是为破境。次即生起决定无自性之心，即见无自性。由第一念破执有自性之境，第二念即决定知诸法无自性。故第一念破诸法自性，第二念见诸法无自性。于此相同之义，已见前引提婆菩萨《四百论》：“如于本身与身根，愚痴遍安住。”一颂。《四百论》复说：“于境若见无我者，则能遮除三有种。”又云：“三有种为识，境为彼行境。若见境无我，三有种当灭。”《广论》释谓，于我执无明所缘之境，即世俗之名言我，我执无明遂于此执为自性成就之我。兹若见其无自性成就，则能破除生死根本种子，即破无明也。其意谓何时见我执所执之我（世俗名言之我，我执无明执为自性成就者。）为无者（“无”谓无自性成就）何时即破三有之根本无明。寂天菩萨《集学论》云：“补特伽罗自性本空。”如上广说已最极成立。是以断根本烦恼，于一切时中悉不复起（谓永断，非暂伏。）萨迦耶见以何为能断？以通达补特伽罗自性本空之空慧为利斧即能断之。故欲断无明即须寻求无我见。欲断我执无明，须先破除补特伽罗我执境。又当依成立无我之理智而观察。此中程序，即欲破无明根，先破邪执境。欲破邪执境，先明无我理。欲明无我理，须求无我见。在明无我理时，即名寻求无我见也。寂天引《秘密经》说：“萨迦耶为一切余惑之根本。”如是，则应属无明所摄。（若不摄入无明，则生死根本当有二。）本宗说无明，非如余宗但谓不明，亦摄邪知见。若欲断无明，须求通达无我见之相。此非仅于语言上求，须将此段所引各种经论所说理趣数数思惟。昔印藏解释甚深了义教之善巧者，先须以多种教理观察，抉择真实。若不见邪执所执之我为无，及彼我是空，则不能通达无我及空性。龙树教义，抉择甚深义不外依教依理。依教，即依过去诸佛菩萨经论；依理，如所作如论等。以教以理观察邪执所执之谛实我，见其为无，而后通达空性。初以比量，次以现量。其比量通达，亦须以多数经教成立无我之理，使心先得未合量之变动，获比量知。由先得未合量之悟境，而后有合量之悟境。如仅以一分教理，不易尽去邪执。以成就无我之多教多理，必经数数观察，而后心中方起变动，于空性理略能了解，即比量智。又复数数观察方能现证空性。藏中虽皆说应通达空性，然又不许如上说之方便，先见邪执所执之我，非自性成就，本来是无，及彼我之空。盖彼等因支那堪布影响，以为任何不思，或将一切分别一时遮断，以为能证空性。唯识自续虽皆许应通达无我，然亦不达上述方便，即由不注意先见邪执所执之我为无一点。宗喀大师为遮余宗及藏中昔时流弊，于此反复叮咛。吾人亦应依多教我理数数观察。由此方知吾人所执实为颠倒，此即无明，即一切烦恼根本。又知吾人不达空性，皆此为障。如是获得决定了知，方起欲断无明之心而寻求空慧。若不知过去大德依多教多理，皆为抉择我执所执自性之我为无。于此未获决定，则虽起欲断无明之心，亦不知先求通达无我见。故于此获得决定极为重要。生死根本即无明颠倒境，亦即执自性成就之我。除修断此之义理外，其余如自许为甚深之法，或修风息，或修明点，或修无想无念，或修自成本尊等，皆于我执任何不能损也。以彼等于无我丝毫未接近故。宗喀大师亦说生圆次第为迅速成佛之方法，以生圆次第亦皆须不离空性和合而修。若舍空性，专修生圆次第，即非成佛之道。大师于《广论》说大胜观以破外显内为其殊胜点。于《略论》说小胜观以自修秘诀为其殊胜点。依《略论》修持，加持尤大。以其中含多秘诀为《广论》所无，如下即是。藏文“孙穷”（破除）有断灭、弃舍、消减之意。如支那堪布修法，于我所执之境不依教理观察为无，仅将心意此放彼收。如于可贪境，心驰于彼，即执谛实。知不如理，立即将心收回，善亦不思、恶亦不思、遮可贪境亦不思、不遮亦不思，将心安住于任何不思之境。此种安住，以未破除我执自性成就之我故，不能许为安住无我也。即缘我境亦有三类之不同：（一）执实。即执有自性成就之我。（二）不执实。说有世俗名言之我，而不执为谛实（如阿罗汉）。（三）二俱不执。即不分别实与不实，心唯显现，于一切境皆然。故不能说一切分别皆执谛实。如于瓶，虽不执无自性，然亦不定瓶有自性。有时于瓶，心唯显现，谓仅粗略了知其轮廓，无“有无自性”之别。彼瓶如是，于蕴亦然，乃至于我，亦复如是。故未执二我者亦未必即缘二无我，以有无边三类心故。第三类心多属初业有情，而普通凡夫亦常有之。如初念缘瓶，虽有瓶之显现，而不缘及瓶之常与不常。第二念起分别，方缘常或无常。凡夫初念缘我时，其心多住于第三类，笼统了达其轮廓，既不执其为无自性成就，亦不执其为有自性成就。继于次念，方始念为自性成就。凡夫仅有如是二种。至了达其为无自性成就，唯中观应成派师深达空义者为能。自续以下皆不知也。执实之俱生我执，必于烦恼浓厚时乃易显现。在烦恼未起时任运所起之“我想”，如我坐我行、我衣我食之我，不属于我执。此二不同之点极须分别。如认平时不分别不观察任运之“我想”，亦与烦恼现行时之我等同，是颠倒知，则失去俗谛，即犯凡夫无合量时之过。我行我坐之“我想”，若悉认为颠倒知，则与事实相违，心想我行，而我不行矣。自续以下如不善解此，其失皆可至此。“我想”之我若是颠倒知，则与我相对之你他皆成颠倒。譬如他是犬、我是人，若此亦是颠倒知，则自他人犬皆不可辨矣！岂非笑话。然则住三类心之唯我想，究有执否？答，此时之“我想”，固然不执谛实与不谛实，而执唯分别安立之我，而又不自知其为分别安立之我（以未入中观理故）。例如吾人现所居室为唯分别安立之室，而不自知其为唯分别安立之室。故心居第三蕴，其心状况乃有无边。抉择无我正见，若不抉择与无我正相违反，针锋相对，二我执所执自性成就之我，而抉择其余，则等捕盗｀，盗已入林中，而搜之旷野。此示抉择见时应于其所应断上抉择，否则将犯遮破太过（如认为如理分别亦为应断，即犯太过。）或犯“作心空性”之弊。其前者以不知于二我上去分别所执自性成就之我，是有是无。而统谓分别即执实，有分别即非，故犯太过。其后者以见第三蕴任运我想不须遮破，唯自性成就之我是所应破，乃寻求何为自性成就之我。以为不依他缘而自能成就即是自性成就之我，于是心中遂造作一我而遮破之，此谓“作心空性”，谓由彼心中造作而成也。不知我执不须造作，任人皆有，只在如何抉择认识耳。修习空性者，于无明我执所误执之境观察其为有为无而断除之。如此空者，乃为第一真实之义。舍此而外，如前述之二者乃至自续诸宗修法，或于过去心不追、未来心不迎、现在心不住（不分别之）显现心性修法，彼等自谓心不攀援，灵光炯然，心之根本安住于此，即谓证空，或谓本境离言，任何亦不作意，即于不作意中安住修法。凡此种种，皆不得为修习空性，皆不得为真实义，以于无明二种我执所误执之自性实有之境，是如何而执，如其所执究竟为有为无，未能认识，故不能摧毁我执无明。必于二种我执所误执境，抉择其为无有，乃为真实修空性，乃为真实第一之义。自续唯识以下，皆随其根性所欲而假设，故出于了义经教之外（等同外道解脱）。然尚不出共通经教之外。至若藏中过去，或观本原心体无色，以为即证空性。或观心善恶，追寻其本，杳不可得，以为即证空性。或如前所说任何亦不作意诸说。或说空性实有。或说空性能成。或说空性本无一物等等。是皆出乎共通经教之外。

能除我执无明方得解脱，否则不得。（还灭之次第详见论文。）欲求彻底真实见，先须于心中发起希求欲乐。（非唯口语文字。）又须先依中士道思惟流转生死之苦，令生真实不假造作之出离心。先思过去未来之苦，于当来流转之苦生大怖畏，欲求出离。而后思于出离为障者，即是我执无明，如前引《宝鬘论》等所说而善谛思。既知生死根本是无明，又知灭除无明除无我空见而外无余法门，于此得决定，方能生起真实寻觅空见之猛利欲乐。由寻觅空见，数数修习，方能获得究竟真实之空见。若不依次第修习，则易堕空性之险处及歧途，以于应断不善认识故。如一般修法人买铃买鼓尚非真修者，不过为修法之准备而已。如是欲修断无明法者，或修慈悲、不净、无常、禅定等，不能谓为真断无明，不过为断无明之支分及得无我空见之顺增上缘而已。以积资忏罪成熟有情身心，亦犹耕田芟草放水，不过为种生苗芽之准备而已。吾辈修法人，往往毕生皆在准备中而未真实修法，虚度光阴者不知凡几，可胜浩叹。《中论》云：“灭业与惑成解脱。业惑从分别生（从不如理作意而生），诸分别从戏论生，戏论以空性灭除。”（见《广本》二十三卷）。阿罗汉能断嗔心，亦由修空慧而来。至修慈令嗔不起、修忍令忿不起、修施令悭不起等，为各别对治法。各别对治虽非圆满（圆满即成六度），亦能令嗔等各别不起，但欲断彼根本，则唯由修无我空慧。空性为万病一针之法，须于如是生死流转还灭次第了知已，达真实义，当善爱护珍重而修，非彼不善分别所缘之痴修所能成也。云何痴修，谓不能通达空性之过患，及须要通达之理、诸法门之窍道、通达之方法与次第，通达之胜利等，皆不善分别。如见他人闭目趺坐而修空性，自亦仅效其闭目趺坐，而于空性诸见完全未解，欲证空慧，如何可能。

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