08.菩提道次第略论释·卷四·下

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 6,562 次浏览

七月十四日讲

云上士道摄中下者，非谓上士道中有中下士道，亦非谓中下士道中有上士道。乃谓上士所修法中之一部，中下士亦应修。于上士道中有相似于中下士道处，故名共中下士道也。如马鸣菩萨（即八哦功德君）所造《修世俗菩提心论》，谓不害、谛实、与取、梦行、布施五种，为菩萨所修善趣行。观轮回过患，生二厌离，一离业力，二离烦恼，为二离故，修无漏真谛，为菩萨所修寂静行。又有一种摄法，谓大乘道须修菩提心。菩提心之加行为大悲心，大悲心之加行为出离心。而出离心中又分粗细二分，细分出离心之加行，为粗分出离心。故由怖畏三涂苦及生死苦，而生出离心。由出离心而生大悲心，由大悲心而生菩提心。故上士道中摄有中下士道。此《现观庄严论》所说也。故此处所说中下士法，非引人令趣正下士果，或正中士果，乃为上士将修菩提心之正行，而先以中下士法作加行也。颇公云　譬如三人西行，有至甘孜而止者，有至昌都而止者，有至拉萨而止者。所行虽同，而意在昌都者与意在甘孜者，其心各不同。其一心至拉萨者，又与至昌都者之心不同。故上士与中下士惟在心境上分，而所行之路初实相同。如修离三涂行，上士非为求自身离三涂发心，乃为利益众生故，愿离三涂而发心。如此发心，虽非真菩提心，然已具菩提心轮廓。譬如画像者，先画轮廓，而后渐填使显。上士修下士行，非修下士，而是画像之轮廓也。故称下士行人，不称正下士行，而为共下士行。中士亦如此。（或问，三士道非以正下中士道而引导，何以不说由大乘道而引导。答：此尚有要义，因发菩提心之前一刹那，虽尚系轮回，自发菩提心之一刹那以后，即可称佛子，亦非如何庄严始可称菩萨。但能生起菩提心，虽身为畜豕，亦可称菩萨。狱非专指地狱。我在三大寺修学时，常言退失菩提心与堕入小乘同时。谓出大入小同时。）

七月十五日讲

己二、次第引导之相。分二。

庚初、正明其相。庚二、明其要义。

庚初、正明其相

“趣入大乘之门者，即于最胜菩提发心是。”

或谓既如上述，则直一大乘道而已，何必言三士？曰：不然。此论言三士者，重在依其次第引导，主因为生菩提心。菩提心为大乘之门，生起菩提心者，方为入大乘门，其未生者，尚在门外。

“若发此心，如《入行论》云：’刹那才发菩提心，虽系轮回（生死）三界狱，亦当说为善逝子。‘谓发心即得菩萨名（勇译，谓得菩萨名。）彼身即入大乘数。若失此心（若失彼者）则从大乘而退出故。以是诸欲入大乘者，须于多门励力，务令此（彼）心发起。”

在未发大心前一刹那，是系生死狱中人。若发此心已后一刹那，即是菩萨。如二三刹那以后此心继续不退，即得永为菩萨。如刹那生已复失，同时即失去菩萨名，而入小乘数，其要义为欲使真实菩提心生起，应于生起法多门励力，亦即应于中下士法中多门励力。

“然欲发起彼心（欲发此心）又必须先修发心胜利，于其胜利增长勇悍，并须具有七支皈依。集菩萨学论及入行论，皆作此说。如是所说胜利，略有二种，谓权时及究竟胜利也。初中复有不堕恶道及生乐趣二种胜利，若发彼心，于昔积集恶趣之因，即得清净，并能断绝未来相续。于先已集乐趣之因，以有此心所摄持故，将更增长广大，诸新所作，亦能引起，令无终尽之边际焉！”

此中所言增长、勇悍二心，即由认识发心之胜利而来，故须先认识发心之胜利。欲认识此胜利，须修习发心之欲乐，使有勃然而不可止之势。但此中发心胜利，又分　一、权时胜利，二、究竟胜利。一中复分不堕恶趣胜利及生乐趣胜利。盖此心一发，一面能尽净夙造恶趣因，一面能断除将造恶趣因。又一面能增长夙造善趣因，一面能引起将造善趣因而无穷尽。又如无菩提心而行善业，则报有尽时，如竹　＠开花即萎。如具菩提心而行善，如如意宝树，花上结果，果上开花，辗转增盛，无有穷竭。

“究竟之胜利者（究竟胜利者）解脱及正遍知等，亦依彼心速疾成就。若不先于权时究竟之胜利实欲证得，但云彼诸胜利从发心生出，于彼发心应当励力。虽作此说，惟是空言，返观身心，甚为明晰。此中先于现上决定二种胜利发欲得心，即须修习共中下士所有意乐，如是则于二种胜利生起欲得。（可于二种胜利生起欲得。）”

此明欲得究竟胜利，必须先于权时胜利生起欲得之心。如真欲得权时胜利，最初须发起不愿堕三涂心，生起此心，所欲得之果，为人天果，即须修习下士道。欲得究竟胜利，即须生起不愿堕轮回心，生起此心，所欲得之果，为解脱果，即须修习共中士道。为欲生起菩提心胜利意乐，尚须修习共中下士道。

“若修此具有胜利之心者，更须生起，为此心根本之慈与悲悯。但若念及自身之乐乏苦逼，流转世间，尚不能令身毛竖动者，则于他之乐乏苦逼，而谓不能堪忍，必无是处。”

故欲使菩提心真实生起，自然更须修习三士道，而对于菩提心之近因慈心悲心，急须修习，此二心非修不能生。慈为予众生乐，悲为拔众生苦，若对于自身乏乐多苦，尚无所动于中，则对于众生乏乐多苦之情，更无所动。譬如母子同在狱中，自且不以处狱为苦，何能生起不忍其母居狱苦之心。经云：“己尚不能饮少滴水，而谓能饮大海水，无有是处”。故初业有情，仍以自利为重，如自尚不利，何能利他。

“《入行论》云：’于利有情前，且不思自苦，若梦犹未梦，利他云何生。‘是故于下士时，想自身当受恶趣苦恼，及中士时，观于善趣，亦惟是苦，无寂灭乐。既思惟已，例己推及于诸亲属等一切有情而修习之，当成发起慈悲之因。”

故于修下士道时，思惟自身当受诸苦，发起恐怖，于修中士道时思惟三界无寂灭乐，发起厌离心，以己例人，而生慈悲心，是为菩提心之因。

七月十六日讲

“从彼发起菩提心故，故修共同下中意乐者，实是引发无伪菩提心之方便，如是当知，于修彼二士道时，思惟皈依、业果诸意乐等。于诸门中，集净励力者，如其所应，成菩提心前行修心之方便。当知七支皈依等，亦即为发起彼心方便也。此中诸下中法类，为引发胜菩提心支分之理，为师者，须详开示，弟子亦须于彼获得决定。于每修时，忆念此诸意义而修，最为切要。若不尔者，则上士之道与共中下士道，各各不相关涉，于未至正上士道之中间，以于菩提心未获决定故，或为发起彼心之障碍，或于其间失大义利。以故于此，当加殷重。”

此段明发心之因。发菩提心有三：一、为生起菩提心故，应先知其胜利，发起欲乐。二、为令菩提心真实显现，应修共下中士道。三、为令身心相续中于菩提心如其胜利生起故，应修七支。故集福忏罪，在共下中士道修习皈依业果及七支等，皆为积忏之方便，亦即修菩提心之方便。积忏非空言可得，必先生起积忏之欲乐，欲生起积忏之欲乐，对于下士道中业果一门，尤应注意。又如皈依三宝，恳求救护，任修何法，皆须于事前修之，如正信三宝之心，尚生不起，则菩提心更无从说起，故中下士道诸门，皆上士道之前引。再简明言之，如前说菩提心为上士道正行，共中下一切法类，即菩提心之加行，是为本论扼要处，于此应当生起定解。故任修中下士门中何法，每座皆应念云　我为修菩提心故一语，如修死无常时，应在座上周遍观察死无常所有诸义，令身心生起决定后，将下座之际，不急下座，应继续思惟进一步诸法，直至菩提心为止，将菩提心全部作一轮廓串习，是为上来诸师口诀。否则中下士道与上士道即不生关系，或反障碍菩提心之生起，以仅纯为自利而离三涂，得人天果，离生死，得涅槃故也。如此则于生起菩提心必得不着决定，何以故？以不了解凡所修习皆为利益众生故。其甚者，更于菩提心习气未能种下，则失大意义矣。故凡修法时，对于为利益一切有情而修一点，应加殷重。例如经商而至拉萨，虽亦得礼佛朝拜，然比之专为礼敬朝佛专诚至拉萨者，则远不相同。即彼专为礼拜往拉萨者，后纵因故不能至，止于中途，然其所经，步步皆为礼佛，步步皆具有意义。

“如是修已，于身心中如何方能发起无伪菩提之心，如所应作。次为令彼心极坚固故，由行不共皈依为前导已，应受发菩提愿心仪轨。受彼愿已，于诸菩萨学处开始修学。”

凡发心修大乘者，所修中下士法，法法皆变为大乘。虽未真实生起菩提心，亦已具菩提心之轮廓。迨所修下中士道诸法，已经次第于心生起通达，则对于真实生起菩提心法，更应令其坚固，即应受持愿行二种菩提心仪轨。愿菩提心仪轨，须具不共皈依。信三宝有救护功能，生起希求救护之心，是为共皈依。不为自身求救而对有情方面生起大悲，求拔有情苦故，须得成佛，为得成佛故，生起皈依心，是为不共皈依。既受仪轨，于诸菩萨愿心诸学处断四黑法、修四白法等愿菩提，即应开始修学。

七月十七日讲

“尔后于六度四摄等，多修习（生起）欲学之心。若生决定欲学心已，进受清净菩萨行戒。次于根本重罪，拚命防护，莫令有染，虽中下缠及诸恶作，亦应励力，莫为所污。倘有所犯，如其所说除罪仪轨，善为净治。”

既受仪轨已，对于根本重戒，应视如命，励力防护，虽中下缠及诸恶作（四十六支）亦莫为所污。倘有所犯，急依法忏悔。云何中下缠，即依根本罪所开之四支　（一）无惭愧，（二）于罪性不觉察，（三）过失之心依然重入，（四）赞叹随喜自作之罪过。例如根本罪中之自赞毁他一条，视其具足此四支全否，如全具足，即犯根本罪。若未全具，但具其三，或二或一，即为中下缠。

“此后总于六度而为修学。特别为令其心于善所缘，如其所欲能安住故，于正体之静虑中，更当修学。（特别于安住善所缘之止，更当修学）。《道炬论》中谓为引发诸神通故，而学止者，是少分喻，即阿底峡尊者亦曾于余处说，为欲引发胜观故，当修止也。”

修六度，必须先令心安住所缘，欲心安住所缘，即须修止。以止能引发神通故，《道炬论》极赞神通，如云：“为利他故，不具神通，须费千万日时，而具神通者，一日即可成就。但引发神通，亦祗是修止之旁因，其正因仍在通达空性。故修止有得，即应修观。”

“次为断二我执缚故，于空性义见决定已，于无谬修法而为修习，应当修行慧体胜观也。”

修观，须先于空性见得决定。决定此见以外别无正见，而后止观双运，以观察与决定之二无谬修法，以修胜慧。所谓无谬者，谓自发心后，依上师秘传，善巧考察观修及专注重观修以为修。非如少数有情在菩提心未生起，即得定或空见者之所修也。

“如是除修止观外，于行戒学处以下，悉为戒学，奢摩他者，是为心学，　钵舍那者，是为慧学，此《道炬论》释中说也。”

此段开合善巧，乃《朗忍》整个粗型，学者须当注意。

“复次，奢摩他以下，是为方便分及福德之资粮，依于世俗谛之道，广大道次第也。三种殊胜慧者，是为般若分及智慧之资粮，依于胜义谛，甚深道次第故。当于彼等次第数目生起决定，及以慧与方便随离一支不成菩提，应起大决定也。”

此明自依止善知识至修胜观，总摄为戒定慧三学，自定以下为方便分，乃福德资粮。福德资粮，依世俗谛，属于广大道次。三慧为智慧分，乃智慧资粮，依胜义谛，属深观道次。方便与智慧，缺一不可，如自依师起直至于止，虽已修学，而不修智慧，只有报身因，而无法身因。仍未能免于缠缚，不能成佛。如专修慧而不修止以下诸方便，只有法身因，而无报身因，亦仍未能免于缠缚，不能成佛。故三士道法中，所具次第，不能　越，须当决定。即三士数目亦当决定，不能有所增减，或二或四。藏中于此有造屋喻，谓如国王建筑宫室，先量地基，直至造成，先有一定计划，次第决定，成竹在胸，而后依之兴筑。此间尚可以时表为喻，制表者于轮、条、盖、彀，何者先造，何者后造，必有一定之次序，轮条盖彀，缺一不可，故须有整个之数目，而后有一物之成就，道次亦复如是。常啼菩萨《八十颂》有喻：“修心力量须具毒箭穿心之念。”此谓三涂苦，在下士心中如毒箭，非拔不可。生死苦，在中士心中如毒箭，非拔不可。一切有情苦，在上士心中，亦如毒箭，非拔不可也］。

“以是（如是）共道修身心已，必须转入密乘，以入于彼，速当圆满二资粮故。”

如真实菩提心已经生起，须急入密乘，是为最佳。次之于菩提心苗芽生起，亦可入密，如不依密，则须三大劫积集资粮，始可成佛。

“设于此处不胜其任，或种性微劣而不喜者，则应唯于此道次第渐增广之。”

如于密乘无大胜解，或非大乘种性，不能堪任者，惟有修习显乘，于此道次，每道之中，由略而中而广，尽量修学。加行道十四门，每门皆有广中略，可依次修习。

七月十八日讲

“若其欲入金刚乘者，首须修依止善知识法，较前尤为郑重。次以从清净密部所出灌顶法成熟身已，于彼时所得之密戒及三昧耶，拚命守护。特于根本罪毋使有染，盖虽可重受，然身毁已，功德难生。诸支分罪，亦毋染犯，设有所犯，亦勿随意置而不虑，当以悔除防护，令其清净。”

修密乘尤重依师，应照《事师五十颂》所说而行，师允作者作，不允者止，尤其应视师如金刚大持。《五十颂》特别指出依师教奉行及事师如佛二语，行者应当注意。次受灌顶，灌顶乃在成熟身心，如先下种然，有种然后有苗。必身心于二次第能入，始谓之成熟。受灌顶后，以守护根本戒为重。戒与三昧耶有别，三昧耶分饮食、守护、依靠三种，所谓饮食三昧耶、守护三昧耶、依靠三昧耶是也。戒，则为五方五佛各各所制之戒。密乘根本戒犯已，虽可重受，但欲望此身即能成就金刚持之功德，则不易生。已犯根本戒与未犯根本戒比较，例如二人，其一手足折伤治愈，其一原手足无伤，二者优劣显判，事理至明。又如陶瓷损坏，虽能补使完整，然终与未经损坏之原器有别。其余关于支分罪，亦慎勿染犯，设有犯，应依法速忏，不可随意置之，使其延长倍增。

“尔后或于下部有相瑜伽，或于部生起瑜伽，随于一中而为引导，次或于下部无相瑜伽，或于上部满次瑜伽，随于其一而修学之，如斯次第之建立者，乃《道炬论》所说，故《菩提道次第》亦作如是引导也。”

总而言之，转入金刚乘人，菩提心力应较显乘为大，精进力应较显乘为强，即守戒亦应较显乘为胜。如果由下三部入，则须依有相瑜伽而为引导，身心有所得已，即转入无相瑜伽。如由无上部入，则须依无上部生次瑜伽而为引导，身心有所得已，即转入满次瑜伽。何为有相瑜伽与无相瑜伽，即修习本尊法时未修空性者，是为有相瑜伽。于空性中修习本尊法者，是无相瑜伽。

总上所说，由共下士道，经共中士道，而上士道，而金刚乘，所有次第，非由宗喀大师杜撰，乃出于《道炬论》。在金刚乘中，所谓圆满阿阇黎，最为重要。如于密乘虽已通达，而未圆满，仍不得作阿阇黎。求得阿阇黎，受灌顶，依二次第修学，而后可得二种成就。

庚二、明其要义

“谓若下中士夫诸法品类，即是上士之前引导者，是即上士夫之道次第矣。何须复名为共下中之道次第耶？曰所以于三士夫须各各分别而引导者，要义有二。一为摧伏犹未发生共同中士士夫之心者，即妄自称我是上士之我慢。二为于上中下三等根机作大饶益也。言大益者，谓因上中二种士夫，亦须希求善趣解脱，故对所导之中二种补特伽罗，示以中下二种意乐令其修习，此无过失，而生功德故。若是下劣补特伽罗者，虽修上品法类，亦必不生上品意乐，而下品复弃，则上中下道功德胜利，将俱无所得矣。”

上中士法虽为上士法之加行，而不迳名上士道次第，必名三士道次第。又于中下每道必具整个法要，不专取其共于上士一二分者，其要有二　一为摧伏我慢，二为普益三士。所谓摧伏我慢者，在阿底峡未到藏以前，藏人学修，不讲次第，有仅受一发心文，即名为菩萨者，尊者闻之叹曰：“慈心悲心尚未发起之菩萨，惟汝西藏有之。”故立三士道名，所以摧伏我慢未得谓得者。

“复次，于具上堪能者，示所共道以令修习，对于彼等自所应修诸功德法，若已生者，则能摄持，或虽未生，亦能速疾发起，下下发已，导入上上，于其自乘，并无延滞也。”

所谓普益三士者，中下根修中下士法，固极相宜。即上士修中下士法亦转使悲等更为增长。以上根人修习出离心，其力必较正中士为猛。以共中下法引导上士，有益无损。又下士固须求增上生，即上中二士，于求毕竟胜外，亦须求增上生。以大乘有情为接引小乘有情，必须小乘解脱法，而后使小乘有情得以转入大乘。大乘有情亦复必须得下士道增上生，倘不得增上生（即人身善果）不能入于佛果。其所以别于正下士者，以正下士专求人天果，而修十善等，尚在集谛中。上士为求佛果，而依十善修人天果，则不属于集谛。故须知本论所特别调伏者，乃上士夫，同时对于中下根，亦在调伏中。

七月十九日讲

“发心须依次第者。”

博多瓦云：“如不先修下士，即修上士者，喻如冰上建屋。”故须先观根器，如对于现世利乐不能尽舍，乃至对于增上生未能尽舍之有情，宜以下士道为主修。如对于生死未深生厌离有情，宜以中士道为主修。如中下根器，不修中下士法，而先修上士法，则于上士功德未必能生，而已先失去中下道之利益。若具足上根利智，先修共道，则共道中所有功德，未生者即生，已生者增上，转入上乘，甚为迅速，对于自乘亦并无延缓。藏中大德教授弟子，多用依次引导法，观其根器，先授下士法，令其修习，已现生起之量，则复供养启请，而后为说中士法，推之上士法亦然。但现在所说，非依此类，乃为一整个引导法。

“《总持自在王所问经》中，以黠慧宝师次第修净摩尼宝喻，合义而为教示。”

《自在王请问经》所说摩宝喻，谓善治宝者，先以粗砂磨其泥石，次去其细垢微瑕，次令发光。佛法亦然，为下劣有情说初转法（下士法），为中等有情说中转法（中士法），为上等有情说上转法（上士法）。此即于下士法粗恶，中士法去细我执，上士法令生大乘功德，此为次第引导之根据所在。

“龙猛菩萨亦作是说：‘初修增上生，后起决定胜，以得增上故，次决定胜成。’（依上师口授，照藏文本译出为：”先增上生法，决定胜后起，以得增上生，渐得决定胜。“）此说于现上决定善，须以次第而引导也。”

此即上文数目与次第必须决定之意。次第决定者，由增上生引入决定胜。数目决定者，只此增上生与决定胜，已包共中士与上士，亦即三士道数目之决定。

“圣者无著亦曰：‘又诸菩萨，于诸有情，先审观察，知劣慧者，为说浅法（为劣慧说浅法），随转粗近教授教诫。’”

即为下士说人天法，于未知者令知，于已知者令益熟习。

“‘知中慧者，为说中法（为中慧说中法），随转处中教授教诫。’”

即指中士法。

“‘知广慧者，为说深法（为广慧说深法），随转幽微教授教诫。令其渐次修习善品，是名菩萨于诸有情，渐次利行。’（是名渐次利行）。”

此指上士法，谓须依次第而渐次上进也。

“又圣者提婆于《摄行炬论》中，成立先于波罗密多乘之意乐，既修习已，次转入密，须具次第，摄彼义云（略谓）：‘诸初业有情，若转趣胜义，佛说此方便，如梯之渐次。’”

密乘之次第，谓由生次转入圆次，须如升梯，不可躐等，否则反使身心通达生起障碍。若知次第，即是捷径，依次而升，生起通达甚易。上根利器，无论何法，能发起为众生义利心者，为上士道。能发起出离心者，为中士道。下之能发起不堕三恶趣心者，为下士道。

以上说三士道前导竟。

七月二十九日讲

丁二、正明受持心要之方法

受持心要，如生圆二次第法，高则高矣。然吾人于法门初步，念死一法，尚多不思。则虽闻生圆二次，但如听讲故事而已，有何益哉。故依前讲礼拜、忏悔、启请等法，皆不能生起念死心。今为欲生起而修此意乐，须详明此处科判。

科判分三：

戊初、与下士所共修心之道次第。戊二、与中士所共修心之道次第。戊三、上士修心之道次第。

戊初、与下士所共修心之道次第。分三。

己初、正修下士意乐。己二、发心之量。己三、除邪分别。

己初、正修下士道意乐。分二。

庚初、发生希求后世义利之心。庚二、明后世利乐之方便。

庚初、发生希求后世义利之心。分二。

辛初、思此世不久住起念死心。辛二、思后世二趣苦乐如何。

辛初、思此世不久住起念死心分四。

壬初、不修念死过患。壬二、修习之胜利。壬三、发何种念死心。壬四、修念死之法

壬初、不念死之过患。

“今后当死之一念，虽尽人皆有（知），然以于日日中，每念今日不死，今日又不死，则心将执于不死之一面，若不作意于彼对治，而为如是心所障蔽，随起久住此世之心，便觉现前一切皆为需要，专务于求此世乐。除此世苦之方便，于后世及解脱成佛等大事，不加观察，心不入道。纵或闻思修，然以趣重今世之故，任作何善，其力定然薄弱，且必掺和恶行咎戾而转，其不杂恶趣之因者，鲜矣。纵使缘及后世，思欲进修，亦必不能灭除推延之懈怠，及以睡眠　沉喧杂饮食等事，纷扰度时，不能精进，如理而修焉。又不特此也，为求现世圆满故，烦恼及其所引之诸恶行等，渐渐增长，背甘露法，引入恶趣，孰有甚于斯之不善耶。”

故受此心要，须先除障碍，此之障碍，即常乐我净之四倒是。为遣常倒，念死无常。无常有粗细二分，刹那迁流为细相，死为粗相。人必有死，虽尽人皆知，然总以今日不死一念横于胸中，由此念力，暗暗执着于不死之一面，即暗暗成为常倒。为打破此执常之倒见故，此处所说心要，即思惟粗相死无常。倘不于此思惟，则心贪着于住世方面，而于一切住世方便，即不能不去营谋。总而言之，贪于现世欲乐一点，而对希求后世义利方面，则略不注意。由是心不入道，此其一。纵或闻思修，然以趋重今世名闻利养故，亦成杂染而不清净。具染之善，其力薄弱，以发心之力弱故。甚或渗和恶性在内，反成恶趣之因。盖由所作业中，黑白相间也，此其二。纵使能缘想及后世，对于进修亦不能灭除推后之心，而杂入于饮食、睡眠、昏沉、喧杂之境，纷扰度日，不能精进如理而修，此其三。复因求现世名闻利养受用圆满故，于能圆满方面生贪，违者生嗔，引生烦恼恶性，与欲取心要甘露法相背驰，致被引而入于恶趣，此其四。

八月初一日讲

“《四百颂》云：‘三世自在主，自来作死缘，而我犹安卧，不善孰胜斯。’（上师口授颂文为：”谁为三界之死主，自死而无他作者。“）”

此言三界本无死主，死事皆由自作也。死事皆由自作，其中含有三义：一、死无常遍于三界，三界有情，无不为死无常权威之所及，无可逃避。二、死无常至时，毫无宽恕于人，亦无可赎免。三、死无常非由他力发动，而由自力使然。若人俱知在三法支配之下，而犹安然而卧者，孰有愚昧更甚于此。

“又《入行论》云：‘须舍一切去，于此自不知（我未如是知），为亲非亲故，而造种种罪’。”

盖人之为恶，不外由于冤亲发生憎爱，执之过坚，遂起罪行所为，其所以如此者，皆由于不知终当弃此冤亲而行故。

壬二、修习之胜利

“若生一真实念死之心，且如若知我今日明日定死，稍知法者，即见亲等无可共住，遂能遮制于彼爱着，并任运生起从施等门而取心要。且能见及为利养恭敬等之世间法而致力者，一切皆无坚实。遮诸恶行，积集皈戒等善业。自身既得胜妙之位，亦能接引诸余有情，于彼安置，更有何事较此为重要者哉。”

若真实念死之心生起，知己必死，而其人又稍知佛法者，知此世之名闻、利养、妻妾子女，皆不能相救，而立将诀别，则对于彼等，自然不再生贪恋与嗔恨之心，同时即于任运施舍等门，生起愿受心要之欲乐。回视世间名闻利养等，悉是欺诳，无希求价值，如糠秕之毫无实用。心境至此，顿然转变，遮止恶业，力修善行，以不坚之身取诸坚实，便能成佛，更以此法引导众生，故念死功德，其大无比。下士求人天果，由于念死心切，知死不可免，故轻视现世而重后世。中士求解脱果，亦由念死心切，知死必不可免，一切世间，无可贪着，故生出离心。上士求大菩提，亦由于念死心切，知死必不可免故，顿舍冤亲爱憎之心，而转起悲悯。

“诸经于此念死之心，曾以多种譬喻而为称赞，如《大涅槃经》云：‘诸田业中秋实胜，一切迹中象迹胜，一切想中，无常及死想，是为最胜。’以由此能除遣三界贪着、无明我慢故。复以为顿能摧坏一切烦恼恶业之锤，顿能成就一切善妙之门等，而称叹之。”

经中三喻：（一）四季耕种，以秋实为第一。（二）诸兽中以象迹为大。此中又分三　（１）象迹印在污泥中，深广明显，喻念死之影响深广明显。（２）象迹如莲花相。（３）象车所经之路，绝无险道，故可遵行。念死心亦然，在诸念中最为深稳。（三）任何烦恼，一有念死心，顿然清净，以念死为修行前导，绝无差误。故死无常想最为第一，以此想能除三界一切贪欲无明我慢故。佛为五种眷属说法，对阿罗汉一种，开始即令念死无常，以念死如铁椎椎铁，同时如椎及铁磴。念死能椎烦恼，同时椎及恶行。念死为一切善妙之门，即此一生如何离三途，趋人天，入佛位，皆赖暇满身中有此死无常一念。

“总之，能有修行之机会，唯是得此殊胜之身（人身）时，我辈长劫处于恶趣，虽偶一得生人天，亦多无暇，不得修法，纵或一次得堪修之身，而亦不能如理修法者，盖为住此今日不死之想耳。心执不死者，乃一切衰损之门。念死者，乃一切圆满之门也。是故莫执此为诸无余深法可修者之所行，或虽为应修，唯宜初时略为修习，非恒常之所修也。应于初中后三，皆必须修此法之理，心起决定解而修习之。”

修法机会，惟此暇身。得此暇身，仍难修法者，其病根惟在尚不即死一念。故执不死者，为一切衰损之门，三途等趣，因此而开。反之，念死为一切圆满之门，人天等路，亦由此而辟。故，一、莫轻念死，以为是不解中观无上瑜伽等深法者所修。二、莫以为此为偶然修习者所修。三、勿以此非常时修习者所修。要知此法贯彻初中后均所应修。初为劝导心要，须用死无常念。中为鞭策精进，须用死无常念。后如阿罗汉欲得涅槃时，乃至修圆满次第时，仍然须修死无常一念，为之催促。佛初出家，即为此念，直至成佛，皆由此念之所引导而来。

壬三、发何种念死心

“若以亲等当离而生怖者，是乃常人之心，此处非为生起彼心也。若尔云何，谓由烦恼业所受之身，终不免死，仅于此生怖，暂时亦不能遮止。须念恶趣之因未灭，现上决定善因未修，此当畏死也。若于此兴怖，则能起修，死时无恐。若不修此义，总于流转不能解脱，别于恶趣或将沉坠，死时追悔热恼而已。”

如为怖离亲爱财宝而念死者，乃普通念死之心，尚未为合法。必为怖畏此生未作后世之义利而念死，乃为合法。盖仅怖畏舍离亲爱财宝而念死，仍无益于死，反有增于爱执，必须思念恶趣之因尚未灭除，增上因尚未培植，如是遽死，真可怖畏，则修法之心顿然生起。平常能如此念，则至临死时反无恐怖。如《本生经》云：“昔佛为月王子时，遇罗刹欲食之，佛临死无恐。罗刹怪而问之，答曰：“未缘恶业，常缘善业，如此而死，决定不入三途，有何可怖？”《四百颂》云：“谁能念死，决能修行，如是有情，死时无恐。”总之，未死时须念死，至死时即无恐。

八月初二日讲

壬四、修念死之法者，应从三种根本、九种因相、三种决定之门而修习之。此中分三：

癸初、思惟定死。癸二、思死期无定。癸三、思惟死时，除佛法外余皆无益。

以上修法，在宗喀大师以前，藏德修此，仅分念内外世间无常诸法，至宗喀大师，更加精详，分为三根本、九因相、三决定。如后：

癸初、思惟定死。分三。

子初、思惟死王必来，任何法不能避免。子二、思寿无增而无间有灭。子三、思惟

虽存在时亦无修法之暇，而死必决定。

如过去有念死习气者，则用思死必不能免一法，即可生起决定。次者加修念余二法，而后可得决定。

子初、思惟死王必来，任何法不能避免。

“任所受何身，所住何地，随在何时，皆为死王所坏（皆为死王所能摧毁），此《无常集》所言也。”

《无常集》，为诸阿罗汉汇集佛语之所成。云任何身不能免死者，谓如诸佛、缘觉、声闻，其已经获有生死自在，不受后有者，亦当舍身而示涅槃相。其余身躯之生死不能自在者，更不待言。云任何地不能免死者，谓如空中、海中、陆中，均无有死王不能到之处。在昔印王灭释种时，有以神通力藏释种，以其二子藏须弥山中，又以其二子藏日轮中，复以二子藏佛钵中，迨后事平，三处所藏，尽皆死亡，无一存者。故佛说《业缘经》时谓，死至时，任何法不能免。云任何时不能免者，谓前之来者，均已舍命而去，后之至者，岂能例外，智者于此，当识无常教授。

“死王若来，纵以迅速腾跃、极大势力、财物咒药，无能逃避，此《教授国王经》中说也。”

此经在藏名《光大王经》，云：“死王之来，如铁山从四方来逼，摧毁一切，任何捷足不能逃避，任何势力不能抵抗，任何财富不能贿免，任何妙药不能祛除。”所谓四铁山者，即老病衰死四相，老相来时，定将少壮路中所有一切，悉行摧毁。死无常来时，所摧毁者，恰为众生寿命。

“昔噶当大德噶马巴有云：‘现在即须畏死，死时不须怖恼（恐怖）。’我辈则（恰）与此相违，现在不畏，临死乃以手椎胸焉。”

故常念死者，上等死时生喜，中等视若平常，下等亦不生厌。所谓现在即须怖畏者，死如旅行（出门上路），先须灭除上路之累赘。为死时累赘者，即眷属、财物、名闻、利养等，恒人于此多生贪恋。同时即于诸善法未能修习，一旦临死，当安顿者，未安顿停妥，当预备者，未预备齐全，如何不慌。若能念死，恰与此相反，有何可畏。

子二、思寿量无增而有减。

“《入胎经》所说，寿量百年者稀矣，纵然能到此边际（纵使能达到百岁），亦于彼之中间，年为月，月为日，日炎昼夜而尽之。每一昼夜，仍为上午下午等而使之尽，寿之总量，去日已多，所余亦无增，且无间而减故。（所余亦惟有减而无增）。”

入胎经所云人寿百年，乃就概略而言，环视世人之存活者，不过五六十年。即至百岁，其中年月日时，刹那不停。综寿命总量观之，来者无有增加，而去则速如逝水，刻刻在减少中，盖由年而分为月，月分为日，日分为时，人生如坐船中，自尚不觉，而逝已远矣。

“《入行论》云：‘昼夜无有（少）住，此寿常灭坏（坏灭），无有余可增，我岂能不死。’”

前三句明死之因，即不停，有灭，无增是也。由此因故，知决定死。

“又如织师织布，及被杀之牲畜，牵赴杀（屠）场，步步逼近，与牛为牧儿所使（所鞭策），不能自在，被驱入住处等。多喻为门（多门设喻）而思惟之。”

此即《广论》所引《集法句经》所说之喻。昔佛与弟子出游，见织布者，因为弟子指示无常，如布经线已定，纬线织之，投梭不停，尽经线之长，迅速而尽。又如牛羊入屠场，步步逼近于死。又如牧子执鞭临畜，逼畜不能自在。老病二法，即为寿命之鞭，鞭策寿命，使不能自在而住。

“如《大戏乐经》云：‘三有无常同秋云，众生生死等观戏（剧），众生寿行似空电，如崖瀑流（如悬崖瀑）疾疾行’。以此种种譬喻而诠显之。盖于心内明了者，外一切物，无不示现无常。以是从多门中，屡次思惟，生起决定，若仅修少次，心则难生，殊无所益。”

总上所说三有之相，如秋云，如闪电，如观剧，如飞瀑，三界生死亦复如是。云秋云者，以云在春夏，尚在暂住，惟秋云过空，白衣苍狗，随时变灭。空中闪电更速，一闪即灭。剧中人物，苦乐悲欢，不稍停息。高崖悬瀑，滚滚而下，不能折之使返，亦不能止之使住。能于此等无常之理，从多门思惟，生起决定，则一切外相，无不现示无常。

“如噶马巴云：‘汝言思而不生，汝于何时思耶？昼日散乱，夜间睡眠，汝勿说妄语。’”

弥勒日巴修无常后，曾云：“所有土地物产，无主无住”。阿底峡尊者以观水流，喻无常相。又仲敦巴以修行问弟子辈，首为博多瓦，问何所事事，答曰：静坐。尊者曰　善哉，此。末问康隆巴，泣涕对曰：不知何事，但生悲痛耳。彼乃专修无常者，故仲敦巴尊者，立加赞叹，谓此乃真修法者，以彼修至合量，方能如是。

“吾人非但寿尽，始为死王所坏，而住他世，即于现生存在（生存）之间，亦皆是不住之时，盖自入胎以来，无一刹那暂停，而不向后趣者。虽于中间稍得存活，亦唯为老病死者引赴死所而行。故不应于此存活之际，认为不趣后世而得安住，辄生欢喜。譬如从高崖坠时，其中间尚未至地之际，不应喜也。《四百颂注》中引云：‘人之勇识如初夜，若于世间住胎已，从此彼于日月中，无少止憩而趣死。’”

总之，依上多门，数数思惟，自可生起决定，如少修则无益，如真实由死无常心生起后，一切余法亦随之而生，是为第一决定。

八月初三日讲

子三、思惟虽存在时，亦无修法之暇，而死必决定。

“纵能至彼许之寿算，亦无有余暇修行。如入胎经言，初婴儿时，于十岁内，未获修法之意乐。垂老之二十年，无修法之气力。中时，亦为睡眠耗去一半，复以病等耗去多时，仅少许光阴可修法耳。”

上之寿期，约谓百年，据大德言，实应以六七十年为率。伽喀巴云：“以六十为命期计算，除去眠食、疾病、闲话等，真修法不及五年”。详见《广论》。

“如是现生一切圆满，当思皆同作梦，于临死时，仅成一种意境。死仇既其（既然）必来，胡为现世（胡为彼现世）之心所欺，而犹喜耶。应于必须修法生起决定，多为誓愿”。

人生寿命既如上述，即使能至前说尔许，亦不能执为有暇，以于无义中耗去大多数也。

“本生经云：‘噫嘻世间惑，匪坚不可乐，此夜开花会，亦当成念境。’”

此佛为国王时，值花会，国人迎王往观。佛感会中欢乐无实，乃向其臣民说此偈。世间惑，谓臣民惑于世间，瞬息会散，各走东西，唯余念境耳。

癸二、思死无定期

“今日以后，百年以前，死王必来，然于此未来之中间，究竟何日当到，亦无决定。即如今日死与不死，亦不能定。虽然，心则须执于死之一面，发起今日必死之心。若想今日不死，则心必执于不死之一面，力谋此身久住之准备，不修后世之资粮，于其中间，终为死王所缚，则怀忧而死焉。若于日日中，常为死备，则便多作后世义利。设或不死，修善固佳，若即死者，尤属正当所需要也。”

今死法中，此门最为重要。若思今日不死，明日必来，明日不死，后日必来，推之今年明年，亦复如是。《广论》谓：死仇如人之有怨敌，须时时防备，怨敌之来否，尚属不定，而犹防之，而死仇则必来相寻者，何可不防。故须于此生起决定。此门中，复分三：

子初、思赡部洲人寿无定，故死期亦无定。子二、思死缘甚多，活缘甚少。子三、思身命极危脆，故死期无定。

子初、思赡部洲人寿无定，故死期亦无定。

“北拘卢洲寿量决定，余虽于自类寿量不能决定，然亦大多有定。而赡部洲者，则极无定也，劫初寿有无量岁者，将来十岁即为长寿之最大限量。即如现时，于老壮少间，何时当死，皆无定准。《俱舍》云：‘此间寿难定，末十初无量。’将诸师友等，未满天年，忽遇内外死缘，奄然命过者，而为作意。如是我亦不免，数数思之。”

依《俱舍》说，北洲人寿千岁为量，西洲人寿，大多五百岁为量，东洲人寿大多二百五十岁为量。惟南洲人寿量无定，劫初无量，后渐减为八万、二万、百岁、十岁。《广论》引《集法经》谓有由少而壮、而老、而死，如果之渐熟而落者，亦有少壮不及老而夭亡者，寿量之无定如是。

八月初四日讲

子二、思死缘甚多，活缘甚少。

“于此生命，有情无情之损害甚多。谓人与非人魔类之所损害，各种畜生之所吞噬，内诸疾病，外诸大种之侵凌，而细思之。复次，自身者，内四大种之所成，彼等亦互为克损，此大种界稍失调和而增减者，即有病生，能夺寿命。彼等与自俱生，故于身命，有似坚实，无可保信。（而实无可保信。）”

有情之种类甚多，但就人类言，有王难死，有贼害死，有冤仇残害死等，其属于非人者，上之如失血暴死（藏中谓暴死为非人残害），中之如遇木魅、山魈、人厉等，触之使人疯狂失踪。下之如土神水怪，乃至各种畜类之吞噬伤害等。又有无情之属于外缘者，如水火风灾，崖崩石坠之害。属于内缘者，如大种失调，土大胜为白厄病（即脾胃病），水大胜为湿症等，火大胜为热症等，风大胜为风疾等症。此诸违害，与身俱来。譬如四种不同贼聚于一室，欲其不为祸乱也，岂可得哉。故四百颂谓　“四大谓和时，为身安乐之时。”然而不调时多，故乐无决定，而身无保信。

“《涅槃经》谓：‘修死想者，当知此生寿命，恒为多数仇怨围绕，刹那刹那，念念损坏，全无为作增长者也。’（‘命根常为众多怨敌所围绕，刹那刹那，但作损害，决无作饶益者。’）《宝鬘论》亦云：‘人住死缘内（人在死缘内），如灯在风中’。故虽在生时，仍恒常无间趋于死地，自谓生缘多，实不（无）可保信。”

尤其在末法世中，死缘特众：一、养生之物，其力日减，二、众生少具长寿业，三、长寿加持法亦较减少，四、长寿之药物日少。甚至有本为求生，而反成死缘者，如饮食过多过少及不相宜，或居住之房屋偶塌，行旅之舟车忽坠（毁），衣服之寒暖失宜，皆为生缘之变为死缘者。再剀切言之，为何而生，为何而死，故：

“《宝鬘论》又云：‘死缘者甚多，生缘唯少许，虽生常趋死，故当勤修法’。”

如专在衣食住行等法上图谋，不啻专在死缘上图谋。究竟有何心要，惟修法乃成心要。

子三、思身极危脆，故死期无定。

“人身如水泡，最极微劣，无须重大损害，但以一荆棘之，便可摧坏身命，诸余死缘，毁之亦易。”

人之生命，有如水沫，一霎即破，每见一荆棘微伤，因而致死，或癣疥微病亦能丧命，其他较大之死缘，毁身更易。

“《亲友书》云：‘大地迷虑海，七日出烧燃，况此微脆躯，那不成煨（灰）烬。’如是思已，死王何时当坏身命，既无定期，趁兹有暇，应决定即从现在须勤修佛法。”

依《亲友书》说，大地之坚，七日并出，可使成灰。坏劫来时，热日加甚，一日出时，地上生物立枯；二日并出池沼悉竭；三日并出江湖竭；四日并出大水竭，五日并出大海枯，六日出时海底裂；七日出时，须弥灰烬，梵天宫殿悉焚毁。故须趁此暇身，及早勤修。

“喜乍迦打米者云：‘国主如是假借身，未病未老安乐住，即此时中修心要，于老病死作无畏，若时老病衰苦来，尔时虽念有何用。’三根本中最扼要者，即思死期无定，故于此当勉力修之。”

三根本中，以思死无定期，最易使心变动，由是数数思惟，是为第二之决定。

八月初七日讲

癸三、思惟死时除佛法外余皆无益

“若见及此身定须趋于后世，尔时虽极怜爱之亲友围绕，无一能留住（不死），虽尽其所有悦意之财聚，一微尘许不能携去（亦携不去）。即与身俱有之自身骨肉，亦须弃舍，何况其他。由此三种因相，应知此身一切圆满，决定终当舍离于我，我亦有终当舍离彼等而去他世之一日，须念今日即是彼日（即是彼时）。故应决定不为眷属身命受用等缘所转，而专修佛法焉。此心虽难发生，然为入道之根本，故有励力思察之必要。”

综上所述，死王至时，除佛法外，一切无益。一、亲友不能为益，二、财物不能为益，三、最珍爱之自身不能为益。凡人至出入息将断时，妻子眷属虽围绕于前，悉不能救，平生聚积财物虽多如大地，而一微尘许难带，自身骨肉与生俱来者，亦须舍弃，余何足说。吉祥胜逝友庆喜云：“天王任何富，死赴他世时，如敌劫于野，独身无妻子，无衣无知友，无国无王位，虽有无量军，无见无所闻，下至无一人，顾恋而随往，总尔时尚无，名讳况余事。”故须念吾人现世一切圆满终当弃我，我亦终离彼。而其时间或即在今日，故不应为彼奴役，为其所转，而转入于修法一途。又此理本浅而易知，而修此念反极难生起，因为平常心念所忽，不易动于中，故须多门励力，务使此难动难生之念变动生发起来，以此为入道根本故。噶当格西有云：“此理，在一般说者听者，无不以为不待讲而易知，不待闻而能明，而一般人率多等夷视之，自以为智，实则愚莫过此。苟系智者，则知此理有必说必闻之重要价值。”

“博多瓦云：‘我能除现世之荣耀（心）者，即修此无常，此既能遣除亲眷资具等现前一世荣贵之爱着，又知惟己一身，更无二伴同趣后世，便念除佛法外，更无一事可作者，心不贪于现世，无常之观乃生，故于此心未生以来，即是障隔一切佛法之道也。’多巴云：‘积资净障，对于本尊本师启白祈祷，勇悍殷勤，数数思惟，纵经百年不生，亦如是修。然有为之法，必不恒常安住，何由不能生起耶？’”

有人问格西博多瓦云：“除去一切障，而能使内心显现者，以何法为胜”。在问者之意，本在空性。格西答云：“以我所自觉者，即是修习死无常。”

“又有人欲改修所缘境，以问迦马巴。迦马巴但仍教如前。若问余者，则答不知。”

总上诸先德所云观之，惟念死，能断一切可爱境，亦惟佛法可获善逝。如此心未生起，任修一切善法，皆不能作为成佛资粮，以心尚系着现世故，对于成佛深法，尚在障格中。死无常生起之量，须如临死人，医药已穷，生望已绝，如是心相任运而起，常现于前，即其（合）生起之量。博多瓦谓此种心量，本极难生，须照三根本、九因相，励力思惟，并修积资净障，启祷本尊以（而）为之助。以诸无常法性不安住，随时均易感触，亦不难使心变动。

迦马巴弟子有修死无常，心略变动，启师欲修余法，迦马巴仍令续修，并云：“所谓余法，对前而言，前法尚未见，何能见余法。”

“如是，若依止善知识与暇满、无常等，诸法品类，凡经论中所有者，于彼彼等，皆可了知，取而修习焉。则易得佛之密意，其余法类，亦当如是了知。”

上述依师暇满大义念死等法，修时应依类检取诸大经论所说，反复研究，作修习资料，则能速得诸佛密意，修余法时亦当如是。

讲下士道中死无常法竟。

　　卷四终

返回菩提道次第略论释目录页请点击:这里