法海探珍

印 顺

一、正法的本质及其体系

佛陀正觉的正法之流，适应人海思潮，展开了自由与谨严、自力与他力、平常与奥秘、浑括与严密等多种不同的风度；大、小、空、有，提示了种种不同的行解。在这万有不齐的法海潮中，波谲涛骇，也还有它内在的关联与条理。这吐纳百川，影现万象的法海，确乎使人惊叹它的伟大、高深，但错综复杂，也常使人茫然、偏执，不理解演化中的关联与条理，笼统融贯，使佛教的真义晦昧。现在的佛教教理，需要整理，但整理的工作是艰巨的，不是某一人的智力所能完成；这虽是出力不讨好的，但总得去做，那末，让我来一个试探！
宇宙人生的真相，虽可从不同的观点出发去理解说明，但这观点的适中正确与否，却大可讨论。“牵衣一角”或者“摘网一目”，即使能达到把握衣网的全体，但比之“振领提纲”，到底不同。释尊在生死大海里，在最适中最正确的观点，就是宇宙的中心──众生本位的生命据点上，竖起不共世间的法幢，开显人生实相，成为人生的指针。这生命中心的世间，佛陀的正觉是“我说缘起”。但“缘起甚深，难见难觉”，它不离我们的认识，我们却不认识它。譬如这个：（图略）
这是一个圆圈，一般人总觉得这样，其实则不尽然。读者或许发生疑惑，这是甚么呢？仔细再看，居然发现两个，一是内圈，一是外圈。真是越看越糊涂，非凝心细看不可！再看，再看，不觉豁然大悟，哦！原来是三个：一是圈外，一是圈内，一是圈。其实孤立着的一，是神的化身，从来不曾存在过；有了独立的一，才想到对立着的二，中间两边的三。这一而二，二而三，或者看为竖的发展，或者看为横的组合，这一切是神的，不属于佛法。佛法呢？佛陀否定了一异为本的或横或竖的十四戏论、六十二种邪见，竖起佛教的正法，“我说缘起”。诸法的缘起真相。在我们习以成性的根本无知没有被消融以前，是无法理解的。释尊大悲善巧，拿出彩画虚空的手段，“内心不违实相”，“外顺世俗”，给我们指出一条活路来。它也说一说异，说横说竖，但不同一般人的用心。凡是认识上的存在，是必然相待的，相待就是二，就是这个那个（这是缘起的差别，缘起的彼此）。释尊所开显的，是一切法，一切法的中心──众生；那末，这个就是众生现实的苦痛世间，是生死，是无常；那个就是圣者现实的安乐出世间，（勿望文生义），是涅槃，是寂灭。“诸行无常”与“涅槃寂静”，在无可说处说出来。这还是相对静止的观察。动呢？从这生命无常，进入那涅槃寂静，须粉碎我们的根本无知，这叫“诸法无我”。诸行无常、诸法无我、涅槃寂静，释尊用这三者，印定一切佛法，就是缘起正法的基本法则。诸法无我是更适中更主要的，不但佛法的不共在此，佛法实践的特色也在此。离了这遍通一切法的无我，无常不是灰断，就是世间演变的俗见；涅槃更只是形而上的拟想，或神世界的别名。静止的观察是二，动的观察是三，还有非动非静一句吗？自然可以说有，却要另换一付眼光来。某人落在海里，逐浪浮沉，在生存线上挣扎。他忽然发现海岸在东方，离自己的所在地不远。（二）于是乎他开始前进，冲破海浪，渐渐的远离西方，接近东方的海岸。（三）好了！他一翻身滚上沙滩，躺在那春风拂拂的阳光里休息。正在那个时候，他究竟在东方呢？西方呢？是动还是静？（一）
释尊在那漫无边际的生死大海，这么一下，居然有话可说，说一说二说三。二是静止的，一是触着即犯虚位而不用的（经上都称为不二）；想掀翻苦海，创造正觉的庄严净土，那动的三法印的理解与实践，是最适中的了。这三法印是缘起的，不要呆想它是一，是异，是横，是竖，说得明白一点，那只是缘起正法的三相（一实相印即是三法印），也不纵，也不横，如∴三点而不是三角的。佛陀建立起这样的体系，启示学佛者的途径。
释尊为甚么要建立这三法印呢？我们要知道：佛法不是甚么神秘，它只是适合众生的机感，给予正确而适当的指导。众生所要求的是真实（我体）、美满（乐趣），善存（常在）；所厌恶的是虚妄（无我）、缺陷（苦）、毁灭（无常）。但它们所认为真实的，含有根本上的错误。它们的真理，在不断的否认过程中。宇宙人生的大谜，闹到今天，依旧是黑漆一团。它们心目中的快乐，没有标准，也缺少永久性，跟着心情的转移而变。它们适应的善存，自体与境界的贪恋、追求，结果还不是归于毁灭。在释尊的正觉中，真（我）美（乐）善（常）不是不可能，不过，世间一般人，因着认识上的根本缺陷，引起行动上的错误，却是再也走不通，这非要别开生路不可，一般人所认为真美善，先给它个一一勘破，是无我，是苦，是无常。
倘能“无常故苦，苦故无我”，一个翻身，才能踏上真美善的境地，这是真美善，依印度人的名字，叫它做涅槃。依这样的见地，没有通过无我（第一义的），那无常、苦、无我（对治的）是正确的，一般人心目中的常乐我是颠倒。通过了无我，那常乐我是正确的，无常苦无我反而是颠倒了。因此，佛法的体系，是这样：（图略）

二、三期佛教概说

从凡夫立足处的无常出发，通过空无我的实践，踏入无生寂灭的圣境，这缘起三法印，是佛法一贯的坦道。佛法不能离却三法印，佛教的演变，不外适应众生的机感，给以某一法印的特深解释罢了！不同的深刻发挥，不免有侧重某一法印的倾向，这使佛教分流出三个不同体系。这三个体系，虽然彻始彻终都存在，但特别在印度三期佛教中成为次第代起的三期思潮的主流。就是说，适应思想发展的程序，从三藏教──小乘的无常中心时代，演进到共大乘教──大乘的性空中心时代，再演进到不共大乘──一乘的真常中心时代。这三期佛教的发展，虽难作严格的划分，但从三个不同思想体系的发扬成长而成为教海的主流上看，表现得非常明白，因此也可以相对的划分了。从释尊入灭（周敬王三十四年）到印度佛教衰歇（汴宋时），有一千六百多年，分为三期，是这样：（图略）
佛陀的根本佛教，非常雄浑有力、质朴、切实、富有弹性。佛灭第一夏，迦叶等结集经律，这决定了初期佛教小行大隐的发展。二世纪，阿育王统一印度，因他的热信，扩大了佛教的教化区，像末阐地到□宾，摩□陀到锡兰，大天到摩醯沙漫陀罗等。佛教也就因环境及师承等不同，渐分为十八部。四世纪初，阿育王的王统被篡，建立了薰迦王朝。布修耶米多罗王是婆罗门教的信仰者，因此，中印度的正统佛教，受到了极大的摧残。说一切有系──末阐地一派，得天独厚，它在□宾、犍陀罗，没有受到摧残的厄运；承受三百年来弘扬的成果，在四五六世纪，达到最高潮。
迦腻色迦王（七世纪初期），成为初二期佛教的分界线。性空中心的大乘教，经典的传出，该是非常的早。“行在六度，解在真空”，在“增一经序”中，已明确揭示出大乘佛教的纲领。“大事”已有十地的教义，胁尊者（六世纪）已见过般若。这大乘佛教的应时而兴，固然顺着理论发展自然趋势，从无常到空，在长期的辩论中，理会到非空不能成立无常；从生命本位的有情无我，扩展到宇宙论的一切无我。这一次的复兴，传说有弥勒下生。龙树（七世纪到八世纪初）、提婆（八世纪）都从南印到中印；在他们的传记里，都提到外道跋扈与复兴的困难。这一系的思想，是摄南印的大众系与西北印的说一切有系，让它在中印分别说系的基础上发展起来，这当然是从其大体而言。中印的大乘佛教，经龙树提婆的唱道，脱离小乘而独立，但它始终在外道、小乘的包围下。提婆以后，又转向衰运。这一期的佛教，却经西印转到北方，在大月氏、斫句迦等地完成空前的发展，传到中国来，这不能不说是迦腻色迦王信仰佛教的结果。性空中心的经论，虽说以大乘为主，但是大小共行的。“通教三乘，但为菩萨”，是时代的特征。这大小共行的见解，就是承认小果的究竟；在这点上，龙树也说不能因“法华”的孤证而说二乘决定成佛。这大小共行，也贯彻在悟解的法性中，三乘同学般若，三乘同见法空，小乘的智断是菩萨的无生法忍。这与小乘学者的三乘同见无我而证一灭有关，灼然无疑。
第二第三期佛教的区分，各方面的意见很不同，我的看法，十世纪起都属于后期佛教。这一期非常复杂，但真常无生是时代的主流。真常思想的存在，其来久矣！它与南印的大众系特别有关。七世纪中，印度教渐渐抬头，这时代思潮的演变，至少使它获得发展的有利条件。九世纪印度教大成，真常论者代替性空大乘，而成为时代的主流。一方面，它受了性空论者法法皆真、法法本净思想的启发；缘起性空的见地，不能适合时代（印度教复兴时代）的根机，于是乎展开了万有本真常净的实在论。佛性、如来藏、圆觉、常住真心、大般涅槃的思想，雄据了法界的最高峰。它是涅槃寂静的开显，真常论的发扬，达到一切众生成佛──一乘的结论。此外八、九世纪中，无着师资，唱道以说一切有系的思想为根本的大乘佛教。妄心生灭、三乘究竟、念佛是方便，这都与中期性空者相同。但它批判一切无自性，从经部的见地转上唯心论，有惊人的成就。但好景不常，十世纪以后，佛护清辨出世，性空论复活起来，空有的诤论尖锐化。空有的纷诤，两败俱伤，不过促成了真常论更高度的发展。秘密佛教与真常论缔结不解缘，在真常本净的理论上发达起来。他的渊源很古，在九世纪时（东晋），密典已在我国出现。十一世纪起，它就大露头角，发达到几乎与印度教浑然一体的地步。念佛（天）三昧，欲为方便，印度群神无不是佛菩萨的化身，第二期时代适应性的佛教，与悟无生忍以后的方便，在这一期中，成为究竟的大法。它们融摄了一切，龙树无着他们，都被指定为秘密教的祖师。不过圆融广大，并不能拯救印度佛教；十四世纪时，前弥曼萨派的鸠摩利罗，后弥曼萨派的商羯罗等，鼓吹吠檀多哲学，而佛教也就一蹶不振，日趋灭亡。

三、佛教的发展与判教

三期佛教的发展，与古德的判教，现出一致的倾向，这是很可注意的。印度的经论或我国古德的判教，大抵根据经典的先后与理致的浅深；本文却是依据论师的弘扬与经典流布人间的先后。判教者，从一切经都是佛陀一代所说的观念出发，它的判教，自然会遭遇困难。但经典的次第流布，古人也不否认。后出的经典，往往提到前出的；就在这一点上，古人据经判教，与史的发展，有了合一的可能性。三期佛教史的发展，承认三大思想系的始终存在，理解它的错综复杂性，在时代思潮的主流上去分判；这与偏执一经一论一句或洞观大势的不同。史的研究，不是为了考证，应有探索佛陀本怀的动机。它的最后目的，在发现演变中的共通点与发展中的因果递嬗，去把握佛教的核心，把它的真义开发出来。
从经典上看：初期佛教的经典，只说到法□奈耶，或修多罗、□奈耶、摩得勒伽，并不自以为小乘。现在称它为三藏教，可说非常客观。第二期的经典，流传得很早。经中把佛教分为小乘、大乘，这不但在行果上不同，连说法的时间也有前后，“思益经”与“般若经”的“见第二法轮转”，是最忠实的叙述。第三期佛教，是非常复杂的，所以经中也有多种不同的三教说：“解深密经”的三时教，初说无常令厌，第二时说一切空，第三时要从空却遍计性去体证因空所显的真实（不空），这与三期佛教的见解一致。还有“千钵经”的三时教，“金光明经”的转、照、持三教，前二时是同的，第三时是更明显的真常论与一乘。十世纪以后，空宗复兴，反映在经典上，就有“大乘妙智经”的三时教，它暗示了后期空宗的复兴，是在唯识以后，但不能符合佛教思想开展的全貌。“大乘理趣六波罗蜜多经”，说到三藏、般若波罗蜜多藏、秘密陀罗尼藏。这是密教盛行后的见解，传后期佛教的西藏，大都这样分判。它们之所以不能尽同，不外因后期佛教有各派错综的发达。从全体上看，“深密”三时，不能适合后代空宗与密教盛行的史实，它是后期中比较初出的。“妙智”三时，不但不能收摄后期大盛的密教，也忽略了瑜伽以前的中观；它只是空有诤论中的一个剪影而已。“理趣经”的判法，可以摄一切佛教；但忽略了大乘显教从三乘共大到大乘不共的划时代的不同，后期佛教，除复兴的空宗（［也不纯粹］）以外，都在唱道不空（［妙有］）。现在把它综合为第三期，同时承认它的复杂性，与各种三教说达到吻合。
从论典上看，龙树菩萨，立足在性空中心的见解上，把佛教分为三藏、摩诃衍。在后期中盛行的经典，当时已有出世的，所以他又把大乘分为三乘共般若与大乘不共般若二类，或分为显露与秘密，这与三期的看法相合。在真谛译的世亲论里，小乘、大乘、一乘的分判，也并无矛盾。
从我国古德判教上看，地论师的四宗：因缘、假名从初期开出（其实还不止）；不真宗指三论等；真宗指地论等，这与三期佛教的次第全同。贤首虽分五教，后人把它摄为法相、破相、显性三宗，那不是又相同吗？嘉祥的三论宗，虽标揭关河古义，只分小乘大乘，但它也曾在僧□的“阿含为之作……般若为之照”以下，加上“方便为之融”；这三阶的次第，等于证实三期佛教的不容否认。天台呢？藏通别圆四教本是从龙树，三教引伸出来；可以说，它在三期佛教以上，加了中国发挥的新体系。
最近太虚大师提出三期佛教，从小乘、大乘显教、大乘密教的盛行上划为三期。从它的盛行上看，确乎如此，并且还有教证。但我那时的意见：教理行都要在三期佛教中统一起来，那一时代有那一时代的理论特征性、行践特色；不但要在佛陀的基本思想中，获得根据，还要行解一贯。不能唱道这一时代的中心理论，又提倡另一时代的中心行践。这样，愿意提出点愚者之见。我国过去的密宗，虽然也曾自居“华严”之上或“法华”之上，但教理的基本体系，并不能超出台贤。所以从三期佛教的教理行的统一上看，密宗应与显教大乘一分的真常论合一。无着师资的瑜伽派，应属于那一时期呢？这倒是值得研究的。天台宗的别教，本来与贤家的终教相近；但贤首因奘传唯识学渐教、三乘、生灭心为染净依等，把它放在始空以前，结果与天台的教判再也不能沟通。无着师资的学说，特别是奘传的唯识学，富有适合中期佛教的成分。但从无着师资的论典去看，建立因果缘起，不论是真妄和合或者生灭心，赖耶总是深细不可知的，是不共小乘的见地。赖耶转成法身，法身是真常的，“摄论”、“庄严”都这样说，它与如来藏出缠的见地一致。大乘离执证真的见道，是不共小乘的。这一系的学者，思想或有出入，但从不离开圆成实非空的见解。“唯心”、“真常”，是后期佛教的特征。它是后期佛教的，它绝不比“大涅槃经”、“金光明经”、“胜□经”、“如来藏经”等早出。它是从说一切有系的基础上，培植起唯心真常的大乘之花。它是大乘佛教中后起的生力军，用飞快的速度，从无常论达到真常。

四、法身尚在人间

经典记载如来的正法，因之被称为法身。“如来生身虽灭，法身尚存”，这是生在佛灭后二十六纪的我们所应该欣幸的。现存人间的佛典，数量多而有广大信众的，可以分为三系：一、巴利文系：三世纪中，摩□陀到锡兰，开始传入佛教。四世纪末年，在大寺结集三藏。这是有名的巴利文佛教，成为今日南方佛教的圣典。二、华文系：七世纪（汉桓帝时）起，到十五世纪（汴宋时）止，我国经过九世纪的长期翻译，成为六千卷的大藏；从我国内地又流传到海东。三、藏文系：从十二世纪（唐太宗时）到十六世纪，佛经传入我国的西藏。除藏卫外，还流行康青蒙古一带。
巴利文系，纯粹属于初期佛教，它是上座中的分别说系，分别说系的铜□部，并且是依九世纪的觉音尊者为标准的，所以有人称它为新上座部。它有七部□昙；在制度上，它维持一种接近原始佛教的僧制，这是从事巴利文的修学者所应该注意的地方。
华文系的传译，已是印度第二期佛教发扬的时代，所以最初传来，已大小并盛。它与西域的佛教，特别有关。在华文圣典中，初期佛教有化地、法藏、大众、有部的广律，还有饮光部的戒经，法藏、正量、铜□部的律论，这在佛陀制戒与组织僧团的原则的探讨上，实为人间佛典中的瑰宝。在论典上，除说一切有系的身、义、六足等以外，有非常古型的“舍利弗阿□昙论”；富有新意的“成实论”。第二期佛教，除大乘经以外，龙树的“大智度论”与“十住□婆沙论”，洋洋钜制，根本而详备的龙树学，是华文佛教无上的光荣！传译者罗什三藏不朽的功绩，使吾人生起无限的敬意。后期佛教里关于无着系的，传译得非常完备又精严，“成唯识论”是著名的代表作。发扬“楞伽”、“胜□”等的论典，有马鸣、坚慧论，特别是“起信论”，它虽只短短两卷，却有与“智论”、“成唯识论”同等的价值。“智论”、“成唯识论”、“起信论”，是华文大乘论的精髓，代表大乘法门的三个体系。后期佛教的空宗论典，是我们所欠缺的，但不是没有翻译的机会，这不得不要怪玄奘师资了！在密典，前三部大体完具，少有无上瑜伽。为甚么少？赵宋的帝王，认为中国系礼义廉耻之邦，伪经不容乱传，有的译出而被禁止了的。从这简短的叙述看来，华文佛教是具足三期的圣典，初期比巴利文系更有价值；中期是它的光荣；后期有所缺也有所长。还有一点，隋唐以前传译的大乘经，译笔虽或者拙劣些，但保存了初期大乘（中期）的几多古义，而是后期佛教所忽略的东西。华文佛教反映了印度三期佛教的全貌。
藏文系的精彩在后期。初期佛教，它的欠缺太多，连四阿含也没有；论是偏重十世纪的“俱舍论”与论疏；律是有部后期的。中期佛教的经典很丰富。西藏虽然盛行性空法门，但龙树提婆的论典，仅有几部小品的著作，而且还是偈颂。后期佛教，无着系的论典很详备，特别是陈那、法称的因明。因明虽属于外明，但也大可注意；不但后期印度佛教的大、小、空、有都在因明辩论（现在还盛行西藏）的指导之下；并且因明论里，还含有陈那、法称的随理行的唯识学。后起的空宗，是藏文佛学的骄傲！不但论典多，派别多，且受了时代的影响，所以还是非常精严的。密典的数量，异常庞大，可说应有尽有。无上瑜伽的“集密”、“胜乐”、“欢喜”、“大威德”、“时轮”等，代表了印度佛教最后的一着。

五、无常·性空·真常

无常论、性空论、真常论，可以从两方面去解说：一、从体悟真理（宗）上看；二、从安立圣教上看。
从体悟真理上看：佛教解脱，重在体悟宇宙人生的真理。因学者所悟证的有浅、深、偏、圆的差别，所以各派的见解也有不同。有的以为现观一切法的刹那生灭（无常），就是通达真理。像有部的八忍八智见四谛理，通达无常也在悟见真理之内。在佛法中，虽没有但见无常的，但以见无常为悟真理，确是初期佛教特色之一，（小乘不一定如此）所以就称之为无常论。有的以为不然，见无常不一定见理，要通达内而身心外而世界的一切皆空无我，才是正见实相。通达我法无自性空，是中期大乘的特色，所以就称之为性空论。性空是说它没有自体，没有自体怎么就是真理呢？无常只是现象的幻相，也不是真实，所以要证悟真实不空、常恒不变、清净周遍的万有实体，才是证悟实相。这是后期大乘的特色，所以就称为真常论。这三种悟解，也始终存在，但从时代主流上着眼，可以把它作为三期佛教的标帜。
从安立圣教上看：佛法有杂染世间的流转门、清净出世的还灭门，（就是四谛、三法印）不论大、小、空、有，都必须把它在理论上建立起来；这就需要有个基本的法则，作为说明的出发点。因学者的见解不同，就分成三系：一、出世清净，要依杂染而有：如果没有杂染，也就无从说明离染的清净；因此，问题就侧重在杂染缘起。不论杂染世间的轮流六道，或离恶行善，转染还净，都得在生灭无常的因果中建立，依生灭无常的因果法则，说明一切，不论是一切有为法，或心心所法，或细心，都可以称为无常论。二、杂染清净的可以转变，是因为它没有固定的自性，没有自性就是空。因为无自性空，所以有从缘的必要；从缘起灭，所以诸行是无常的。如果在一切法上，通达性空无我，那就契证不生不灭的真相了。这依性空出发，说明一切，所以叫性空论。三、一切法不能没有所依的实体，变化之中，还有不变者在，非有真常的本体，不能建立一切。我们迷却真常，所以有虚妄变幻的生死；如果远离妄倒，真常寂静的本体，自然全体显现了。这依真常说明一切的，叫它做真常论。这三种所依的见解，也彻始彻终都存在。它与所证的三论，并不一定合一。但初期的婆沙师，中期的中观家，后期的真心派，所依与所证，都是贯彻统一了的；它也就是时代的主流。
建立圣教的基本法则，彼此之间虽在互相否认，但佛教史上，确有这三个体系，这可以拿后期佛教的三大派作一例证。无着师资是无常论的，依“摄大乘论”看，一切法不出三性（染净），依他起是染净的中心，一方面“是无所有非真实义显现所依”，一方面是“若无依他起，圆成实亦无”。依他起是虚妄生灭法，染妄的阿赖耶识，是其中最根本的，称为“所知依”。从这生灭无常的中心出发，无自性空是不能安立染净因果的；这从“瑜伽”的破“恶取空”，到“成唯识论”的破“执遣相空理为究竟者”，是一贯的见解。染净因果，要在生灭上建立，种子六义中的“刹那灭”，不但否认真常是杂染因，也不许它是清净因。清辨月称他们是性空论，是中期大乘的复兴，不妨从龙树论去看。“以有空义故，一切法得成”，揭出了基本的特点。如一法有毫□许的自性，它就无须乎因缘；有自性的东西，彼此隔别，也不能成立前后的联系；所以要无自性的生灭，才能相续，“虽空亦不断，相续亦非常”，这是空的无常论。“离三解脱门，无道无果”；“无所得故，能动能出”；一切法性空，所以正见性空，就得解脱出离。“心行既灭，言语亦断，不生不灭，法如涅槃”，这是空的真常论。不许空，无常是断灭的邪见；常心不变，不过是梵王（就是梵天）的旧说而已。龙树抨击非无自性的无常与真常，也够明显了。“起信论”是真常论，但否认他的很多，不妨根据经典来解说：“如来藏是依，是持，是建立，依如来藏故有生死，依如来藏证得涅槃”。如来藏是常住不变的，清净周遍的，依真常建立一切，已非常明显。与这如来藏不异不离的有那非刹那灭的无漏习气，就是称性无为功德。这如来藏与无漏习气的融然一体，成为厌苦求乐的根本动力，也就是离染所显的真常法身。
同时，它也是离异的刹那有漏习气的依止，这本净的真相与客尘的业相，在不思议的交织之下，展开了虚妄变幻的生死。真常的如来藏，是轮转中的受苦受乐者，它“譬如伎儿，变现诸趣”。这与瑜伽派的妄心为依止，与有漏习气无异无杂，无漏习气（也不是无为非刹那）反而依附赖耶，转了个一百八十度角。无常论者，虽想用“迷悟依”一句话，把它拉在自己的体系里，但总觉得有点奇突，于是乎有人说“楞伽体用未明”。其实“楞伽”等别有体系，根本的见解，无常生灭是不能建立一切。“譬如破瓶不作瓶事，譬如焦种不作芽事，如是若阴界入性已灭今灭当灭，自心妄想见，无因故”。为甚么要依如来藏呢？“其余诸识有生有灭，意意识等念念有七”；这刹那生灭的“七识，不流转，不受苦乐，非涅槃因”。所以不成为流转中的受苦乐者，只因它念念生灭。所以依“离无常过”的清净如来藏，才能建立轮转生死。如果不理解这一原则，无常论者还是别谈“楞伽”好！攻讦“起信论”，更不免多事了。在真常论的见地上，“空者，即是遍计性”。如来藏不与杂染相应，所以叫空，不是说它的自体是空。“如来藏不同外道之我”，所以说“无我之藏”，“离于我论”。如果性空论者要曲解它，也是同样的笑话。这三系，都在建立自己，否认别系，或说另一系不了义。偏依一宗，或者可以否认对方是正确，但经论中有这三系存在，却不容否认。

六、融贯与抉择

三期佛教与三大思想系的开展，不出缘起三法印的解说；因时众的需要，或观点的偏重，成为不同的体系。从说教的立场说，众生根机无量，绝不能用机械划一的方法去摄受，所以经上说：“如来不得作一定说”；“虽有五部，不妨如来法界”。但从时代风尚这一点说，就不妨侧重某一系，更为时众需要的法门。释尊出世时，印度沉浸在苦行的空气中，初期佛教的谨严、头陀行、无常厌离的思想，自然是当机的。印度教复兴以后，后期佛教适应吠檀多哲学的梵我论、真常、唯心、因乐得乐，自然会风行一时。因根性的众多，所以不必偏废；但时代思潮的适应，绝不容漠视。如果从受法者的立场说：“各各自依见，戏论起诤竞，知此为知实，不知为谤法”；那种自是非他的见解，是愚者的妄执。在善于修学的人，像龙树说：“智者得般若波罗蜜故，入三种法门无所碍”，在这个见解中，看你会不会学，此外就无话可说。
如把佛教的思想，从学术的见地去处理它，能不能说有浅深呢？虽然可以说相破相成，因彼此意见的出入，互相评论，使佛法正确深刻的内容开显出来；但自有暴露缺点而衰落的，或因思辨而成为支离破碎，甚至忽略违失佛意的。但这并不容易，非要理解各家思想的动机不可；否则，不是受了形式上的欺骗，就是用自己的主观去评判一切。
探索三大思想系的教典，性空论到底是正确而深刻的。在虚妄唯心者所依的“解深密经”，它本身就表示这个见解：五事具足的利根，它无须乎解深密。五事不具足的钝根，或者怀疑否认，或者颠倒乱说，于是不得不作浅显明了的解说。它的分离俗有，与龙树“为初学者作差别说”的见解，完全一致。真实唯心，是方便假说的，“楞伽经”不曾这样说吗？“若说真实者，心即无真实，言心起众相，为化诸愚夫”。龙树说：对治境实心虚（唯物论）的妄执，所以说唯心，这确定了唯心在佛教中的价值。
从佛教思想开展中去研究，更使我们理解性空的深刻正确，这不妨从三法印去观察。“诸行无常印”，在初期佛教中，或觉得刹那生灭不能说明业果的相续与缚脱间的联系；它们要求用中之体，动中之静，犊子系的不可说我，经量本计的胜义我，大众系的意界是常，一心是常，走向真我常心论。或者觉得假名相续，可以成立前后的联系，但三世实有者，看做机械式的累积；现在有过未无者，有此无彼，有彼无此，也无法打开困难。比较有办法的，分别说系的上座一心二时，在预备粉碎微粒子的刹那，化地部的诸行生灭无常，心色都有转变，是性空论的前驱。理智不断的探发，中期佛教的性空论者，建立起无性从缘的如幻生灭论。“虽空亦不断，相续亦不常，业报果不失，是名佛所说”，才给它完全解决。一切皆空的雷音，震动了法界！无常的假名相续的一心论者，在现在幻有（自相有）过未假立的思想中，发扬起来。还有真我常心论者，在真实一如的平等中，三世迁流的不变中合流，构成后期佛教的两大唯心论。但究竟怎样相续流转，在原则上，与初期佛教者毫无差别。谈到“诸法无我印”，无我无我所或空无我，根本佛教早已明确的宣说，并把它规定为从凡入圣的必经之道。初期佛教中，有多种不同的见解：有为无为实有而没有我的，像有部；有为实有（还有一分空）而无为无实的，像经部；有为虚妄而无为真实的，像大众系的多闻分别部；我法皆空，分别说系虽已说到，但还不能理解毕竟性空。小乘学者谈空，有时用“分破空”，在空间上，分析到最微细的色法（极微）；在时间上，分析到不可再分析的时间单位（刹那），这样的空，最后还是实有的。有时用“观空”，所认识的一切，只是能知的影像；它不但不能空心，还从二元的见地，在认识界的背后，主张有一一法的自体。他们的内心，总觉得非有点实在才行。这一点实在，就是神的别名。性空论者理会到一一人的自我（灵魂），全宇宙的创造主，一一法的真实体，全宇宙的实体，这一切从同一根源出发，一切是“神我”的别名。唯有在性空论中，才能圆见诸法无我的真义，佛法不共世间的特色。经一切皆空的启发，无常者与真常者走上新的园地。虚妄唯心者，折衷经部、有部的见解，从认识的二元论，演变到唯心。境空心有，滞留在观空的圈子里。“成唯识论”把它回复到“瑜伽”之古，“有为无为有，我及我所无”，是更□昙化了。真常论者，从有情本位的真我常心，演化到万有的大我与真心。佛性、如来藏，虽因无始尘染，把它局促在小我中；一旦离系，就成为遍通万有的实体了。虚妄唯心者，立足在有心无境的据点，心固然是有，无为也是真实。真常论者要进步些，它认为有为的心境，都是生灭无常而无实的，唯无为是实有。性空论者看来，有为无为都是缘起性空的，达到空无我的最高峰。从“涅槃寂静印”看：涅槃是圣者的圣境，本不必多说；如从名相上去推论，完全落在拟议中。一切有者，分离了生灭与不生灭，灰身灭智，使涅槃枯寂得一无生气。大众系中，像多闻分别部，主张“道通无为”，积极的大涅槃，又转上常乐我净，佛寿无量。中期的性空论者，在通达法性空中，才打破了闷葫芦，唯有在涅槃如幻如化的正见中，才能体会融然空寂的圣境。这“法相如涅槃”的名言，后期佛教的真常论，把它看为真常不空的万有实体，于是要“离远离幻”，到离无可离了。这一点，妄心论者也得跟它走。拟议圣境的风尚，在中国盛极一时。探索佛教思想的关要，性空者的最为深刻正确，可说明白如绘。不过真常者与妄心者，虽多少有所滞，但某些理论的开发，不能不钦佩他们！
我想再作一个简单忠实的评判：诸行无常，是偏于有为的；它的困难，在转染成净，引发无漏，是它最脆弱的一环。涅槃寂静，是偏于无为的；它的困难，在依真起妄，不生不灭的真常，怎样的成为幻象的本质？唯有诸法无我，才遍通一切，“生灭即不生灭”，无性的生灭与无性的常寂，在一切皆空中，达到“世间与涅槃，无毫□差别”的结论。
三法印与一实相印的关系如何？在性空论者的见地，像龙树菩萨说：三法印即是一实相印。如果无常不合实相，就不成其为印了。不过，初期似乎是多说三法印；后期多说一实相印。唯有在中期佛教中，才能一以贯之，没有离一实相的三法印，也没有离三法印的一实相。

七、中道之行

佛教是实践的人生宗教。“诵习千章，不如一行”，就是教理的探索，目的也在获得正知正见，以指导行践。理解与行践，必然一贯；这在三期佛教的行践中，可以完美证实。佛法中的神奇与臭腐，行践就是试金石。佛陀的本怀，唯有在行践中，才能突破空谈的□索，正确的把握它。
初期佛教，比较接近原始佛教，它的行践特色，可以从佛陀适应时代的根机中去理解。当时的印度，可以分为两大流：一、是出家的苦行者，目的在个人的解脱；除实行严酷的苦行外，注重禅定的修养，以达到廓然无累的解脱。这解脱，在佛陀看来，只是一种定境而已。二、是在家的乐行者，目的在五欲的享受；在后世人、天的快乐；所用的方法，是布施、持戒、祭祀天神。佛陀适应时代的根性，唱道中道之行。反对祭祀，但承认诸天是众生之一。批评无益的苦行，但也赞叹合理的淡泊知足。大体上，初期佛教的声闻（出家）弟子，衣食知足，淡泊、清净、少事少业，修习禅定，是适应这出家苦行者的。释尊的常随众，不多是从外道中来吗？不同的，在注重出世的“无我正见”，与不许有害身心的苦行。其实，在家经营事业，生育男女，也还是可以解脱（兼摄乐行者）。那还不能接受出世法的，佛常说“端正法”，就是布施、持戒、生天之法。这主要的，是适应在家的乐行者。释尊反对他们的祭祀生天，但劝导他们布施持戒，这可以得人间天上的果报。不过，要生高级的色无色天，那非修禅定不可，这又是兼摄苦行者了。
这样看来，人乘是侧重施戒的，天乘又加禅定；出世法再加无我慧。当时出世法，虽可说全部是声闻乘，但也还偶有菩萨，菩萨是侧重利他的。在一般声闻弟子看来，菩萨虽在僧中持戒，但“不修禅定，不断烦恼”。所以声闻是侧重因定发慧的，菩萨是注重布施持戒的。据初期佛教的解说，在智慧上讲，声闻、菩萨，都是观察无常而厌离世间的。总结起来作大体上的分别，人乘是世间乐行者的改善；天乘是世间苦行者的救济；声闻、缘觉乘是引导苦行者出世的，菩萨乘是引导乐行者出世的。从世间到出世的层次上看，布施不如持戒，持戒不如禅定，禅定不如智慧。但从以智慧为主的出世法看，那又声闻的戒定（自利的），不如菩萨的侧重施戒（利他的）了。这一点，将成为佛教徒行践的尺度。
从声闻乘为主的，转入人身菩萨（适应积极的、入世的）为主的，就是中期佛教。声闻弟子，已不是教化的对象主机，它需要修学般若，已在埋怨自己为甚么不想做菩萨了。初期佛教中的在家弟子，像贤护等十六开士、宝积净名等五百人，王公、宰官，乃至妇女、童子，成为佛教的中心人物。印度的群神──天，也在渐露头角。梵王是三果，帝释是初果，诸天听法，本来初期佛教也有这样的记载。现在，诸天龙鬼，观世音等已现菩萨身了。因此，修行苦行的外道（天乘行者）领袖，也大有菩萨在。
在复杂根性与不同的行践中，可以分为三大类：据龙树菩萨说：一、一分钝根的菩萨，最初观察五蕴生灭无常不净，要久而久之，才能观察一切法性空；这是“从无常入空……”的。这一类大乘学者，经上说它“无数无量发菩萨心，难得若一若二住不退者”。我们要知道：大乘菩萨，要修行六度、四摄去利他的；像这样充满了厌离世间，生死可痛的心情，焉能克服难关，完成入世度生的目的？这样的学者，百分之百是退堕凡小的。二、一分中根菩萨，最初发心，就观察一切法空不生不灭，这是中期大乘依人乘而趣入佛乘的正机，是“从空入无生……”的。唯有理解一切性空，才能不厌世间，不恋世间；才能不着涅槃，却向涅槃前进。这样的大乘行者，“与菩提心相应，大悲为上首，无所得为方便”，去实行菩萨的六度、四摄行。它一面培养悲心，去实行布施、持戒、慈忍等利他事业；一面理解性空的真理，在内心中去体验。这需要同时推进，因为悲智不足去专修禅定就要被定力所拘；不厚厚的培植布施、持戒、慈忍的根基，一心想证空，这是邪空；如果智胜于悲，就有退堕小乘的危险。所以在悲心没有深切，悲事没有积集，它不求证悟；“遍学一切法门”，随分随力去利人。它时常警告自己：“今是学时，非是证时”。三、一类利根的菩萨，它飞快的得无生忍，也有即身成佛的。龙树没有谈到从何下手，或者是从涅槃无生入佛道的。这根性的不同，性空论者的见解，既不是无始法尔生成的，也不像一分拙劣的学者，把钝根、利根看为初学与久学。根性的不同，在它“最初发心”以前，有没有积集福智资粮；成佛要度众生，要福德智慧，这不是可以侥幸的。钝根者（现在盲目的学者，称为利根），几乎从来没有积集功德（悲事），忽略利他而急求自证的习气异常强。因种过少分智慧，偶然的见佛发菩提心，但厌离的劣慧，使它立刻失败。这与丝毫无备，仓卒应战与优势的敌军硬碰，结果是全军覆没一样。那中根者，多少积集智慧功德；发心以后，它理解事实，采取任重致远的中道之行，不敢急求自证。悲心一天天的深切，功德也渐广大，智慧也同时深入，坦然直进，完成最高的目的。这像没有充分的准备，而事实上不得不应战，那必须采用消耗战，争取时间，稳扎稳打，歼灭敌人一样。那利根的，在未曾发心以前，虽没有机缘见佛闻法，却能处处行利他行，为人群谋幸福。福德广大了，烦恼也就被部分的折伏。因为入世利他，所以会遇见善友扶助，不致堕落。在世俗学术的研究中，也推论出接近佛法的见地。这样的无量世来利他忘己，一旦见佛闻法发菩提心，自然直入无生，完成圆满正觉了。这像充分预备，计划严密，实行闪电战一样。总之，根机的利钝，全在未发心以前的有没有准备，与正法的浅深无关。醍醐、毒药，并不是一定的。虽有这三类，钝根与小乘学者所说的相同，容易堕落。后一类，希有希有，所以无着世亲他们，也就不去说它。要学大乘行，自利利他，那唯有采取积集悲智，学而不证的正轨。（前机急求自证失败，后机自然的立刻证悟，不是勉强得来）或者认为非迫切的厌离（无常苦）自己的生死，它绝不能认识他人的苦痛，发大悲心去利人。他们的意见，非“从无常门入”不可，这是非常错误的。他如果愿意一读“诸法无行经”，就知道行径的各别了。“从空而入”的依人乘而进趣佛乘，不是贪恋世间，在性空的正见中，才能观生死无常而不致退失呀！从人类菩萨为主，转化为天身菩萨为主的，是后期佛教。在后期佛教的法会中，已少有小乘圣者参加的资格，除非它愿意转变。中期佛教大乘的菩萨，一分已不知去向，一分与印度群神合流。原来印度的诸天、龙、鬼、夜叉、罗刹它们，竟然都是诸佛菩萨的示现。因此，从诸天夜叉等传出的法门，虽然近于印度的外道，其实却说得特别高妙。
后期佛教，经过的时间很长，意见也不能一致。大体上，菩萨有钝渐之机；有从无常入空、从空入无生的渐机（后期的初阶段，也有只许这一类的），要三大阿僧只劫才能成佛。有直入顿入的利机，这利机，虽有的主张直入无生，或直入佛道的，有的以为还是从无常来，不过走得快些；总之是速成的。时代的当机者，是利根，我们不妨看看它的行践。它是唯心的，唯心本是后期佛教的特征，因唯心的理论，与利他非神通不可的见解，我们认为一般的难行大行，不成其为波罗蜜多，因为它不得究竟。如果从定发通，最好体悟清净法相，真俗双运，才能一修一切修，一行一切行，在定中分身千百亿，度脱一切众生，它要急急的从事禅定的修习了！它又是速成的：前二期佛教，有一个原则，就是成就愈大，所需的时间事业愈多。声闻三生六十劫，缘觉四生百劫，菩萨三大阿僧只劫；到中期佛教，达到“三僧只劫有限有量”的见解。虽有顿入的，那是发心以前久久修习得来。这种但知利他，不问何时证悟的见地，在后期佛教中突变，就是法门愈妙，成佛愈快。“三生取办”、“即身成佛”、“即心即佛”，这当然适合一般口味的。它又是他力的：“自依止，法依止，不余依止”，是佛法的精髓。中期佛教也还是“自力不由他”。诸佛护持，天龙拥护，也是尽其在我，达到一定阶段，才有外缘来助成。说明白一点，自己有法，它才来护，并不是请托帮忙。易行道的念佛，也只是能除怖畏，也是壮壮胆的。有人想找一条容易成佛的方法，给龙树菩萨一顿教训，怎么这样下劣的根性！然后摄它，教它念佛，后来再说别的行法，它说你不是教我念佛吗？龙树说：那有单单念佛可为以成佛呢？但后期的佛教，受着外道的压迫，觉得有托庇诸天，其实是佛菩萨的必要。他力的顶点，达到要学佛，非得先请护法神不可。它又是神秘的；若行者感到人生无味，有点活不下去，实行厌离自杀。如来苦心孤诣，教他们念佛的功德相好，念天上的快乐，这在初期佛教也有。中期佛教，似乎要发达些，但还不出安心的范围，等到后期佛教，佛菩萨与诸天融成一体，不但求生净土是念佛，密宗的三密相应，修天色身，何尝不是念佛？佛与天既然是合一，印度神教的仪式与修行的方法，自然也可与佛法合一。茅草可以除罪业，牛粪可以涂地；尸骨大有用处；念念有词的真言，更是有不可思议的效力；看地理卜善恶；讲星宿定吉凶；求雨、求晴、求子、求财；烧护摩；修起尸法；“方便为究竟”。印度民俗的一切，在后期佛教中，无所不包，岂不圆融广大哉！它又是淫欲为道的，初期佛教的浓厚禁欲色彩，本是适应出家僧团的规则，并不是究竟谈；在家弟子不照样也可以悟道吗？不但说淫欲不障道，并且还是妙道，这至少也有点深奥。“先以欲钩牵，后令入佛智”，在中期佛教里，是大地菩萨的随机适应。“淫怒疑即是戒定慧”，也是在说佛法不离世间。后期佛教的佛与天统一以后，天有天女，佛菩萨也要明妃。“般若为母，方便为父”的圣教，索性用男女的关系来表现。适应遍行外道等淫欲为道的思想，渐渐的从象征的达到事实的。生殖器称为金刚、莲华；精血称为赤白菩提心；交合是入定；交合的乐触是大乐；男女的精血，称为灌顶；既可即身成佛，又可洋洋乎乐在其中，岂不妙极了吗？这唯心的、他力的、速成的、神秘的、淫欲为道的，后期佛教的主流，当然微妙不可思议！但“大慈大悲，自利利他”的大乘佛法，能不能在这样的实践下兑现，确乎值得注意。
这三期的佛教，都有菩萨，从他们的实践看来，初期是依小乘行（厌离为先）而趣入佛乘的；中期的主机，是依人乘行而趣入佛乘的；后期的主机，是依天（神）乘行而趣入佛乘的。环顾现实，探索佛心，我们应提倡些甚么？有眼晴的当看！有耳朵的当听！

八、少壮的佛教

印度的三期佛教，在理论上、行践上，都有它一贯的特征。这三期佛教，正像人的一生；初期佛教是童年：它活泼天真、切实，批评阶级制、苦行、迷信、祭天、淫荡、神我，指导了不苦不乐的人生正轨。不过，正法的内容，还没有具体的开发，理论上幼稚了些。它还在求学时代，重于自利。中期佛教，是少壮时代：理智正确发达，行动也能切实，它不但自利，还要利他。它不像小孩的乱跳，老翁的倚杖闲眺，它富有生命、朝气，大踏步向前走。不过世间的经历渐多，不随时检讨，惰性、自私怕要跃跃欲试了。后期佛教是衰老，一直向灭亡前进。它的经验丰富，哲理的思辨，中期也有不及它的地方。它的惰性渐深，暮气沉沉，专为子女玉帛打算，却口口声声说为人。上次，虚大师南洋访问回来，说锡兰教理是小乘，行为是大乘；中国理论是大乘，行为是小乘。我看：南方佛教较有实际利人的行为，这是初期佛教的本色。现阶段的中国佛教，不但理论是后期的大乘，唯心的、他力的、速成的行践，也都是后期佛教的本色。我们如果要复兴中国佛教，使佛教的救世成为现实，非推动中期的少壮青年的佛教不可。后期佛教，可以请他做顾问，取他一分丰富的经验。我们更得发扬初期的天真、切实的精神。以中国内地特有的中期佛教的思想，摄取藏文系及巴利文系的宝贵成分，发扬佛陀本怀的即人成佛的佛教！　

摘自|佛教思想研究
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