22.菩提道次第略论释·卷十一·下

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 3,958 次浏览

庚二、释方便与慧随学一分不能成佛。

‘方便与慧随学一分，不能成佛，故须转入修成佛之方便。然彼亦须一不错之方便。途径若错，任几许努力，果仍不生。如欲取乳而掣其角也。又虽认为不错，若支分不全，亦费力无果。譬同种子水土等，若随一不具，苗即不生。此《修次第中编》所说也。若尔何为全而不错之因缘耶。《大日经》云：“秘密主，彼一切种智者，是从大悲之根本生，是从菩提心之因生，是以方便而到究竟。”此中悲者，如前已说。菩提心者，世俗胜义二菩提心。方便者，施等皆圆满也，此莲花戒所说。有一类人，于如是之道，起邪分别者曰：“凡是分别，不但恶分别，纵是善分别，亦是系缚生死，以其果报不出生死。如金索绳索咸成系缚，黑白二云同覆虚空，白黑狗咬皆生痛苦也。以是之故，唯有无分别方是成佛之道。其施戒等者，是为未能修如是了义之庸愚而说。得了义已，而更入彼等行者，如同国王降为农民，得象已而寻象迹也。”作是说者，引《八十种赞叹无分别之经》以作根据而成立也。彼谓一切方便，非成佛之正道。成大诽谤。以遮佛所教示之心要，分别无我慧之观察，远舍胜义故。此莲花戒尊者虽以无垢教理善为破除，广建诸佛悦豫之善道。然至今犹有一类轻持戒等诸行者，于修道时，舍弃彼等，如前而作。又有一类，除谤方便外，见解亦同彼，及诸余者，舍以分别慧求真实之见，而许彼之任何不思为善也明矣。彼等尚不成为修空性之器类。纵许是修空性，谓善能修习者，惟修空性，不须修俗谛行品者，是则显然与一切佛语相违，而乖道理者也。诸大乘人之所修，是无住涅槃。彼中不住世间者，是以通达真实之慧，依胜义道之次第，或甚深道，或智资粮，或慧之支分等而修。不住寂灭涅槃者，是以了知尽所有性之慧，依世俗道之次第或广大道，或福资粮，或方便之支分等，以修习故也。《秘密不可思议经》云：“智资粮者，是断一切烦恼也。以福资粮者，是长养一切有情也。世尊，以是因缘，菩萨摩诃萨，当于福智资粮而精进也。”又说《无垢称经》亦云：“诸菩萨之系缚云何，解脱云何？答曰：无方便摄之慧者，系缚也。方便摄之慧者，解脱也。无慧摄之方便者系缚也，慧摄之方便者解脱也。”又《象头山经》云：“诸菩萨之道者，总略为二。云何为二，所谓方便及慧也。”彼等诸义，《道炬》亦云：“离慧度加行，而障不能尽，故为断无余，烦恼所知障，慧度瑜伽师，常应修方便，由慧离方便，及方便离慧，故佛说云缚，以是二勿离。”又云：“具慧度行舍，施波罗密等，诸善资粮净，佛说为方便，诸修方便力，而复能修慧，彼速得菩提，非唯修无我。已曾通达蕴、处及界无生，了知自体空，遍释名为慧。”明显而说之。《宝髻经》云：“须具足施等一切方便，而修一切种最胜之空性。”又《集研核经》云：“诸菩萨为菩提故而修六度。诸愚痴人，谓但应学慧度，以余何须用。此破坏心也。”复云：“又诸愚人，谓唯以一法而证菩提，即空性是。彼等之行，皆不净也。”倘作是想，修学施等诸行者，是无坚固通达之空性，若有则足矣。设如是者，则已得初地等诸佛子，及特于无分别智获得自在之八地菩萨，当不须行。然此非应理。十地菩萨，虽各地以施等而为主要，然非于余等不行也。以《十地经》说故。谓于一一地，或行六度，或行十度也。特别于八地中，一切烦恼皆以断尽，安住寂灭一切戏论胜义之时，复由佛劝云：“仅此通达空性不能成佛，以诸声闻独觉亦得此也。须观我等身相智慧刹土等诸皆无量，我之力等亦汝所无，故应发起精进。又应思惟种种烦恼侵扰未寂之有情，亦勿舍弃此忍门。”如是劝已，于菩萨行犹须修学故，余人须行，则何待言哉。至于无上密部最高道时，虽有不同。然总于金刚乘及波罗密多乘，于发菩提心及学六度共同之道，大体相同，如前已说。若复作是言，非说不须施等，谓于彼等任何亦不思惟，则施等皆完全矣。以不耽着能施、所施、施物故，而无缘之施则全，如是余等亦全。经中亦说，于一一度中摄六度故耳。倘仅以此即全者，则外道于心一境性之止中平等住时，亦无耽着故，当全一切波罗密多。又别如《十地经》说，虽声闻独觉，亦有于法性无分别智，于彼平等住时，当全一切菩萨之行，成大乘也。若因经说，一一度中便能摄六，即以为足。则献坛供，亦说涂牛粪水之行施有六，唯为彼而应理耶。是故以见摄行，及以方便摄慧者，譬有慈母，因爱子死，为忧所苦，与余谈说等时，任起何心，而忧恼之势力不灭，然非一切心皆是忧心。如是若通达空性之智势猛，则于布施礼拜、旋绕等时，缘彼等心，虽非通达空性，然具彼之势力而转，亦无相违。（初修之时若以猛利菩提心为前行，则虽住空性定时菩提心不现起，然以有彼力执持，亦无相违，慧与方便不相离之理，亦如是也）。于说福德资粮之果，为世间身财、长寿等，亦不应错误，若方便与慧相离，虽是世间，倘以慧摄持，则极可为解脱与种智之因也，如《宝鬘论》云：“大王，佛色身，从福资粮生。”教有无量也。复次，汝设作是说，虽趣恶趣之因，一切恶行烦恼，皆能转为成佛之因。或又说言，虽成善趣之因施戒诸善，亦是生死因，不成菩提之因，此当平心而论。又于经说，于施等六度，现行耽着，是魔之业。《三蕴经》亦云：“由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。”又《梵问经》云：“尽其所有一切行之观察者，分别也；无分别者，菩提也。”如是等处，不应误解。初之义者，由于二我颠倒耽着，而发起行施等者，以不清净，说为魔业，非谓施等即为魔业，若不尔者，说堕所缘而施，则不须堕于所缘，理应总说布施当忏悔，然不如是而说故耳！《修次第末编》中如是答覆之理，最为切要。若邪解此已，则将一切行品，为执补特伽罗或法我之相，认为有相故也。苟念舍此物之舍心，及念防此恶行之防心，并如此一切善分别，皆是执三轮之法我执。则诸得法无我见者，当如嗔慢等而灭一切种为应理，不可为彼而依之矣。若将此为此想之一切分别，皆属分别三轮之法我执。则于善知识功德，及思暇满大义等，并念死、思恶趣苦及皈依，从此业生此果，修慈悲菩提心，于行菩提心之学处等一切修学，皆是须想此者此也，从此生此，于此有此功德过失。如是思惟，引生决定。于彼有几许大之决定，则法我执愈增长。又于法无我修几许大之决定。则彼等道之决定渐次微小。行与见之两方面，如寒热之相违。于此二种，无生猛利恒常决定了知之地位矣。是故如于果时所得之法身及色身二不相违，则于修道时，亦须于二我相执之寄托，须无微尘许之戏论，引起决定了知，与从此生此及于此有此功德过患等，亦引起定解，二者不相违也。彼亦于根本之见，决择二谛之理而得自在。以教理正之，于一切世出世法之本体中，决择无有尘许之自性成就，而安立胜义之量，与因果法，亦不爽毫厘，别别决定安立因果名言之量，二者彼此互助，岂成能损所损者哉。于此若得决定，则可称为通达二谛之义及得佛意者也。第三经义，彼经尔时，是观察生住等时，说施等于真实不生，谓分别者唯是安立之意，非说不依彼等而当弃舍。此《修次末编》中说也。以一分道品而不足者，《集经论》亦云：“离善巧方便之菩萨，不应于甚深法性精是勤修。”明显说之。《秘密不可思议经》亦云：“善男子，譬如烈火，从因而燃。因若无者，则当息灭。如是从所缘而心然，若无所缘，心则寂灭。善巧方便之菩萨，以清净般若波罗密多，了知寂灭所缘。于善根所缘，亦不寂灭。于烦恼所缘，亦不生起。于波罗密多所缘，亦为安住。于空性所缘，亦为分别。于一切有情以大悲心，于所缘亦观也。”谓于别别所说无缘有缘，须判别也。如是于烦恼及执相之缚须缓，学处之绳则须紧。于性遮二罪须坏，于诸善业则不须坏。故以学处拘束，与为执相之缚，二者不同。守戒而缓，及我执之缚而缓，二者亦不同。坏与解脱等义，亦应善为观察。莲花戒阿阇黎破不作意之理者，谓住于决择胜义理之见上，于余任何亦不作意，专注一趣而修者，非其所破。若非住于决择胜义理之见，而心不行动，任何亦不分别而住，为修空性者，是所破也。此是显密皆同。然显密二中，以分别慧观察已，于彼修习有如何共同与不同之理者，下文当说之。’

欲转入正修，第一须方便不错，否则如取乳而挚其角。第二须具足因缘，否则如种子缺水土而不能生，此理见《修次中编》。如何为无错具足之圆满因缘，如毗卢遮那，《现证菩提经》谓：‘一切种智，其根本为大悲，其因为菩提心，而以方便达到究竟。’方便，即指六度。意谓须具足方便与智慧，如声缘具智慧而缺方便，即不圆满。此处所说大悲，已如前述。此处菩提心则指世俗、胜义二种。此系嘎马那西那说。世俗菩提心，即前文所说诸相，为真实菩提心。胜义菩提心，则系假名安立者，此系初地以上事。以初地以上，一心专注空性，身心与空性如百川归海，成为一味，无见相二分，如是心相，假名为胜义菩提心。如不善解此，则往往误认修空性即是修菩提心。由方便达到究竟，即由布施而至智慧，以此为方便而达圆满。由是知《现证菩提经》义。（康同生注：此句欠明。刘衡如注：无此句。）一切种智为佛意功德，其根本为大悲，其因为菩提心，其到究竟圆满佛位之方便为六度。而六度即具足福慧二分，即是以具足福慧二分为方便，而后得到究竟圆满佛位。莲花戒破大乘和尚，非破其全体，乃破其一分。西藏前自藏王松簪贡波始崇佛，然仅行十善，未立僧伽，未立寺庙。至赤松顿真（赤松王朝，约在唐代宗时）始建僧建庙。初，有大堪布菩提萨垂，在印藏交界处，赤松遣使迎之，因白以前建寺多遭障难。堪布告以建寺之先，当调伏非人，于是介绍其弟子莲花生入藏，先降非人，堪布随即入藏，在桑耶地方，与莲花生及藏王赤松顿真建寺、说法、传戒，佛法大盛。后阿底峡至藏，亦赞彼时西藏佛法最盛时期，为印藏所少见。堪布将圆寂时，向其受戒比丘弟子七人及赤松王授记谓：‘将来见行有起邪分别者，可往印我弟子莲花戒来藏。’云云。比堪布圆寂后，莲花生亦回印。王欲宏法，遣使四出迎僧。其时汉僧亦多往应，其中有摩诃衍那（即大乘和尚），坐禅于桑登岭，颇有声誉。倡言以身语二业造善不能成佛，须以无为为高，一切不作意，方得成佛。时西藏太平日久，人耽放逸，适相契合，故众皆从之，争学其法，于是见行纷歧。大臣中有意喜汪波，独持卓见，谓应以菩提堪布见行为准则。因以其临终遗言启赤松王，迎莲花戒入藏，大乘和尚闻之，即作《禅明睡转法轮》，及《释禅明睡转法轮辩》等书，预为陈势。莲花戒至，或示以此书，置之一笑。最后设辩论场，赤松王中座，大乘座右，莲花戒座左。赤松王对二师各献花，相约败者归其于胜者而离藏境。辩论大要，如《道次》所举。大乘并引十八种经以成其说，如谓施等六度，犹为魔业，一切行即是分别，不分别即菩提等。其意在遮止分别，以分别为生死因故。并谓任何不思、不观、不察，即是无缘，等同十地，是为顿超，而非渐进。总其所见，全将方便一分认为非成佛正道。不知方便包括自依师起至三士道，如此等皆认为非成佛正道，即破俗谛，成断灭因。由破分别无我慧，亦即破真谛。莲花戒依据经教，一一加以破斥，详见《修次中篇》。当其对辩时，大乘先立宗，以任何不分别，即是了义道。莲花戒破之，（一）、谓如汝所立宗，即是谤各各分别慧。由有各各分别慧，乃有分别无我慧，由分别无我慧，乃有正净空胜义慧。既已远离各各分别慧，即无正净空慧，即无出世间。（二）、谓凡修瑜伽者，断无不由各各分别慧而即得清净无分别慧者。（三）、又谓汝所立宗与现实不合。以汝承认对内外诸法皆不作意，则对于过去苦乐应不生念。而过去苦乐欲使不念，无有是处。（四）、合情合理汝谓对过去苦乐亦不生念，则已有不生念之念在，亦即属于分别。（五）、如依汝一切不念，即不能得内道忆念夙命慧，至清净无我慧等，亦不能生起。总之，由一切不分别而远离各各分别慧，即远离分别无我慧，同时即破出世间慧及世间慧。至此大乘和尚词屈无所答。赤松欲令闻者坚信，复命迎请大乘之白洋大臣与意喜汪波再辩，大致谓方便为渐教，彼乃顿超。莲花戒复破之，谓须有因，由近而远，汝之顿超，乃属无因，并渐亦不成。且顿超云者，顿然超入佛功行之谓。然则汝现量是佛，应是佛功德。须知佛功德由渐修而得，人身由渐长而成，登山须由下而上。若谓不分别即是佛功德，现见世间一切事业莫不由分别善巧而得，何况佛功德乃由福慧二分圆满之结果而得。推不分别之言，应食不知味，行不知路乃可。至是大乘和尚无言，以花献于莲花戒，哭泣下座。赤松令率其弟子出境，并禁其书。于是重申法令，见须依文殊，行须依六度。自莲花戒以清净教理善为破除，宏扬如来所说善道。至是藏中佛法始归于旧。迨后，以众生福薄圣教将没，善知识渐尽，一类学者专注空性，谓一切包在空性内，仍利用大乘和尚之教而修。一类学者谓大乘和尚弃方便固非，而仍以其见为是。此等人过去现在均有。大乘和尚之教何故能引多人信，由于空性无色无方，任何皆非，彼辈遂以为既属任何皆非，如何能起分别，故落于境我所存，心无所持一边。又有谓：求真实空见时，须用各各分别慧，真修空见时，须不分别。即在萨迦派峨阿穰姜巴亦持此说，谓修空不分别为阿底峡之见。此皆大乘和尚遗留之毒。直至宗喀大师时代，尚多趋此一路。故宗喀大师倍加叹息，谓众生福薄，不能得正净善友引导，非大乘和尚之教果有所是也。宗喀大师以以上诸类，全未接近修空方所。彼不分别，藏文呼为吭颡，义即为呆。常人亦多有痴呆出神之时，即无思、无疑，分别顿无，空无一物，于时亦能生乐。故多以此误为空性。不知此境久习，最善者仅可得无心定，如谓此便是空性，则在座者人人皆已成佛矣。彼无想天境界尚高于此，过去生中我辈亦有曾生彼天者，而何以至今尚未成佛，即此可证。且依彼修，纵使属善修空性者，亦与佛语相违，以唯当修空不须更修行品，不惟佛无此说，即善能修空之声缘，亦不说不修彼所需之行品，又善能修空菩萨，亦不说不修彼所需之六度。又此亦与理相违。因了达胜义境，当先了达俗谛境。如了瓶无常性，须先了瓶相。如不了世俗相而欲了胜义性，则不可能。又复当知，大乘人所修之究竟境为无住涅槃。无住者，不住世间生死边，亦不住二乘寂灭边。此涅槃体性，即是断除二障空性之体性。其不住生死方便，即是由通达甚深空慧及其支分等而修。彼大乘和尚之见，不特藏地有之，即汉地亦多。据闻达磨祖师传记实已证入空性之人，何以其后之支流有大乘和尚一派。以余揣之，达磨为已证空性之人，其言论，若指证境，当一心专注空性，不须分别俗谛。后人不善领解，遂谓修时亦当如此。以证境作修境，故恰成大错。姑志于此。凡一心专注空性时，应全遮俗谛实有境。如再分别善法（恶更不说），必落实有境。故不分别之说，在证时本属合理。经云：‘任何不见，即属正见。’其意乃谓一切俗谛实有相应当完全遮止。但若以此为修空性时事，则恰与佛语相违。现《观庄严论》云：‘声缘欲达究竟道，皆由四谛引导来。’谓菩萨由诸道方便而成熟众生事。以此见善修空性如声缘人，不专由修空而得究竟。即菩萨证得自果，亦须由诸道。所谓诸道者，如声闻道方便为人无我粗分。缘觉道方便为人法无我粗分。凡属粗分即非空性。空性为法无我细分。菩萨道方便为人法二无我粗分及法无我细分。前论又云：‘菩萨由一切方便而得成熟有情。’既云一切，云成熟有情，即非专指空性，必双具真俗二谛，此为《现观庄严论》最初纲领，亦即三乘人皆须修俗谛行品，若专修空性，即与此论纲领相违，亦即与全论相违，亦即与众经相违。至与理相违者，龙树云：‘未获俗谛者，即不达真谛。’再有一理，真实证得空性现量，非一蹴而至，必先由因明清净三相比量智而后转入现量。因明三相比量相，即属俗谛事物。如辍俗谛行品，亦与龙树《宝鬘论》相违，以此论言修慈修悲故。即《入中论》专言空性，而首先亦言大悲。今之所说无余涅槃，非专指空一分，而必具行一分。以不住生死流一边固须空性，而不住寂灭一边即须行品。文中所云真实义慧，即见胜义甚深道，即空性。智慧资粮、智慧支分，俱指空慧。总之，不欲住生死边，须由空慧。甚深道为如所有慧，广大道为尽所有慧，不住寂灭边即须广大道。亦即前为慧资，后为福资，前为胜义，后为世俗。所以必须空慧者，以能断无明故。不住生死所以须广大慧者，以尽所有慧了知一切众生如母，而后起大悲大慈，故不住寂灭。二乘缺尽所有慧，不了知一切众生如母，故无大悲。大乘人不堕寂灭边，即由大悲所维系。《秘密不可思议经》所谓智资粮，即空慧。福资粮，即行品。以智资乃能断一切烦恼，证得法身。以福资乃能证得报身（即色身）。佛长养一切有情，非用无形法身，而必用有形色身。又基、道、果一贯，在基与道时，如有能将福智二资圆融，则在果时不能得法报二身圆满。故经又云：‘以是因缘，菩萨摩诃萨当于福智资粮而精进。’此明佛果既系如此，菩萨中尤其大菩萨当勤修福智二资。大师引此经，正所以驳专修空慧而舍方便之失。《无垢经》所谓菩萨，即是无住涅槃。无方便摄之慧即系缚云者，谓无大悲与菩提心所摄之慧，即系缚于解脱一边。有大悲与菩提心所摄慧，即得无住涅槃之解脱。无慧摄之方便即系缚云者，无通达空性之慧所摄之方便，即系缚于生死边。反之则得无住涅槃之解脱。故方便与慧当融而为一。《伽耶经》亦云：‘菩萨道略有二，即方便与慧。’昔藏王菩提光问阿底峡，方便与慧，只修一分可否？阿底峡于是造《道炬论》以答之，云：‘离慧度加行，而障不能尽，故为断无余，烦恼所知障。慧度瑜伽师，常应修方便，由慧离方便，及方便离慧，故佛说云缚，以是二勿离。’藏王再问，何者为方便？何者为慧？故此论又云：‘具慧度行舍，施波罗密等，诸善资粮净，佛说为方便。诸修方便力，而复能修慧，彼速得菩提。非唯修无我，已须通达蕴处及界无生，了知自体空，遍释名为慧。’谓除慧度外，余五度为方便。通达蕴处界无实有自性，了知体空为慧。以方便力修慧，能速得菩提。此明非唯修无我者可得也。《宝积经》云：‘须具足施等一切方便而修一切种最胜之空性。’此谓须具足十度功德而修空慧，此种空慧乃为一切种最胜空慧，亦即是大乘之空慧。文内谓不离布施等，不离，谓已得之义。常人只能言布施，言持戒，初地以上菩萨，以菩提心得布施等功德，至于究竟，始称为施度、戒度。已得布施至静虑五度功德者而修空性，始为一切种最胜空性。大乘和尚谓不必修诸度，专修慧度已足。欲知是否为足，今又引《摄研经》以证之，经意略谓圆满菩提果为法色二身。修法身道为慧度，色身道为前五方便度。以因言，法身因为慧资粮，色身因为福资粮。无慧因，不能得法身，无福因，不能得相好光明报化二身。如专修慧已足，不必修福，即是破坏大乘道中心要。佛谓此为愚人，以其离闻思修而专言空慧，不但行不清净，见亦不甭净。此类愚人，以为一法（空性）而证菩提，反以弥勒及释迦多劫修行六度，及施身喂鹰等为愚痴，宁不犯谤佛本身事耶。故真恶莫是若者，若谓空度为未获坚固空解者所当修，已得空解者即此便足，（六度细开之，即成十度。）则凡已获无分别智证入胜义诸地菩萨，特别如八地，于无分别智已获得自在之菩萨，即不须修行矣！而《十地经》曾明说，十地菩萨于一一地于施等须别别增上，余度非不修行。若谓诸地菩萨尚未证空，则汝大乘和尚所谓之空，当于何处安置，且如汝意，在初业有情亦可不修诸行，而惟行一法证道，则直毁诸地，以初地以至八地菩萨均须修故。七地为八地之基，粗分烦恼已断，及至八地，则微细烦恼亦尽，此为应成派所许。自续派以下则谓，已证阿罗汉而回心入诸地者，至八地时烦恼始尽，否则不尽。烦恼尽时，遮止一切俗谛相状，安住于寂灭一切戏论胜义（空性）之中。诸佛于此时劝令观佛身、土、力等功德为其所无而勤精进。又劝令观诸众生为种种烦恼所逼一面，不舍此忍而修诸菩萨行。八地尚如此，何况其余。又八地尚须经佛劝者，以佛果为不住二边。不劝，则八地菩萨在空性定中即易堕寂灭一边故。兹特举八地者，即以证明专修空性为不足也。八地证入灭谛，专注其中，尚为违背大乘道，况菩萨行乎。彼许一法证菩提者，其意以此为最速最超之法，已在八地之上。据经教，八地人刹那忏罪积福，即胜过以下诸地积劫功德。以八地于无分别慧获自在，不但入空时，即在后得，见一切相皆无实执，故自八地至成佛最速。彼执一法证道者，其意中所执顿超之速，尚不属此，彼谓一切显教皆无彼所谓之速，而属于密部或教外之别传。但无论显密，如波罗密乘，或金刚乘，于发菩提心、修六度，是其所同。《九金刚相续经》云：‘设已得空性，仅此不成佛，因果无余故，方便非空性。’此明示得佛果之方便非仅空性。以唯具空性之因，于得佛果尚缺其余诸方便故，故不能专修空性即为已足。再进为金刚乘，金刚，印度文为‘班遮’，即不坏义，必智慧与方便圆融，始能不坏。方便与智慧不能分离。如是修学，乃为金刚乘。又《宝鬘论》亦谓，如不学六度，以大悲为本，即不能成佛。总上显密经论，皆须六度同修，尤其前五方便度为必修。倘作是念：‘施等虽属必要，但我所许之了义中已具足施等，不须别修。’但细审彼所许之了义，即任何不思，如对能施所施之物，均不执着，不分别，即为具足无缘之施。由是推之，戒度忍度亦悉具足。在彼意中，以为经中有一一度皆摄六度之明文，足为佐证。倘果如是，则外道安住心一境性定中亦即具足一切波罗密矣，以外道住彼定时亦不起分别故。如是则有外道即成内道之失。又《十地经》亦许声缘已得无分别智，以其无分别智住平等空性定时，亦当具足一切菩萨行矣。如是则有认声缘为大乘之失。又如执经文一一度摄六度，即此为足，则供曼遮时涂牛粪等亦摄六度，亦经有明文，（涂牛粪，即前讲供曼遮时所用之牛身五物。亦摄六度者，谓涂牛粪水即是施。作此涂施者，即是净戒。谓以香水洗染麦等使之清净故，又谨慎选择去其莠，即属于忍。作此事业者，即属精进。一心专注即属禅供。以明了观想，即属慧度。）岂可仅修曼遮即能成佛。在自宗所许，须以见摄行，以方便摄慧。例如母之丧子，忧伤势强，虽在余时言说，其忧伤亦随之而转。又如其人遇极欢喜事，心极兴奋，过后与人谈他事时，亦眉飞色舞，情不自禁。修空势强者，于余时布施礼拜，其解空之力亦随之而转，此为方便摄慧之情状。在布施时之心虽非空性，而其中具有空性力量摄持。又如修菩提心，已生起者，余时修空，亦为菩提心力量之所摄持。在自宗心要尚有要着，成佛以后，方便与慧同时俱行，未成佛者名为一流（藏文为俊几）。如以烦恼为例，贪行，嗔即不行。以善法论，修空时，空性显现而方便则不现。修方便时，方便显现而空性即不现。仅能如上文所谓以余势互相摄持。必至成佛，始能刹那同缘二谛。色拉寺说，亦谓住空性时不能缘菩提心。若能缘菩提心，即有前因，必先起意缘菩提心。但虽不能缘菩提心，而以曾修菩提心故，至一心住空时，亦为菩提心力所摄持。如是乃为方便与慧不离。故无缘之施，非谓于能施所施之物绝不作意，乃谓布施时为从前修空力量所摄，一面在施，一面不离通达自性空之力量。于此有先后之分，先修空，后修布施，则修空勇猛力势即能真实摄持布施。反之，先修方便菩提心，后修空性亦然。如虽修空性而不勇猛，后行布施，仅能谓空性不离，不能谓真实摄持。其真实摄持者，布施时，境虽是有，而由了空之慧达其非为实有，不过因缘和合假名安立之有。如是乃为真实以慧摄方便。又离慧而修方便，则为生死身受用寿命等因。如不离慧而修方便，则又为解脱因。如《宝鬘论》云：‘大王，佛色身从福资粮生。’此即指慧摄之方便言。亦即是答大乘和尚身语二业不能成佛之说。宗喀大师详说此类诸理，不但针对大乘和见解，亦针对当时藏人见解。大要在从与经教相违，与理趣相违，与自语相违，三方面破斥。自语相违者，如大乘和尚时而谓恶行烦恼可为成佛因，时而谓施戒等是生死因，非菩提因，即是其自语相违。又彼谓施戒非佛因其举例如白犬黑犬所咬同痛等是。又彼谓恶行烦恼为成佛因，举例如任何不分别是成佛因。不知以任何不分别囚禁此心，恰是痴烦恼果。如其所谓，则不异认痴烦恼亦可成佛。又彼作之《睡转法轮》中亦有此意，以为内心但不分别，身语从有恶行，亦能成佛。此在萨迦班遮达区吉降村亦呵斥为愚痴大手印。以彼不解大手印，而但以不分别行之，即是愚痴大手印，恰为堕入畜生道之正因。至睡，更为痴烦恼之现行，如何反能成佛。至如彼所引经文‘着施等即为魔业’，及《梵问经》、《三蕴经》等，实为误解经文。经意盖谓于颠倒二我执着所起施等，未能清净，说为魔业，非谓施等即是魔业也。在经教中详说此等理趣者甚多，如谡由二我执烦恼发起现行，作六度事，如食和毒，不但不能成佛，反为成佛障碍，故说为魔业。非总说六度皆是魔业。倘六度皆是魔业，而六度中之慧度又是汝之所许，岂不慧度亦成魔业耶。再者，六度果皆是魔业，则《三蕴经》即应总说布施当忏悔矣，又何以必加‘坠所缘故’四字耶。所谓坠所缘者，即耽着于实有之心。布施时如有耽着实有之心，始名坠所缘布施，推之戒等亦然。因坠缘行施，障碍成佛道路。但此又为一般有情说，乃为菩萨说。如菩萨而坠缘行施，则自菩萨地至圆满佛位中间即生障碍，故应忏悔。若一般有情，不但未证空，亦未解空，如统谓施等当忏，试问更从何处积福耶。莲花戒《修次末篇》答复甚详，尤为重要。若非此答，则必认为一切行品皆为人法二执，以其有相故。如是，则将一切大慈大悲大菩提心等，皆摧毁无余矣。不知佛境之无分别，决非如汝所谓之无分别，并大慈大悲与菩提心等亦不修习也。又如舍心，念舍此物，及防心，防此恶行，乃至一切善分别，若皆为法我执，则已得法无我者，其唯一敌人为我执，对于贪嗔等理应断除，同时亦将防心舍心一切善分别，视同贪嗔等而并断之。如是则应无圆满佛陀，以圆满佛陀依于六度，今已将六度视同烦恼敌一并断除故。于此又有当先知者，舍心为善法，不属我执，现行舍心时，未得法无我者，不解一切法非实有，则有我执在内。又如以念此为此此有此果等，皆是法我执，则自依师起至修习菩提行等，皆为法我执矣，以彼等皆须以分别心引生定解故。亦即是修习依师乃至菩提行等定解增长，即是法执增长。法我执既经增长，即是依师乃至菩提行等道品应当退减。世间岂有依师乃至于菩提行等道品退减而成之佛耶？果如是，则空见之见，与方便之行，乃成寒热相违之性。即是空见进而方便之行减，方便之行进而空见减，见行二品永无发生猛利恒常定解之处。以见害行，以行害见，不堕于常，必堕于断，不但不能成佛，反为堕恶趣因。阿亚得瓦（即圣天，亦即提婆，着《四百颂》者。）云：‘着常则堕畜生，着断则堕恶趣。’是故欲求得果位时，于色法二身不相违，则于修位时，于二我相所缘之事，一面定解其无微尘许实有自性，一面于从此生此之功过得失，亦生定解，二者互不相违。再切言之，果位时得法身即得色身，得色身即得法身，二身互用。无我空慧为得法身因，而无我空慧之流同时即为得色身因。方便行为得色身因，而方便行之流同时即得法身因。空慧固得法身因，但如单修空慧不知方便，不但不得色身，即法身亦不能得。因基、道、果一贯（即境行果），修道位时，须真俗二谛（智慧方便）双融。修道之先，是为基位。于基位时之见，即应抉择二谛之理而以教理证之，即于世出世一切法之本体中，抉择其无少许自性，成立胜义量，次于因果法各各决定，毫无紊乱，成立因果名言量。此二量不但能生起，又能互助，则何有彼此相损之害。于此决定，始为通达二谛，得佛真意。又复当知，此处名言量非指瓶等，乃专指因果言，达胜义愈了因果，达因果愈了胜义，故于因果无惑。梵问经文（言空性经等）正是观察生住等时，故说施等真实无生，即就胜义说，施等一切皆是无自性生，而唯名言分别之所假立而生者也。无分别即是菩提云者，观察施等一切行，皆非实有自性生，故于彼等认为实有自性之分别不可有，无实有自性分别，始为菩提正路。此亦宗喀大师依据修次末编立言，指示菩萨行人，不但当发菩提心，又当起菩萨行，尤当了达空性而修菩提行。总之，以慧度摄持而修六度，是菩萨行。须具菩提心，空慧，再加回向愿力，以此三者摄持而行施戒忍等。又六度互摄，如施度以舍为主，戒度以防为主。于修施之先，固以空慧摄持，正修时须以舍心为主，而于戒度防心，进度进心等，如光如热，并摄不缺。如修慧度，于加行时先修菩提心，正修时统摄六度，结行时并修回向，以愿力总摄。声缘修行，唯是一因，故果不圆。菩萨修行，圆具而修，故其果圆，故菩萨行不以一分道品为足。圆满佛位须法色二身，即单论色身，一一相好皆有无量之因。如不以圆行修因，不但圆满佛位不得，即相好亦不能全。再则，佛之依报亦由无量圆满因行功德而生，故龙树菩萨《集经论》云：‘若诸菩萨离善方便，不应勤修甚深法性。’意即以菩萨当离二边，若弃方便，缺于悲等而修法性，即随入寂边，是为菩萨险处。又彼谬解无缘，以统不分别即为无缘。而在《不可思议经》则谓‘火从因燃，心从缘起。’须有所缘，乃能生起三昧耶之定心。不但定如此，慧亦如此。要有所缘乃能燃起定火。亦要有所缘乃能燃起慧火。即如观心，亦即以心为所缘。如无所缘，即无正知正念。若无正知正念，即无有定。以正念云者，即念所缘故。在诸善巧方便菩萨，已经证般若波罗密者（即已通慧者），对于所缘何者当息，何者不当息，如实了知。于当息者，如实有自性所缘即息之。于不当息，如善根所缘，即不息。换言之，即通达中观空性之菩萨，知无自性实有之所缘后，于善根所缘如大悲、菩提心、布施等，亦了知其无有实性，故能安立施等诸度，亦能善观诸度别别无有自性，而于一切有情亦能以大悲心观为所缘。于当缓者缓之，当紧者紧之，当坏者坏之，不当坏者即不坏。如烦恼及相缚当缓，学处当紧，性遮二罪当坏，诸善所作则不当坏。以学处缚与执相缚不同，律仪缓与我执缓有别也。西藏谓‘让佐’，为自然解脱。‘让西’，为自坏，须当善解。我执缓，律仪不缓。罪性自坏，乃真自坏。非如汝所谓一切不思，囚禁其心，乃为自然解脱。莲花戒大师谓，修空性时先加抉择，后住于胜义空性见，对于其余实有诸见则不观察，不作意，亦是所许。至支那和尚之不加抉择，将心一味拘集，成为呆板，不起分别，认为修空，则是所破。藏文分‘勒律’与‘映律’之区别。‘勒律’为外相，于义为是理。‘映律’为‘内性’，于义为有理。安住道理如瓶，常人唯知外相存在，其内性之有无则不能知。如抉择内性，知其胜义空性理，住于胜义空性见上，不为其他诸法所劫夺，如是一心，不复分别，噶当诸德皆如是许。达磨所谓不分别专注一境而修者，当亦指此。此种修空法，显密皆同。

庚三、正释于学处修学之次第。分二。辛初、总于大乘修学法。辛二、别于金刚乘修学法。辛初、总于大乘修学法分三壬初、于菩萨学处求学。壬二、学已受菩萨戒。壬三、受已修学之法如何。

壬初、于菩萨学处求学。

‘虽调伏律与密宗戒二者，于未受各各律仪之前，不可听其诸学处，然此菩萨学处则不同焉。先知诸所应学而净修其因已，若能勇悍执持，乃传其律仪，以是先须知诸学处，以作意所缘境，于彼至诚修极欲学而得律仪者，则甚坚固。斯为善方便矣！’

菩萨戒与别种戒不同，可以先阅，令生起欲学心。如无著《菩萨戒品》及《释》，宗喀大师亦有《戒品别释》，均可先阅。先知，次学，练习身心，以后受持，始得坚固。《戒品释》中，初受戒规，次护戒理，次还净理，均有详细抉择。未受戒之先，应当观览。

壬二、学已受菩萨戒。

‘学已受菩萨戒者，《戒品释》中，曾将初如何受戒之规，次彼无间于根本堕罪及诸恶作、守护方法，并违犯还出之规律等，广抉择已。于受戒之先，决须观览彼释而知之。’

受戒之法，先求具德善解律仪上师为授戒师。在愿心时为誓受，尚非真受戒，是为种善。此处乃为真受。又有得戒与不得戒之分。《菩萨戒二十颂》，《略颂》云：‘现苦究竟益，现益究竟益，菩萨所应作。现苦究竟苦，现乐究竟苦，菩萨不应作。’但于现益，究竟益，如力不能作，为无犯。此为菩萨守戒范围。其次，防护，应知戒条及防法。《入中论》谓，护戒在防心。以正知、正念、不放逸三心所防护三门。若不知戒条，不善防法，则犯戒之多有如雨点。忏净，则应观《虚空藏经》及《戒品释》。犯中品缠者，于曾受此戒之三比丘前忏。犯下品缠者，于一比丘前忏。

壬三、受已修学之法如何。分三。癸初、依何处学。癸二、诸学摄于彼。癸三、修学之次第如何。

癸初、依何处学。

‘菩萨所依学处，明晰分之，虽无边际，若以类摄，可于六度摄菩萨一切学处。六度者，是摄菩萨道一切关要之大总聚也。’

即依六度学，以六度摄慧分与方便分，即摄深广两道，故为一切菩萨行大温柁南。

癸二、诸学摄于彼。分二。子初、正义数决定。子二、兼说次第决定。

子初、正义数决定。

‘世尊略说六度之总聚，补处弥勒菩萨乃将如是所说之因、相、关要，如佛密意而为显释，令生决定智。是此诸数决定之理。若于此理获得夺意之定解，则于修习六度，自当认为殊胜之教授也。此中有六：第一、观待于增上生数决定。欲得圆满菩提诸广大行，须经多生之相续。于彼道次第之进步，若无一体相圆满所依之身，如现世之身仅有一二支分，任修何种亦难增长，故须一圆满一切支分之身。彼亦须具足所受用财、能受用身、同受用之眷属，与能成办之事业，四种圆满也。虽有彼许之圆满，然多随烦恼缘而转，故亦须不随烦恼增上而转。然此亦未足，须于诸取舍处不颠倒行，善能分别于所缘境。若不尔者，如竹苇、芭蕉之结实，及骡怀妊而反自害，即以彼圆满而成害故也。若具慧者，则知为昔善业之果，仍更于诸善因努力，渐成增长。若无此慧，先积之果，受用令尽，新者未增，后则从始感苦焉。故于余生，感六盛事，非从无因及不顺因中出生。其随顺因亦如其次第六度而决定，修道时之资具等者，即为现时之增上生。身圆满等究竟之增上生者，唯佛地有也。如《庄严经论》云：“现上受用身，眷属勤圆满，烦恼常无力，所作不颠倒。”第二、观待于成就二利数决定。若以如是之身学菩萨行，菩萨之事，唯二而已，谓修自他之利也。于修利他，首须以财而作饶益。彼中若具损害有情之施，则任何亦无成就，善能遮止损害他之所依，是大利他，故须戒也。于戒圆满，若他来损害而不能忍，或一或二而作报复，则戒不清净，故于他损，须不顾念之忍也。以不报复，能免他积多罪行，彼欢喜已，有善利行，故成大利他矣。自利者，是以慧力得解脱乐。然彼于散心不能成故，须以静虑，令心等住，于其所缘，方得如欲安住之堪能焉。又于彼有懈怠亦不生，故须于一切昼夜，勤不疲厌之精进，此为彼等之根本也。以是于彼二利六度决定。颂曰：“勤起舍不损，行忍利有情，住及解脱本，自利诸处行。”于此未说利他一处也。言住及解脱者，谓心住所缘是静虑之迹，解脱生死是慧之迹，此二若各各分别，则于止不误为观也。第三、观待于成就圆满一切利他相数决定。先以财施除彼贫乏，次于有情不作损害。犹不仅此，且堪忍他害。为他助伴不厌精进。依于静虑，以神通等令意悦，欲堪成法器。依慧善说，断其犹豫，令得解脱，故六度决定。颂曰：“不乏亦不损，忍害事无厌，令喜及善说，利他是自利。”第四、观待于摄一切大乘数决定。谓于已得受用无贪，未得受用而不希求，无所顾恋，如此则能守护学处，受持净戒，而复敬重。于依有情及非有情所生苦恼，堪忍无厌，随于何善所作加行，勇敢无厌，及修止观无分别瑜伽。以此六事，摄大乘一切所行，彼等亦以六度次第而成办，无须多故，颂曰：“不贪蓍受用，极敬二无厌，无分别瑜伽，摄大乘一切。”第五、观待一切道或方便之相为增上数决定。于已得境界受用不贪之道，或方便者，是谓布施，以串修舍，于彼离贪故也。为求得未得境界，于彼功用散乱，作防护之方便者，是由安住于　刍律仪，不生事业边际之一切散乱故也。不舍有情之方便者，是谓忍辱，以作一切损害之苦，立思不舍离故也。增善方便者，是谓精进，由勤精进，善增长故也。净障方便者，是末二度，以静虑净烦恼障，以慧净所知障故也。是故于六度决定。颂曰：“于境不贪道，防得彼散乱，不舍有情增，余为净治障。”第六、观待于三学数决定。戒学之体，即是戒度。此须有不顾受用之施，方能受戒，故施为戒之资粮。受已，又以他骂不报等忍辱而为守护，则忍为戒之眷属。静虑是心学，慧是慧学也。精进，遍通于三学所摄，故六度决定。颂曰：“三学作增上，佛正说六度，初三末二二，一者三分摄。”如是当以如何圆满之身，自他之利如何圆满，住于何乘，具足几种方便之相，修何学处，而能圆满身利大乘方便学等者，当知即为六度。是菩萨修持一切要道之总聚，乃至未得广大甚深定解以前，当思惟之。’

正义数量之决定，佛略说六度总温柁南。弥勒于《现观庄严论》，依佛密意，开释重要因相，令生定智，即数量决定之理。如于此理，获得定解，则执六度修持为胜教授，亦获定解。

第一、观待增上生数决定。如《庄严经论》云：‘受用身眷属，圆满增上生，恒不随惑转，诸事无颠倒。’欲得圆满菩提，依显教当经三阿僧只劫，世世进步，故得圆满德只相之身。若仅如现身略具一二相，则纵勤修，亦难进步。故身、财、伴、业四种，即须圆满。例如乞丐无财无伴，故不能作进步事业。如国王有财有伴，故能作进步事业。但此四圆满又易发生烦恼。故第五当求不为烦恼所转。此犹不足，又须第六当求对于诸取舍处善能分别，进止无倒。否则反因现在圆满害及二生，向恶趣堕落，如竹，结实则萎。前四现上果必须后二果始能化为有义利之方便。以有定始能不为惑转，有慧始能善于取舍。惟慧始知圆满财由施因生，身由戒因生，伴由忍因生，业由进因生，尤其不为惑转，为由定因生，故能珍重夙因，更令增上，使前四果又复化为义利之方便。否则后因不生，前因已尽，盛果反为衰因，受后有之病苦。是故余生感六盛事，决非无因，或不顺因之所生。其随顺因，如其次第，定为六度。此不过就现前增上生言。至究竟增上生，惟佛地有之。其随顺因则为六度已到究竟。故不论现究二种增上生，皆须六度不缺。以此知任何不分别为宗者，其本心欲得究竟增上果，而弃六度圆满因，是为因与果违，譬如求果腹而不肯进食也。

第二、观待二利数量之决定。以上文所述圆满之身学菩萨行，菩萨所应作事，惟有自他二利。利他行中，应先以财施而作饶益，例如儿女喜欢父母，多因受父母财物受用之恩，故菩萨欲解脱一切有情，先以财施方便调伏，再以法施。但布施主要须依不害有情，所施乃得大利。欲不害有情，则须戒律。欲戒律清净圆满，则又须忍辱，能忍他怨，不加报复，则能免他方多种造罪。彼若不喜，虽真菩萨现身，彼亦不信。故须先学令他喜之方便。他若信乐，又可令其行善。如是则为利他最大。总之，菩萨利他事业，不外安置有情于善法。欲安置有情于善法，当先令有情欢喜。为使有情欢喜，故须先学施戒忍之方便。至于自利方面，不外求烦恼清净之解脱乐。得此乐之主因为慧，以胜观为体。但非由定不能得慧，故须以静虑令心住于所缘上，得如欲安住之堪能，即是已得轻安之定。但此又非一二座可得，必须先以精进为根本。精进同为利他前三度及自利后二度之根本。故修二利于六度决定。如云：‘勤行利有情，修舍不害忍，住、脱、及根本，一切自利行。’此处利他非属圆满，自定慧所得解脱，仅使自解脱，未能使他同解脱故。即前三度虽属利他，亦为自利。故可说六度皆为自利。故颂云‘一切自利行’也。住字或误释为胜观，实则住指定，脱乃指胜观，不容混也。

第三、观待引发圆满一切利他数决定。先于有情施财除匮，次于有情不为损害，且忍耐怨害，于助他等精进无倦；依于神通，引摄其意乐，若成法器，以慧断疑，令其解脱。故利生事业初、中、后，共为六度，其数决定。颂曰：‘不乏及不害，耐怨事无厌，引摄善说故，利他即自利。’第二三两项内均有施。第二、在使与有情生起关系，第三、在使有情，除其匮乏。第二、戒为其妨施，第三、有情不应害。第二、忍为其妨戒，第三、对有情应忍。第二、进为自利，第三、进为利他。第二、定慧皆为己，第三、定慧皆为他。故两项同为六度，而用意不同。

第四、观待能摄一切大乘数决定。先须于财位受用能舍，不贪，有此始能守护学处，如守戒、敬戒，情与非情加害，悉能忍受。深广两行任何善法，勇悍无厌。心住静虑所缘，不为他法所乱。心住胜义所缘，亦不为他法所乱。如此专注一境，不为他乱，即无分别。在定，为无分别定，在慧，为无分别慧。此六摄尽一切能趣大乘，由此六度无须更多。颂云：‘不贪着受用，极敬二，无厌、无分别瑜伽，诸大乘唯此。’菩萨无分别瑜伽，不仅止观，如观无常、空、苦、无我等，皆为无分别瑜伽。六度即包括大乘道一切。彼大乘和尚及西藏邪见者，自谓大乘而不修六度，于此亦知其相违。

第五、依一切种道或方便数决定。于已得境受用无贪道或方便，即布施以修能舍，即离贪故。于未得诸境，防制散乱，其方便即为持戒，如此丘圣操船、耕、织、买卖田地，一切皆为事业边际，戒皆防止，故不散乱。不舍有情之方便，即是堪忍。舍有情因，如见有情作恶难度，或谓有情数多难度，二者如不能忍，即易生嗔，即舍弃有情。防止嗔心，惟有忍耐。增善方便，即是精进，龙树云：‘白法由进增。’净障方便，即定慧；加行烦恼用定伏，根本烦恼及所知障，用慧净。故于六度决定。颂曰：‘不贪诸境道，余防为散乱，不舍有情增，余二能净障。’此颂意谓，菩萨应学施度，始能防贪已得境所生之散乱；学戒度，始能防贪未得境所生之散乱；学忍度，始不舍有情；学进度，始能增长善法；学后二度，始能净二障。如不学六度，则适得其反。

第六、观待三学数决定。戒学自性为戒度，戒学资粮为施度，以不顾财位乃能受戒，故施为戒之支分，忍为戒之眷属，由忍他打骂等不报，乃能守戒，故忍为戒之助伴。定学即定度，慧学即慧度。进度则三学皆摄。颂云：‘依三学增上，佛正说六度。初学摄前三，后二摄后二，一通三分摄。’此三学，开之为六度，约之为方便与智慧。

由于上文，当以何等胜身圆满，何等自他二利，安住何乘，由具几种方便，修行何学能满能摄如是身，利大乘方便及诸学者，当知即是六波罗密，以彼总摄一切菩萨修要。乃至未得如是数决定等广大定解，应当思惟。以上系弥勒菩萨《庄严经论》所立。又有阿阇黎生根让波（即狮子贤详《广本》二八页）所立数决定。初，不令出生死之因有二，谓贪资财及着家室，对治一，用施；对治二，用戒。其次，暂出不能究竟，又复退堕之因有二，谓由有情邪行众苦，长修善品而生疲厌，对治此二为忍与进。其次，以圆满身唐捐空过之因有二，一、放逸散乱；二、缺慧，对治此为定慧。此谓三因、六决定，即不出生死因，退堕生死因，无义空过因，对治者为六度。后有，由业力而起，譬如种子，须润乃生，受生业种，以贪润而生。业力根本，就澈底方面说，为无明我执。就切近方面说，其根本为贪执。故菩萨对于受用，应生舍心而修施度。次对于三界火宅，如欲发生认识，即须清净兰若，故须戒度。其次，凡平常善法不成就因，皆为不忍与不进。菩萨为欲不退堕于生死，故须忍进二度。

子二、兼说次第决定。分三。丑初、生起次第。丑二、胜劣次第。丑三、粗细次第。

丑初、生起次第。

‘若有于受用不顾不贪之施，则能受戒；若具防止恶行之戒，当能忍辱；若有不厌难行之忍，则逆缘少，而能精进；若于日夜勤行精进，则心于善生起堪能之三昧；若心等引，则生通达真实如所有性之慧也。’

于财能施不着，始能受戒，例如出家戒，即须先不顾家。次具防恶戒，始能忍辱。凡受外害能忍而不报者，多由顾念自所受戒之故。譬如菩萨戒不应捶打禁闭出家众，如遇出家众加害，生起夺衣送狱之念，旋念此戒条文，即能容忍。忍又分不报复忍，与不厌难行忍。若有后一忍，则退缘少而精进多。若有日夜勤行精进之力，则能引生正定，心于善缘堪能安住。若心定者，则能通达真实胜义。由定生慧之理，譬如夜间欲观细微图画，必须摇动之灯光。故欲通达真实，即须定力。引生定力，即须精勤力。欲生进力，即须忍耐违缘之忍力。欲生忍力，即须防恶之戒力。欲生戒力，即须不顾家财受用。若贪家财受用，即不能守戒。比丘戒仅具三衣，不住高广大床，住静室等，即所以练习其不贪之习。菩萨戒如无不顾不贪之舍心，则不能守戒。例如头条自赞毁他，悭吝法财，均由未能看透财物，乃生赞毁悭吝加行。以下各条，亦多于此有关。故菩萨欲能守戒，即须先有舍心。

丑二、胜劣次第。

‘胜劣次第者，前前劣，后后胜也。’

胜劣次第，前前劣，后后胜。六度为大乘，在自乘中有胜劣。推之各乘亦有优劣。在自道内最后殊胜慧度，以大乘菩萨欲入地道诸果，直至圆满菩提，非慧不可。故云：‘若无智慧度，余度如盲引。’故前五为成就慧度资粮。如未证得慧度功德，凡慧中应断应离之事，非前五度所能办。次、殊胜为定，定固能安住善缘，降伏粗惑，但破惑非其所能。且具慧者必有定，有定者不必有慧。推之精进，固须前三始能圆，但进，无伏惑之力。且有定者必有进，有进者不必有定，推之忍戒等亦然。总之，前者为后者因。有有忍必能具防恶戒，戒本体不能自净，必以忍力使净。戒比施亦然。依施不得现上果，必有戒乃得施，因所感福果必以戒护，乃无穷尽。无戒之施，多感龙族，故施须以戒增上之，故后后胜于前前。

丑三、粗细次第。

‘粗细次第者，前前较于后后，以易转而事易作，故相粗显。反之后后较于前前，知与行俱难，故前粗后细也。《庄严经论》云：“依前而生后，住于劣胜故，粗显及细故，说彼诸次第。”’

粗细次第，前较后易转、易作，故粗。后较前难转、难作，故细。颂云：‘依前而生后，安住胜劣故，粗显微细故，说如是次第。’

癸三、修学之次第如何。分二。子初、行者总修学法。子二、别于后二度修学法。

总修学法，缘他有情，为增上生起真实菩提心而行六度，即自成熟佛法。如不先自成熟佛法，专恃空性，是积忏，未足，不但不成，或反退堕，自利尚且不能，焉能利他。如由自先成熟佛法道理，则如果之自熟，疮痂之自落。倘不由此大乘道，谓别有大乘，则如强摘生果，强揭疮痂。

子初、行者总修学法。分二。丑初、学行六度成熟自佛法。丑二、学行四摄成熟他有情。

丑初、学行六度成熟自佛法。分六。寅初、布施学处。寅二、戒之学处。寅三、忍之学处。寅四、精进学处。寅五、静虑学处。寅六、智慧学处寅初、布施学处。分三。卯初、施之自性。卯二、施之差别。卯三，身心生起之法

卯初、施之自性。

‘舍之善思，及彼发起之身语业，是彼身语于施趣入时之思也。彼中圆满布施波罗密者，非待以所施物惠舍于他，令诸众尽离贫苦，谓但自坏悭执，并将施果舍他之心修习圆满，则成就施度也。’

《菩萨地》释施自性，谓由心发起舍之善思，及身语发起，由时间上转入。施度圆满须具四相，即无悭吝施、空性施、随他意施、依他根器成熟施。四相全具，即为圆满。否则破除不顺方之一切悭执，施心圆满，亦能圆满施度。所以必释明此施之自性者，通常以与物为施，此处则注重与物时之舍心为施。徒与物，属外表，不属于施。盖施之精义，为无贪之心。或又误解圆满布施，谓随众生之需，尽除其贫苦，为布施圆满。如照此说，则佛亦未圆满，以现时众生尚多贫苦，岂佛昔之行施未圆满耶。（此余个人体会之言。）应谓自所有身、财、善根，一切破除悭执，至心施他，并布施所得果报亦施于他。由修此心到极圆满，即为圆满施度（波罗密）。但此处所谓圆满，不过就已合布施量而言，谓为到彼岸。非指无学之圆满，以菩萨尚有学处故。故到彼岸与圆满尚有粗细之不同。

卯二、施之差别。分二。辰初、对人不同之差别。辰二、施自性之差别。

辰初、对人不同之差别。

‘财施，为在家菩萨所作，出家菩萨应行法施，不行财施。是《菩萨别解脱经》中所说也。此中密意，谓于闻等当成障难，此《集学论》中所说也。然此是遮出家求财而舍施，若于自善所作无所防损，以昔福力多所获得，则亦须行财舍也。夏惹瓦云：“我不为汝说舍之胜利，但说执持之过患。”是于出家之碌碌营求，积集财货，于戒多生疮瘩而行施舍，为不悦之言耳。’

施之差别，在家者以财施为主，出家者以法施为主，此出《菩萨别解脱经》。但出家众亦非绝对不用财施，不过不求财以施，以求财则障闻思修故。《集学论》言之甚明，谓遮求财而施。若以自善所作，或昔福所获，则亦须行财施。此不过分有意义、无意义之二。前为障大义小，后为障小义大，故作。在家方面，则以难易而分。在家众施法难，施财易。但亦有以闻思修为主之菩萨，则应准出家例，如仲登巴是。昔霞惹瓦为弟子说：‘我不为汝说舍施胜利，但说执持过患。’若出家众汲汲营求，聚集财货，则于戒律多生疮疱，故霞惹瓦谓，如此财施，为不悦耳之言，在诸佛对此，亦不悦耳！

辰二、施自性之差别。

‘施自性之差别有三：一、法施者，宣示无倒正法，及工巧等，世间无罪之事业边际，如理教示，并使受持学处也。二、无畏施者，于王贼等人之怖畏，及狮虎等非人并诸水火大种之怖畏，悉救护之。三、财施者，舍财于他也。’

施自性之差别：一、法施，即无倒宣说正法，或写经施，或工巧医药及世间无罪事业边际，以授于人，或教受持学处等是。二、无畏施，救护其他怖畏。三、财施，施身，如头、目、手、脚、妻、子、宫室，是其大者，财物是其小者。法施最胜，次无畏施，次财施。

卯三、身心生起之法。

‘于身心生起之法者，若于身财有悭吝者，不成施度。悭吝，乃贪所摄，虽劣乘二种罗汉，亦并种子摧断无余故，是故非仅唯除碍施遍执之悭吝，须至心生起将一切物于他施舍之意乐也。此中须修摄持之过患，与施舍之胜利。初者如《月灯经》中所说，见此身不净，命动若悬岩之水，身命二者，是业所自在，全无自主，妄加梦幻，须断除于彼之贪蓍。彼若未遮，则随贪增上，展转积集诸大恶行，而堕赴于恶趣也。次者、如《集学论》云：“如是我身心，刹那刹那去，无常有垢身，若以得无垢，菩提岂非彼，无价而获耶。”正生起之法者，如《入行论》云：“虽身及受用，三世一切善，为利有情故，无惜当舍施。”谓以身、受用、善根三者为所缘境，舍于一切有情之意乐，当数数而修习之。

复次当知，以现在胜解未熟，观力微弱，于有情所，虽以意乐已施身竟，然肉等不应实与。虽然，若不修舍身命之意乐，无由串习，则以后身命亦不能舍，如《集学论》中说，须从现在而修意乐也。如是若于已至心舍与有情之衣食等而为受用，忘为利他而当受用衣食等之意乐，以受着自利而受用者，则成染犯，若无爱着，或忘缘一切有情之想，或贪为余一有情故者，非染堕也。于彼等回向于他之物，作他物想，若为自故而受用者，成不与取；其价若满，则成别解脱之他胜。若作想云，受用他有情之财，应作他事而受用者，则无罪。此《集学论》中说也。成他胜理者，谓至心回向于人趣，彼亦了知摄为己有，作是他物想，为自利而取，若满其价，有可成他胜罪之密意云耳！

复次，以至心净信，分别变化无量种类所施之法，以胜解而施于有情之胜解行者，则少用功力，增无量福。此为菩萨具慧之布施，是菩萨地中说也。虽于学施度之时，若能具足六度而修学，其力尤大，尔时防护于声闻独觉作意之戒，及于种智之法胜解堪忍，而忍他骂，为令上上增长故，发起欲乐之精进，以不杂下乘之心一境性，将彼之善，回向于圆满菩提之静虑。于诸能施所施受者等，有了知如幻之慧，具六度而行之。’

于身心须生起摧毁身财受用之悭吝无余。但仅此亦尚不得为施度。以悭为贪之一分所摄，二乘人已尽断贪种，然不得为已满施度。是故不仅摧毁障施之悭心，即为施度，须以菩提心摄持，以一切身财受用至诚施他之意乐，乃为施度。此意乐又须具足二因乃能生起，初修执持过患，次修施舍胜利。如《月灯经》说：‘身不洁净，命如悬瀑。身命二者皆业所自在，全无自主，此粗分无我义。妄如幻梦。假相应当灭除贪着。若不灭除。则由贪着所引，造大恶行而往恶趣。’又如《修无边陀罗经》云：‘诸有情斗诤，根本为摄持，故于境断爱，断爱得总持。’由摄持与人争执，多造杀业，为短寿因（施舍为长寿因）；且因此辗转入于恶趣。反之，观施舍胜利。如《集学论》云：‘如是我身心。一一刹那灭。若以无常身，垢秽常流注，日常净菩提，岂非获无价。’前四句示人须看穿身心无可贪着。常净菩提，即圆满佛位。意谓不执此身而能舍之，则可得常净菩提。不能则不得。若不于此努力。则无可努力处。阿黎功德军云：‘施能，此生二世乐；不施，此生二世苦。’又云：‘世财如流星。过眼即消失，吝财性无常，施财如地藏。’《入行论》云：‘舍一切涅槃，我心修灭度，一切终顿舍，施诸有情胜。’又云：‘施可获现究二乐。’意谓人天乐不外由财位受用圆满所生，究竟乐由地道不退而生，此二皆由施得。《集经论》云：‘由施遮止饿鬼趣，亦断一切贫乏因。’饿鬼因为悭吝，贫乏因亦然，惟施能遮止。其他经论所说尚多。

如先修摄持过患，生起厌心，再阅经论所说施舍胜利。如心生欢喜。再为正修施舍。如《入行论》云：‘身及诸受用，三世一切善，为利诸有情，故当无惜施。’此谓以身、受用、善根为所缘，思惟惠施一切有情，应无爱惜，于一切所有，破除我所爱，数数修习施心。现前虽无实物，然串习既惯，后有实物，自然能施。且即此仅仅修习施心，功德已无量。如《宝鬘论》云：‘如所说福德，假若有色相，尽伽沙数，世界难容纳。’此谓修施之心力与心量不同。其力为回向成办有情现究二利而行施。其量为缘无边有情而行施故。如内外有障。胜解未熟，大悲力弱。于有情方面虽不当真实施肉，但若不净修舍身意乐，则以后亦不能惠施身命。故《集学论》谓：‘当从现在修习意乐。’依此论，若已将衣食等至心施与有情，若忘此心，为着自利而复受用，则为染犯。（由烦恼而犯）若无爱着而忘缘一切有情，若仅缘一二有情，则为非染犯。（无烦恼而犯）染犯忏较难。非染犯忏较易。若已施他，作他物想，复为自利受用，成不与取，价满则犯他胜罪。（比丘、菩萨、别解脱戒。）若作他物想，为作他事而受用，则无犯。但上所云价满成他胜一层，尚不遽定。故释此者，有谓回向一切有情之物，一有情所得无几，价即不满，故无他胜罪。有谓回向一切有情之物，一一有情皆有全份，故有他胜罪。前者谓例如以一秤银，旆与一切众生，平均分配，每人不及毫厘，取而用之，决不能满不与取之量，故无他胜，后者则谓供时并非划分，乃于一切有情各各皆有一秤，故有他胜。又有谓取用回向物，价满不成罪者。例如为一切人民办事。取而受用，不成罪。以为他作事。亦如为长官服务而食其俸，故不成罪。各执一词，故不遽定。但依自宗。于此则谓论之密意。系指回向人趣之物，他已了知，执为我有时，作他物想，而又为自利取之，其价若满，则有成他胜可能。但他胜亦只属菩萨比丘。又以心力观想成许多物，变化而施，则为菩萨具慧布施。此就贫苦比丘坐静修观而言，功德仍属无量。若有实物不施，专用观想，则不能破除悭吝，若观想与实物同时并施，则最殊胜。又实物布施，对境分十：（一）对亲应以无贪心施。（二）对仇应以无嗔，具慈心施。（三）对中庸应以欢跃柔和心施。（四）对具戒功德有情，应以欢喜恭敬心施。（五）对无功德有情，应以悲心施。（六）对卑位有情，应以无轻毁心施。（七）对尊位有情，应以无忌妒心施。（八）对等己有情，应以无较量心施。（九）及（十）对自他富贫时，应离不知足，而以悲心施。（未登地菩萨有贫时，登地菩萨即无贫时。）

又布施有三殊胜因：（一）布施要义想，为学圆满菩提故。（二）于物作殊胜想，藉布施缘起，速满施度故。（三）于有情作善知识想，藉彼来乞，满我施度故。又布施当断除者有八：（一）因果心，（二）嫉忌心，（三）嗔忿心，（四）追悔心，（五）偏执心，（堕一心），（六）名利恭敬心，（七）望报心，（八）希求异殊果。无此诸心，为最善巧。但即不能如此，布施亦有功德。《入中论》云：‘无悲具嗔恼，如是而布施，功虽不唐捐，力微难增长。’又于求者，不应作延缓施，以菩萨须使众生生欢喜故，不应具烦恼而施，不应先许后短欠而施，不应违世出世法而施。不应数恩而施，（谓前屡施于汝，令彼生惭。）不应轻毁求者而施，不应仗势豪夺而施，（如国王强劫人之妻子以施人。若连城邑人民并施，则无犯。）不应强迫父母财物而施，不应为损害他有情方便而施。（谓以饵诱，令他有情遭损害之类，不应违戒不如理而施。不应俟徐徐积聚而施，应速来速施，否则生贪，障闻思修。）应欢喜恭敬而施，使求者满意，施力益大。又对于施物，有应舍与不应舍之别。当视所舍物对于求者现究利害如何。现究皆利。应施。现虽不利。而究竟利，应施。现利而究竟不利。不应施。现究均不利。不应施。又施肉物有就时门不应舍者。菩萨大悲成就，已证空性，施身肉时如斫莎拉树，无所痛苦。若在凡夫未证空性，则应观施缘是否助发大悲，非助发大悲则不应施。又对比丘非时食亦不应舍。又不能成就大义利不应施。又就求者门，有不应施者，魔天扰乱行人，来求身肉，不应布施。外道为破内道故，来求经典，不应布施，狂者不如理求乞，不应布施。不饮酒食肉者，不应以酒肉布施，又有就物门，有不应施者，一、父母不应施，以非施物故。二、妻子不愿，或无意义，不应施。损害有情房屋田地不应施。有生命物存在之水或食物不应施。比丘之三衣不应施。三、恩本师特赐物不应施。又有就境不应施者，非密宗法器者，不应以密法施。又毒物、兵器、恶咒不应施。（如有利无害，亦可开许，如毒物可资疗病，兵器可资防护之类。）不论观想施，或实物施，总应如无著《摄大乘论》所说具足六胜利而行布施，云何六胜施：（一）所依正学，（二）物正学，（三）要义正学，（四）回回向正学，五）无分别正学，（六）清净正学。云何所依正学？为依菩提心而施。云何物正学？即身、命、财，一切总施，如施一分，亦缘总意而施。云何要义？为圆满有情现究二利而施。云何回向正学？即以施果回向正等菩提。云何无分别正学？即三轮性空而施，云何清净正学？即具足遮止二障而施。能具此六，即能成就施到彼岸。所谓到彼岸者。指离生死苦海而到圆满佛位之谓。由施可离生死海而到佛位。

又菩萨行施度，即摄六度而修学。施之施度者，正行施时，将余一切回向于施。施之戒度者，正行施时，不忘戒学，远离垢罪。施之忍度者，正行施时，能忍他害。施之进度者，正行施时，增长施之善根，精进欲乐不懈。施之定度者，正行施时，以施善根不染二乘欲乐，一心回向正等菩提。施之慧度者，正行施时，知三轮体空。布施能具六度，其力甚大，总之，菩萨行施，最要远离声缘作意，（自私自利）对于一切种智之胜解，能忍他辱他骂，令其增长而发起精进欲乐，于不杂二乘心一境性，观察能施、所施、受者，皆无自性。又于身、财、善根，当行舍、护、净、长四法。如身，由思惟力练习能施之心，是为舍法。未到真实施身时，当行保护，是为护法。对罪过加以净治，是为净法。念身由善业来，愈谨持戒，是为长法。又如财物受用，以思修习舍心，为舍。未遇殊胜有情，不忘施，为护。（过殊胜有情而施，亦非贪着不舍，此与速来速施，亦无冲突。）不由造罪邪命而来，为净。于布施行精进，即能使受用益增，为长。如善根，以三世善根施诸有情，为舍。不因恶业使善根唐捐，为护。以善根回向正等菩提，为净。随喜他善。为长。

　　卷十一终

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