草木有性与深层生态学

发布日期: 2014-04-10 浏览量: 3,407 次浏览

 

释恒清

 

现代人正面临有史以来最严重的生态危机，空气、水、土壤等自然资源的污染，山林和湿地的过度开发，野生动物的被滥杀等，均威胁到人类生存的环境。许多人试图以科技来解决这些问题，但是往往反而衍生更多的问题，此乃因为环保的挑战并不仅限於科技层面，更重要的，它还牵涉到人类的价值观、人与自然的关系、人如何看待万物等问题。换言之，环保意识必须建立在伦理和哲学上，再加上科学的辅助，才能落实环保工作。本文即是试图探讨佛教的自然观，和西方最新哲学思潮──生态哲学──之间的关系。第一部分探讨的是佛教最积极的自然观中“无情有性”的意义，第二部分讨论西方“深层生态学”（deep ecocomy）的意义及其与佛教自然相通之处，尤其是佛教的“一切众生（甚至於草木无情）皆可成佛”的平等和尊重生命的思想，可给西方人建立新的生态哲学何种的启示。

 

一、草木有性

 

中国佛性论的发展自大乘《大般涅槃经》传入後，从道生高唱一阐提成佛开始，及至唐代天台宗湛然（711－782）立“无情有性”，可谓发展到了顶点。最初佛性的争议在於一阐提是否可以成佛，及至全本《大般涅槃经》传来之後，“一切众生（包括一阐提）皆可成佛”遂成定论。吉藏、湛然等人更进一步认为不但一切有情众生，而且如草木瓦石等无情亦有佛性。然而，草木有佛性的义涵为何、草木有性是否即谓草木可成佛等问题，古德有不同的诠释，以下针对吉藏、湛然、澄观等人的草木有性义，特别加以探讨。

 

一、吉藏的“无情有性”义

在中国宗派中，最早提出“草木有性”专论的是三论宗的祖师吉藏（549－623）。吉藏对佛性的义理有其独到的见解，在他的著作《大乘玄论》卷三中，以“十门”广解佛性义，不但评破各种佛性义旧说（注1），也建立了他自己的“中道佛性”。就在《大乘玄论》的“佛性义”章第七门“辨内外有无”中，吉藏明确地声称“草木亦有佛性”，他论述说

问曰为理外众生有佛性？为理内众生有佛性？

答曰问理外众生有佛性不？此不成问。何者？理外本无有众生，那得问言理外众生有佛性不？故如问炎中之水，本自不曾有，何得更问炎中之水从何处来？是故理外既无众生，亦无佛性，五眼之所不见。故经云“若菩萨有我相、人相、众生相，即非菩萨。”是故我与人乃至今人无有佛性。不但凡夫无佛性，乃至阿罗汉亦无佛性。以是义故，不但草木无佛性，众生亦无佛性。若欲明有佛性，不但众生有佛性，草木亦有佛性。（注2）

吉藏在辨众生佛性的有无时，以“理内”和“理外”加以区分成。1理外无佛性、理内有佛性，⑵理内无佛性、理外有佛性。依上面引句，“理外无佛性”是约万法唯识，心外无法而言，即是指唯识的“理”，吉藏引用《唯识论》以证明之“《唯识论》云唯识无境界，明山河、草木皆是心想，心外无别法。”（注3）在此唯识的“理外”，没有万法的实体存在，亦无有众生可言，因此，也无所谓众生有佛性，就像炎火中本没有水的存在，自然不能问炎中之水是从何处而来。结论是不但凡夫、草木无佛性，其至可以说阿罗汉与如来亦无佛性。

至於“理内有佛性”的意义，吉藏解释说:

“此明理内一切诸法依正不二。以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。以是义故，不但众生有佛性，草木亦有佛性也。

若悟诸法平等，不见依正二相故，理实无有成不成相，假言成佛。以此义故，若众生成佛时，一切草木亦得成佛。”（注4）

由上引文可见吉藏的“理内有佛性”，是指在中道的“真如理”中，诸法平等、依正不二，因此不但一切众生有佛性，草木亦有佛性。“依正”指依报和正报，前者为有情所依止的物质世界，後者为依住於物质世界的佛、菩萨及一切众生。在真如理中依正平等无二，也就是经中所说的“一切诸法皆如也”。《大集经》也说“诸佛菩萨观一切诸法无非是菩提。”若如此的话，吉藏问“何容不得无非是佛性”？由此众生与草木一如无二，所以只要众生得菩提，草木亦应如此。不过，吉藏称这种说法是就“理内有佛性”的“通门”而言，若论“别门”则不然。吉藏解释说:

“若论别门，则不得然。何以故？底生有心迷故，得有觉悟之理。草木无心故不迷，宁得有觉悟之义？喻如梦觉，不梦则不觉。”（注5）

从“真如理”中的“理佛性”而言，吉藏认为草木成佛说，自然是毫无疑问，但是就“行佛性”而言，因为草木无心，故不迷，不迷则不觉，犹如有梦才有醒觉，无梦当然就不会有梦醒了。

吉藏又以“理内无佛性，理外有佛性”辨佛性的内外有无义，他说

“明理外有佛性，理内无佛性，如《般若经》云如是灭度无量众生，实无众生得灭度者。《华严》亦云平等真法界，一切众生入，真实无所入。既言一切众生入，当知是理外众生入，而实无所入者，此入理内无复众生，故言实无所入。是知理外有众生，故得入也。如是灭度，实无度者，亦作此释。此至理内，实无众生得灭度者，当知理内既无众生，亦无佛性。理外有众生可度，故言理外众生有佛性也。”（注6）

引文所言的“理”，是指以无所得般若空慧为基础的“中道佛性”之理。在这个理内，一切皆空，不可言诠，虽言灭度无量众生，实无众生可灭度，既无众生，亦无佛性，故言“理内无佛性”。相反的，若未能证入此理，则会执有虚幻不实的众生，以为有众生可度，有佛性可证，故言“理外有佛性”。

虽然吉藏以上述的理内外有无辨佛性，但他说这只是“为成交互辨”，其实，佛性是不定有无的（注7），因为中道佛性乃非有非无，非理内、非理外。若悟“有无内外”平等无二，方可名为正因佛性，故吉藏的结论是佛性不定有无。不过，若就“不定”中权说“定”时，则众生有佛性，草木无佛性，因其无心；但若自真如佛境的涵摄一切而言，则草木与众生无异，亦可言草木有佛性。

总而言之，吉藏“草木亦有佛性”说的“有”，是涵摄义的“有”。在一切诸法皆如的境界中能涵摄一切，故言“众生弥勒一如无二故，若弥勒得菩提，一切众生皆亦应得。众生既尔，草木亦然。”（注8）换言之，草木有佛性的“有”，并非自证义的“有”（注9），因为吉藏还是认为草木无心，不能实际地去修行自证佛性。因此吾人可以说吉藏的“无情有性”义还是属於消极和静态的，更积极的无情有性说在唐代天台宗有进一步的发展。再者，值得注意的是，法藏的“中道佛性”是依中观的般若空慧而立，与真常系所提倡的“中道佛性”，意义不尽相同。

 

二、湛然《金刚》的“草木有性”义

湛然（711－782），世称荆溪大师，乃天台宗第九祖。他是常州晋陵荆溪人，家本儒墨，聪颖脱俗。二十余岁时，受教於法朗。法朗知其为道器，悉以止观倾囊相授。湛然於天龙七年披剃，并依昙一律师学戒，其後在开元寺敷讲《摩诃止观》，法朗寂後，他以弘扬天台教学为己任，乃祖述所传章句凡数十万言，如注疏智者大师的三大部（注10）、《金刚》等。湛然之一生，竭尽全力弘扬天台教观，故被誉为天台中兴之祖。

湛然根据天台性具学说，极力倡言“无情有性”，其主要论点见於《止观辅行传弘决》和《金刚论》。前者是湛然对智者《摩诃止观》的广解，在解释止观不二境智冥一时，他言及“一色一香无非中道者，中道即法界，法界即止观。”（注11）一般人认为色香无情无性，但湛然主张色香中道，虽无情却具佛性。他以十义论证之。（注12）

1。约身佛身具法、报、应三身，而法身遍一切处，不可独隔无情。

2。约体三身相即，体一、互融，因此，如法身遍一切处，报应二身亦应如此，故三身遍於一切处。

3。约事理从事则分有情和无情，但从理则没有无情与有情的区别，因此，只要有情有佛性，无情亦应有佛性。

4。约土从迷情则有依报和正报之分；从悟理而言，则依报即正报，如常寂光即法身土。

5。约教证依“教道”说有情和无情，依“证道”则不可分二。

6。约真俗俗分有无，真则体一，二而不二。

7。约摄属一切万法摄属於心，心外无别法，有情心体皆遍，何可独隔无情？

8。约因果从因地执迷，则执异成隔，若从果地悟境，则佛性恒同。

9。随宜化他随宜说法，以四悉檀说法利益不同众生，故有情与非情之说，随“实”则二者不可分别。

10。随教随他意教的藏通别三教，谓非情无性，而随自意教的圆教，则谓佛性遍有。

从以上所言的法报应的三身相即、身土相称的依正不二、性修相即、真俗体一等的圆教色心平等观，湛然归结到“一尘具足一切众生佛性，亦具足十方诸佛佛性”。然而，《止观辅行传弘决》中，湛然仅论及草木瓦砾具佛性，至於更积极性的无情是否能成佛的问题并未加以讨论。此问题在《金刚》（或名《金刚论》）则有详尽的辩证。

《金刚》是以《涅槃经》“如来性品”中的譬喻立名。（注13）金刚乃眼医师治疗盲人眼膜所用之器具，比喻为开启众生迷惑心眼的利器。湛然於《金刚》标题下解释说“圆伊金，以抉四眼（注14）无明之膜，令一切处悉见遮那佛性之指，偏权疑碎加之以刚。”（注15）金刚虽然立意显然，但文句上被认为“文简旨邃，童蒙目眩”。慧澄痴空在他的《金刚科解》中亦言:

“金钜之书仅数十纸，破世人迷执，发佛性蕴奥，复理致周备无遗，宗教海宝筏，依之谁不到宝渚。但文约义幽，学者途迷。”（注16）

可见《金刚》确实是部难读之作，古德有不少注解，（注17）其中以宋智圆的《金刚显性录》最为详尽。

《金刚》是借用“主”“客”问答方式抒“无情有性”义，以破无情无性说，其主要评破对象是华严宗的清凉和贤首。从义的《止观义例纂要》卷三曾言:

“金之作，正为破於清凉观师，傍兼斥於贤首藏师耳。金既然，辅行十义意亦如。今家学者解释金及辅行，都不知此。”（注18）

湛然评破贤首的原由是什麽呢？处元於《止观义例随释》卷三解释说:

“应知金，而谈无情有佛性者，正破藏师割一真如，而为两派。云真如随缘在有情边，名为佛性，在无情边，名为法性。法名不觉，佛名为觉，故谓有情有佛性故，而能修行。至於成佛，无情无知无觉，不能修行，不能成佛，此正所谓情想分别，心虑不亡，故为荆溪之所破也。”（注19）

湛然批评法藏误引《大智度论》，（注20）而将真如分割为二在无情名为法性，在有情方名为佛性；法性没有积极实践性的觉性，故无情不能成佛，而佛性具主动的觉性，故有情得以成佛。不过，法藏是否有如湛然所破的想法呢？且引法藏的《探玄记》

“若三乘教，真如之性，在情非情，开觉佛性，唯局有情，故涅槃云，非佛性者，谓草木等。若圆教之中，佛性及性起，皆通依正，是故成佛具三世间国土身等，皆是佛身，是故局唯佛果，通遍非情。”（注21）

依上引句，法藏认为非情无性是三乘教所主张的，因为唯有有情才具开觉佛性，而法藏所主张的圆教中的佛性和性起，因为佛性通遍依正，故非情亦有性。因此，法藏的佛性看法，并非全然否定无情有性。不过，法藏的色心互融圆教境界中，虽然许佛性通於有情及非情，而可言“无情有性”，但是若就缘了二觉佛性而言，还是不许“无情成佛”的，此乃与湛然佛性思想不同的地方，也是他所要评破的。

依据从义所言，湛然作《金刚》正破的对象是清凉澄观（738－838）。澄观在他的《大方广华严经疏》中，数次论及非情佛性的问题，例如在〈十回向品〉中解释真如相回向时，澄观说:

“譬如真如，无有少法而能坏乱，令其少分，非是觉悟。如遍非情，则有少分非是觉悟。”（注22）

引文的意思是，真如是无能坏乱的，且是全然觉悟的，但是若以真如遍非情而言，则有少分是非觉悟。澄观并引《涅槃经》和《大智度论》为证.

《涅槃经》云“非佛性者，谓墙壁瓦砾。”

《大智度论》云“在非情数中，名为法性；在有情数中，名为佛性。”

不过，澄观紧接著亦解释说，“以性从缘而言”，则有情与非情有异，如《涅槃经》所说；但若“泯缘从性”，则非觉不觉，因为“本绝百非，言亡四句”，又若就“二性互融”而言，则“无非觉悟”。

再者，澄观於其《华严经随疏演义钞》卷二十七，解释佛性第一义空时说:

“涅槃云，佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。此二不二名为佛性。然第一义空是佛性性，名为智慧，即佛性相。第一义空不在智慧，但名法性，由在智慧故，名为佛性。若以性从相，则唯众生得有佛性，有智慧故。墙壁瓦砾无有智慧，故无佛性。若以相从性，第一义空无所不在，则墙壁等皆是第一义空，云何非性？”（注23）

澄观认为虽然《涅槃经》说佛性即是第一义空、亦即智慧，二者不二，但他还是依智慧的有无，将其分为“佛性性”和“佛性相”。虽然他说若以相从性，则如墙壁的非情皆是第一义空，怎可言非性，但是他也主张若以性从相，则唯有情众生才有佛性，因有智慧故。

从以上澄观著述的二段引文中，可看出他与吉藏一样，认为在真如法性理中，情非情皆有性，但是吉藏以无情无心，而澄观以无情无智慧之故，主张无情不得成佛，这就是他们与湛然的“无情有性”论，最大差异之处，也是湛然要评破的观点。

湛然在《金刚》中倡言的“无情有性”是《涅槃经》佛性义的引申。《涅槃经》中的佛性义有几个不同的解说，湛然所引用的是以虚空来比喻佛性（注24）他即据此而立“众生正因体遍”，因为众生佛性如虚空，非内非外，遍一切处，自亦遍及无情。既然如此，何以《涅槃经》又有如下的拣别呢？

“善男子，为非涅槃，名为涅槃。为非如来，名为如来，为非佛性，名为佛性。云何名为非涅槃耶？所谓一切烦恼有为之法。为破如是有为烦恼，是名涅槃。非如来者，谓一阐提至辟支佛。为破如是一阐提至辟支佛，是名如来，非佛性者，所谓一切墙壁瓦石无情之物，离如是无情之物，是名佛性。”（注25）

谤据湛然的看法，“教部有权实，佛性有进否”因此有“佛性”、“非佛性”的区别。他所谓“权”是指上引《涅槃经》带权说实，拣别无情有情，不说缘因佛性和了因佛性遍及无情。若全然实教，则三因俱遍；若全然权说，则三因俱局。然而，《涅槃经》先以虚空譬喻正因佛性遍及一切情无情，後又言非佛性是墙壁瓦砾，即是“缘了犹局”不遍无情，局在有情，如此一遍（正因）二不遍（缘了），就是湛然所谓的带权说实。

湛然认为顿教实说，应该是“本有三种，三理元遍，达性成修，修三亦遍。”这意思是说众生心中本有正因、了因、缘因三佛性，此三因能生果上的三德（性德、智德、断德），故名为“种”。然而无始以来众生处於无明烦恼业苦，因此三因佛性只可说是理性三因，而非觉性三因。不过，此三理性既然元遍一切，当众生达性成修时，修三亦遍，换言之，在性则全修成性，起修则全性成修，性三既遍，修三亦应如此。性遍故，三千大千世界无不在理，故言无情有佛性；修遍故，三千果成，故说言无情能成佛。也就是说缘了二因亦应遍及无情，这就是为什麽湛然说“一草一木一砾一尘，各一佛性、各一因果、具足缘了。”（注26）

至於湛然所说的佛性有“进”“否”，与上述的“权”、“实”含义相同，即是就正因佛性而言，佛性遍万法，包括有情与无情，这就是所谓佛性的“进”。若就因位上智德和断德的了因佛性和缘因佛性而言，佛性只有属於有心的有情；又若就果位上缘了二佛性而言，佛性为觉了佛性，则不但无情无佛性，众生亦无，这就是所谓佛性的“否”。湛然主张佛性的“实”和“进”的意义，反对“权”、“否”说，因此他驳斥那些主张无情无性者“弃佛正教”、“空教世人瓦石之妨，缘了难正，殊不相应，此即不知佛性之进否也。”（注27）

湛然是天台宗的中兴之祖，他的无情有性说很自然地建立在天台的三因体遍的唯心性具上，所以他说

“今搜求现未建立圆融。不弊性无，但困理壅，故于性中点示体遍，傍遮偏指清净真如。尚失小真，佛性安在？他不见之，空论无情性之有无，不晓一家立义大旨。故达唯心了体具者焉有异同？若不立唯心，一切大教全为无用。若不许心具，圆顿之理乃成徒施......故知一尘一心即一切生佛之心性，何独自心之有无耶？”（注28）

冰本上，湛然遵循天台一念三千的性具思想，於性具中点示三因体遍的圆融佛性义涵，亦即在众生烦恼妄染心体示其本有正因佛性，能了解其非内外、遍虚空的特性，即不隔於无情。湛然也同时点出其“傍遮遍指清净真如”，“傍遮”的意思是先点示体遍者，“正”为显天台视妄染即佛性的圆具深意，以有别於（傍遮）他宗的“偏”指众生有清净性，只局限於有情而不遍於无情。而他宗之所以有此谬执，乃是因为其不了万法唯心、心外无境、此心周偏“体具”一切法的道理。

湛然的真如缘起观也与他的无情有性说相呼应，他说“万法是真如，由不变故；真如是万法，由缘起故。子信无情无性者，岂非万法无真如耶？故法之称宁隔於纤尘？真如之体何专于彼我？”（注29）湛然所言“万法是真如，由不变故”，即是他在《止观大意》中所谓的“随缘不变名性”，（注30）其意思是以无明为相的万法因真如随缘而起，然而其当体即真如法性，虽变而不变，故言“不变名性”。由於其不变性，可以说随缘的万法即真如。反言之，“真如是万法，由随缘故”，即是“不变随缘名心”，其意思是真如法性无住随缘而有万法，万法皆由心造，故曰“随缘名心”，因其不变而变，可以说真如即是万法，湛然以水和波比喻真如和万法的关系，他说:

“无有无波之水，未有不湿之波，在湿讵间於混澄，为波自分於清浊。虽有清有浊，而一性无殊，纵造正造依，依理终无异辙。”（注32）

湛然认为法性即佛性，因此佛性不是有情所专有。法性即佛性而随缘，真如亦佛性的异名，故说真如随缘即佛性随缘，佛性是法佛性，而法佛与真如“体一名异”。因为真如随缘即是法身体遍，而法身体遍即佛性体遍。法佛之体遍乃依三因佛性而言，不仅正因佛性遍一切，缘了二因佛性亦遍一切，故言众生非众生、情与无情、皆随缘而不变。

总而言之，湛然依“法华会中，一切不隔”的性具圆教，色心、佛性体遍的道理，坚持无情有性。虽然，湛然坚持无情具三因佛性而说无情有性可成佛，但草木瓦砾如何真能圆满实践缘因佛性（解脱断德），和了因佛性（般若智德）.而“成佛”，则湛然的著作中并没有清楚的交待。这个问题日本天台宗的良源则有进一步的发挥。

天台宗祖师中直截了当地提出草木能修行成佛的是良源。良源於其《草木发心修行成佛记》明确地说

“草木既具生住异灭四相，是则发心修心，菩提涅槃姿也，是岂非有情类耶？故知草木发心修行时，有情同修行；有情发心修行时，草木亦发心修行也。”（注33）

引文中，良源提出一个很值得注意的草木成佛的理由。他认为草木既然与其他有情一样具生住异灭四相，就能发心修行，而且，草木的四相事实上就是其菩提涅槃之姿。良源将草木成长过程，与有情证悟成佛的过程对比，也就是说他将草木成长历程提升到宗教心灵发展的层次，当草木发芽时亦即是其发菩提心时；草木如如不动的住相，犹如经历精严戒律和修行的洗链；当草木长成时，犹如其证悟的达成；最後草木枯萎时，就如进入涅槃。在良源如此地了解草木生住异灭四相，草木就像活生生的修道者在成佛之道上完成其成佛历程。虽然良源以四相证成草木成佛，并不一定有事实的证明，但他的诠释确实付於草木全然不同的生命活力和灵性，足令人们对草木有不同的看法和态度。

良源称草木发心成佛是法华“本门”正意，反之为“迹门”权说，而所谓本门正意是指“迷情之事，与悟中之事合一”。也就是说世间出世间，异而不一，情非情不二，故皆有自行化他功德。若约中道而言，良源认为有情中道有缘了二因，草木中道亦可有此二因，若无者，则有二中道理之过，也违“一色一香无非中道”的经教。总之，依天台的圆具义，一发一切发，一行一切行，万法无不皆备发心修行之德，一切法俱是发心修行成佛之觉体，草木成佛乃圆教的最终实义。

总而言之，大乘佛教佛性论的发展从五性各别（一阐提不能成佛）、一切众生皆有佛性，最後到草木成佛，可说发展到了顶点。所谓“一佛成道，观见法界，草木国土，悉皆成佛”，（注34）如此的佛性观，不但使人类对无情世界的草木国土不再以万物之灵的征服者自居，更使人对有情世界的其他众生平等视之，而将自然界视为“生命共同体”。建立在无情有性的佛教自然观，与现代西方发展出的“深层生态学”（deep ecocomy）、“生态哲学”（ecophilosophy）、“环境伦理”（environmental ethics），其思想有很多相同的地方，许多倡导生态保育者曾受佛教影响，很值得深究。以下探讨“深层生态学”、“环境伦理”等的意义，这些含哲学性的生态新观念，是生态保育很重要的理论基础。 贰、深层生态学 　　二十世纪後叶，有二股生态保育运动产生一者是实际的环境保护运动，例如各种污染的防治、动植物的保护等，二者是从形上学、认识论、宇宙论、伦理学等建立生态保育的哲学理论基础，这套理论有人称它为“生态哲学”、“基础生态学”（foundational ecocomy）、“新自然哲学”（new naturalphilosophy）、“大地伦理”（land ethics）等，不过还是以“深层生态学”（deep ecocomy）最为通用。

西方环境伦理学和深层生态学的形成，乃因应生态环境的各种危机，包括自然环境的破坏、空气和水的污染、动物濒临绝种等。许多历史学家、哲学家、知识份子等面对这些生态危机，从问题的根本加以反省後，将问题的症结归诸於西方文明以人为中心的世界观（anthropocentricworldview）和自然观，而这二种看法则源自基督教的教义，於是他们开始严厉地加以批判（注35）。其中最有名的和最常被引用的批评，当属历史学家怀特（Lynn White）所写的一篇“生态危机的历史根源”。

背特指出基督教的自然观基本是二元的人与自然是“主”和“属”的关系，圣经的“创世纪”中上帝付於人对於自然界中其他生物及事物的绝对支配和控制权（注36），因此，在人与其他万物之间划下一道主仆关系的鸿沟，激起人类最大的剥削性和破坏性的本能（注38）再者，当代西方批评家赫胥黎（A。Huxley）也曾说过

“比起中国道家和佛教，基督教对自然的态度，一直是感觉迟钝得令人惊奇，并且表现出专横和残暴的态度。他们把创世纪中不幸的说法当作暗示，因而将动物只看成东西，认为人类可以为了自己的目的，任意剥削动物而无愧。”（注39）

总之，许多西方学者认为今日生态困境的根源，出自於基督文明视人类为万物主宰的“唯人中心主义”（anthro－pocentrism）的世界观，而其解决之道就是要建立一个不同的世界观、自然观、价值观和责任感，於是他们纷纷向东方宗教，尤其是佛教，寻求答案。怀特就曾说

“我们如何对待自然环境，完全根据我们如何看待人与自然之间的关系。更多的科技也无法解除目前的生态危机，除非我们找到个新宗教，或重新审视我们原来的宗教。那些富改革性的比克族（beatnik）对禅佛教即有强烈的认同。”（注40）

“比克族”是指五○年代的一些美国人，因对西方的物质文明的不满和失望，转而追求东方思想和宗教，他们深受铃木大拙、瓦特（Alan Watts）等佛教学者著作的影响，尤其瓦特的名著《自然，男人与女人》（Nature，Man andWoman）使他们对大自然和人类的关系有另一番的看法。

当环保运动开始後，曾受佛教影响的环保人士中，提倡最力和影响最大的当属美国诗人斯尼德（Gary Snyder），他广读铃木的著作，与瓦特有深厚的友谊，并且在日本习禅十年。斯尼德以佛教教义和美国印地安原住民的自然观架构他的生态伦理。他说“草木和动物都是人（people）”，就像人有人权，斯尼德提倡自然界的一切万物也有其基本权利，如动物有“动物权”，草木有“草木权”，他也相信草木有“解脱的潜力”。为了表达他的环保理念，斯尼德仿照《法华经》中的偈诵文体写了一部含环保意识的经典，题名为〈苏莫基熊经〉Smokey the Bear Sutra（注41），经中的大日佛化身成为执金刚杵的苏莫基熊，象徵捍卫环保的战士。

艾肯（Robert Aitken）也是一个习禅的生态学家，他认为“人类和非人类（non－human）的万物之间不应有隔阂，一切众生，包括草木皆处於开悟的过程中”。在他的环保伦理观中“瓦石和云都有其生命权”，人类必须与万物建立亲蜜关系，要如此的话，人必须先做到“忘我”和“无我”，才能敞开心胸容纳万物。（注42）

另一位美国学者拉斐尔（William LaFleur）连结了大乘佛教对自然的尊重与现代环境伦理的观念，写了一篇论文──〈西行与佛教的自然价值观〉（注43）。他在论文中讨论草木成佛论在中国和日本佛教的发展，并且对日本和尚西行的诗文中给予草木生命人格化的描述，有详尽的分析。拉斐尔指出“草木有性”在中日佛教历史发展中一再地被讨论，由此可见佛教对无情的自然界的重视。佛教不但认为草木瓦石自身有性可成佛，甚至能对有情众生产生启悟的作用，如禅宗所讲的“无情说法”。无情有性和无情说法，可谓是对自然界最高的尊重，与现代人剥削和破坏自然真是不可同日而语。

现代环保运动和生态哲学的发展过程中，深受大乘佛教教义的影响，例如众生平等思想，草木瓦砾有情，华严宗圆融无碍的机体哲学，禅宗强调的与自然和谐的生活方式等。事实上，要建立环境伦理学和生态哲学，一方面必须反省西方传统的世界观和自然观，另一方面则有需要吸沙方宗教中人与自然和谐的精神，而佛教自然观最高的发展──无情有性，当可作为建立现代生态哲学的启发。以下介绍二位建立生态哲学的先驱，他们的思想很多地方与佛教的自然观不谋而合。

近代西方提倡生态保育的始祖当属李奥波（Aldo Leopold1887－1948）（注44），他的经典之作《砂地郡历志》（A SandCounty Almanac）（注45）被生态保育界奉为圣典。李奥波对环境保育的最大贡献在於其对大自然的观察、研究和热爱，构思出的有异於传统西方思想的大自然哲理，而《砂地郡历志》中的〈大地伦理篇〉（Land ethics）正是表达其思想的佳作。

李奥波将伦理关系分成三个层次（注46）

第一种伦理含盖个人与个人间的关系例如仁、义、礼、智、信等。

第二种伦理有关个人与社会的关系金科玉律使个人与社会合而为一；民主主义则使社会组织和个人产生互动。

第三种伦理是人类与环境的关系以前没有关於人与土地关系，或对动物和在大地上生长的植物的伦理。对人类而言，大地上的其他动植物只是财产，人与土地的关系仍然是纯经济的，人对大地只有权利而没有义务。因此，现代人必须建立新的大地伦理观。

李奥波诠释伦理关系时，用了一个很关键的字，即“社区”（community），他认为每个人都身处一个社会环境中，成为该社区相互依存的一部份。以前的伦理范围只限於“人类社区”（humman community），也就是说只重人与人，和人与社会的关系，但是“环境伦理”把它扩展到包含无情世界的草木、山水、动物等的“生物社区”（biotic community），所以他说:“一切伦理演变到现在都基於一个大前题个人是某个社区相互依存的一个成员，他的本能促使他争取在此社区中的地位，但他的道德也促使他去合作。而大地伦理（land ethics）则是扩大此社区的领域，以包括土壤、水、植物、动物，即通称为大地。”（注47）

大地伦理的观念改变传统西方文明中人类的角色，即人类从大地的征服者、操纵者一变而为其中的一个成员，也宣示人类应对其他共同生存的一切有情和无情界成员给予应有的尊重，所以李奥波说将大地视为“生物社区”中最重要的一份子，是生态学的基本观念，而“认为大地是应该受到爱惜和尊重，则是道德观念的扩大”。在李奥波的“大地伦理”中，人与自然界和谐共存，天地万物合成一大社区。

李奥波这种“机体性的伦理整体主义（Organical ethicalholism）思想，乃是受到苏俄哲学家奥斯潘基（Ouspensky1878－1947）的影响。奥氏於1912年出版其大作TertiumOrganum，文中奥氏说道

“大自然没有任何东西是死的或机械性生命和感觉必定存在於万物中。山川、树林、溪中小鱼、滴水、草木、火等皆各自有心”（注48）

大概是受到奥氏所说“山的心”（the mind of amountain）的启发，李奥波曾写了一篇叫做“像山一样地思想”（Thinking Like a Mountain）的佳作。他认为大地是个有生命的机体，因此他说

“大地是活性的，虽然在程度上没有我们人类那麽有活动力，但以时间和空间而言，它却比我们有活力得多。它在晨星群歌时是个老者，但是当我们与我们的祖先会合时，它还是个很年轻的小憋子呢！”（注49）

对奥氏与李奥波而言，大地是个有生命的全体性有机体，最重要的是其中的每一件事物，与任何其他事物均有关联和依赖性（interrelated and interdepe ndent即华严宗所说的相即相入），组成了一个真正的有情与无情世界的“生命共同体”。

为了建立上述的大地伦理，李奥波认为人类应该引发其“生态的良心”（ecocomical conscience），这是将人类良心的关怀，从人与人，延伸到人与大地万物。生态良心发自人们从“人为中心”的心态，改变成万物平等的世界观，唯有在这个哲学基础上，才能导引出具体的生态保育行为。李氏的生态哲学思想，即是儒家的仁人爱物，与佛教的众生平等观更是相吻合。

总之，李奥波所提倡的“大地伦理”、“生物社区”、“生态良心”、“大地美学”（Land aesthetic）（注50）等生态学思想，主要就是要改变西方传统基督文明中的“唯人主义”心态，打破人与自然的分立，而达到人与自然的和谐，唯有人们体认大地中，无论有情或无情界，都是“生物社区”的一份子，人类才可能加以尊重和爱护。李奥波的环境伦理思想，可以下列他说的一句名言概括之

“凡是能够保护生物社区的完整性、稳定性、和美好性的行为，才是对的，反之，就是错的行为。”（注51）“深层生态学”（deep ecocomy）是继李奥波、卡生（Rachel Carson）等学者提倡的环境伦理学之後，进一步发展出的更具深度的生态学。“深层生态学”一词是由挪威哲学家、生态学家奈斯博士（Arne Naess）首创（注52），德维（Bill Devall）、雷森（Gecome Sessions）、斯尼德（Gary Snyder）等许多学者相继推动的生态学。何谓深层生态学？德维和雷森曾作了个很明确的解释

“深层生态学并不仅从狭隘局限的眼光看环境问题，而是试图建立一个广大悉备孕含宗教和哲学的世界观......其基本深意在於二个终极特质自我实现（self－realization）和生物为中心的平等性（biocentricequality）。”（注53）

深层生态学是个因应现代环境危机而发展出来的哲学运动，它首先要改变的是被视为破坏生态罪魁祸首的“主宰性世界观”（dominant worldview），在人为万物主宰的思想下，自然界被过度地剥削，因此要提起“生态意识”（ecocomical consciouness）的话，必须先消除Ehrenfeld所谓的“人本主义的自大”（arcomance of humanism）（注54），然後再建立一个整体性的生态和谐和平衡的生态哲学，而此哲学的二大特质是“自我实现”和“生物为中心的平等性”。

“自我实现”是一个自我觉醒的过程，在此过程中人们渐渐了解自己与其他自然界的万物必须相互依存；“生物为中心的平等性”是体认所有万物都是这个互有关联的整体的一份子，因此都应有相等的内在价值、平等的生存权利和发展机会。

对许多西方哲学传统而言，自我实现乃是发现自己个人的、单独的特质，而深层生态学者虽也追求自我实现，却要超越这种个人式的小我（self），他们要实现的是整体性、相关连的大我（Self）。德维和雷森二人对此有很好的说明

“当我们不再将自己视为孤立、狭隘、好争的自我个体，并且开始与其他人产生认同时，我们的心灵才能开始成长。但是深层生态学所讲的自我则要求更进一步的生熟和成长，那就是这种认同必须超越人类以包含非情世界。”（注55）

这种以生命的尊严、内在的价值、独立的灵性对待万物的人类自我觉醒是引发生态意识的先决条件，就如美国学者怀特所说的

“人类对待瓦石，是否有伦理的责任呢？对那些受到基督教传统影响的美国人来说，会认为这是个毫无意义的问题。但是若有一天，这个问题不再看来荒谬，那我们才能觉醒到应该改变价值观，以解决日渐严重的生态危机。”（注56）

背特所要强调的是人的价值观必须从以人为中心，扩大到包括瓦石的万物为中心，只有当人类能对瓦石也负起伦理责任，才能在精神上达到自我实现，在物质界上做到生态的维护。

深层生态学的另一个特质是其强调的“万物平等”，因为万物各为整个有机体的一份子，就都有平等的价值。深受佛教影响的生态学家斯尼德（Gary Snyder）的下列这段话，最能表现万物平等的精神

“一种最终极的民主已经实现，它把所有植物和动物都视同人类......因而都应在人类政治权利的讨论中，有一席之地和声音代表。”（注57）

从“自我觉醒”和“万物平等”这二个思想基础，奈斯博士归结出八项深层生态学基本原则

1。地球生生不息的生命，包含人类及其他生物，都具有自身的价值，这些价值不能以人类实用的观点去衡量。

2。生命的丰富性和多样性，均有其自身存在的意义。

3。人类没有权力去抹煞大自然的丰富性和多样性，除非它威胁到人类本身的基本需要。

4。人类生命和文化的繁衍，必须配合人口压力的减少，其他生命的衍生也是如此。

5。目前人类对其他生命干扰过度，而且急遽恶化。

6。政策必须作必要修改，因为旧的政策一直影响目前的经济、科技，及其他的意识形态。

7。意识形态的改变，并非指物质生活水准的提高，而是生活品质的提升。

8。凡是接受上述说法的人，有责任不论直接或间接，促进现状的进步和改善。（注58）

奈斯认为这些可做为解决生态和环保争议的原则，例如在面对雨林被破坏的问题时，上述的前三条原则即可做基本的指引。

从以上的讨论可看出深层生态学曾受佛教影响，其思想和理论与佛教思想也多有契合处，但是也有差异点。例如上举第三条原则所说的人类的“基本需要”（vital needs）很难有一定的标准，因为不同的族群、地区、文化之下的人们各有其认为最基本的需要。更重要的问题是在人类“基本需要”的前题下，是否还是以人为优先，而牺牲其他生命或周遭环境？奈斯博士说“深层生态学的一个基本原则，就是我们如没有充分理由的话，就无权伤害其他生物”。（注59）如果是这样的话，所有提倡深层生态学的人都应素食，因为他们吃素就可以生存，没有“充分理由”必须吃荤而伤害到其他众生，然而事实上，提倡深层生态学的人恐怕素食者不多，被尊为西方保育始祖的李奥波，甚至於从来不曾放弃他狩猎的习惯，因为他认为只要不破坏整个“生物社区的完整性、稳定性和美好性”即可，可见西方的生态观与东方的生态观（尤其是佛教和耆那教强调的不杀生）还是有所不同。

近几十年来，西方已渐渐形成一套含有东方自然观和世界观的生态哲学，不过吾人希望它能更进一步含摄佛教不杀生、草木有性等观念，彻底尊重生命。至於国人虽在几千年中国仁人爱物和佛教慈悲护生思想的薰陶之下，对环境的保护和生命的尊重，并未优於西方人，还有待环保意识的提升。最後，举一个涵含禅宗生态观的故事，做为吾人的省思

有位和尚得知某位悟道的禅师独居在一条河边，於是决定前往参访。经过数月的跋涉，终於来到禅师住处附近的河边，此时，这位和尚突然看到一片高丽菜叶，由禅师所住的茅蓬处漂流而下，他因此大失所望，正要离去时，他看到那位禅师顺河追逐那片菜叶，最後终於把它拾起并带回茅蓬。这位和尚看到这种情形，很高兴地认为找到了真正的师父。

 

注释

注1：吉藏著，《大乘玄论》，《大正藏》卷45，页35 37上.可参考汤用彤著，《汉魏两晋南北朝佛教史》，鼎文书局，页677--717；杨惠南，《吉藏》，东大图书，页221--227；廖明活，《嘉祥吉藏学说》，学生书局，页217--223.

注2：《大乘玄论》卷3，《大正藏》卷45，页40.

注3：同上，页40下.

注4：同上.

注5：同上.

注6：同上，页41上.

注7：吉藏引用《涅槃经》中的“佛性四句”义或有佛性，阐提人有善根人无，善根人有阐提人无，二人俱有，二人俱无.另外，《涅槃经》也说，若有人说一阐提定有佛性或定无佛性，皆名谤佛法僧.

注8：《大乘玄论》卷3，《大正藏》卷45，页40下.

注9：牟宗三称“草木有情”的“有”为“带起有”，而非“自证有”.参见《佛性与般若》上册，学生书局，页241.

注10：湛然的《法华玄义释签》是《法华玄义》的注解，《法华文句疏记》注解《法华文句》，《摩诃止观辅行传弘决》是释《摩诃止观》.

注11：湛然，《止观辅行传弘决》卷1之2，《大正藏》卷46，页151下.

注12：同上，页151下152上.

注13：佛言“善男子，如百盲人为治目故，造诣良医.是时良医以金抉其眼膜，以一指示.问言见不？盲人答言，犹未见，复以二指三指示之，乃言少见.是大涅槃微妙经典，如来未说，亦复如是.无量菩萨，犹未能见所有佛性.如来既说，即便少见”.《大正藏》卷12，页652下.

注14：四眼指肉眼、天眼、慧眼，法眼.

注15：《金刚》，《大正藏》卷46，页781上.

注16：慧澄痴空，《金刚科解》.

注17：《金刚》的注解有二十余种之多，包括明旷的《私记》、善月的《义解》、明举的《释文》等.注解大多出自日本天台宗古德.

注18：从义，《止观义例纂要》卷3，《续藏经》(白马精舍版)卷56，页44上.

注19：处元，《止观义例随释》卷3，《续藏经》(白马精舍版)，卷56，页159上.

注20：荆溪在《金刚》曾言“仆曾闻，人引大智度论云真如在无情中，但名法性.在有情内，方名佛性.仁故立佛性之名.余曰亲曾委读，细捡论文，都无此说.”《大正藏》卷46，页783上.

注21：《探玄记》卷16，《大正藏》卷35，页405 406上.

注22：《华严经疏钞》卷30，《大正藏》卷35，页726中.

注23：《华严经随疏演义钞》卷37，《大正藏》卷36，页280上中.

注24：《涅槃经》三十三〈迦叶菩萨品〉第十二云“佛性者犹如虚空，非过去，非未来，非现在众生佛性非内非外，犹如虚空非内非外.如其虚空有内外者，虚空不名为一为常，亦不得言一切处有.虚空虽复非内非外，而诸众生悉皆有之，众生佛性亦复如是.”《大正藏》12卷，页562下.

注25：《涅槃经》卷36，《大正藏》卷12，页581上.

注26：《金刚》，《大正藏》卷45，页784中.

注27：同上，页782上.

注28：同上，页782下.

注29：同上，同上，页782下.

注30：《止观大意》，《大正藏》卷46，页460中.湛然在解释观心性时说“随缘不变故为性，不变随缘故为心.”他并引《涅槃经》说能观心性名为上定，上定名第一义，第一义者名佛性.

注31：《金刚》，《大正藏》卷45，页782下.

注32：同上，页783中.

注33：《草木发心修行成佛记》，《大日本佛教全书》，(天台小部集释)，页345.

注34：有关“国土成佛”，道元禅师曾作《山水经》表显有情与无情的一体无二.他从桑田变沧海的事实来否定青山无情不动的想法，他认为“东山水上行，青山常运步”，而且“青山流水即─大藏经”，这也就是苏东坡悟道偈所说的“溪声尽是广长舌，山色无非清净身.”

注35：仅举三例(1)Lynn White，Jr.，The HostorialRootsof Our Ecocomic Crisis，Science155(1967)：1203-7.

(2)Ian L.McHary，Design with Nature，Doubledayand Company，Inc.，(1969)

(3)郑和烈著，黄郁彬译，〈人与自然的和谐〉，《哲学与文化》，第13卷，第3期，75年3月，页165-166.

注36：“创世纪”中说神照自己形象造人，以治理土地，并且“也要管理海里的鱼，空中的鸟和地上各种行动的活生物.”

注37：McHary，Design with Nature，P.26.

注38：White，Historical Roots，P.1207.

注39：Aldous Huxley，Letters of Aldous Huxley in The Extended Circle，P.135.冯沪祥，《环境伦理学》，学生书局，80年，P.526-527.

注40：Lynn White，Historical Roots，P.106.

注41：Smokey the Bear Sutra的全文收於DharmaGaiaAHarvestof Essays in Buddhism and Ecocomy，ed.by Allan Badiner，Parallax Press，1990，pp.236-239.

注42：Robert Aitken，Thoughts on BuddhistEcocomy，Blind Donkey，1985，p.21.

注43：William R.LaFleur，Saigyo and the BuddhistValue of Nature，History of Religions，vo1.13，no.2，1973，pp.93-128.

注44：李奥波是美国森林学家、哲学家，他是生态研究方面的先驱和拓荒者.

注45：AS and County Almanac是在1949年出版，後来又於1966年增订出版.中文译本取名《砂地郡历志》，译者为费张心漪，民国76年出版.

注46：《砂地郡历志》，页212.

注47：A Sand County AlmanacWith Eassys onConservationfrom Round River.(New York BallantineBooks，1966)，p.239.

注48：引自Roderick Nash，The Rights of NatureAHistory of Environmental Ethics，TheUniversityof Wisconsin Press，1989，PP.65-66.

注49：Leopold，Some Foundamentals of Conservationin the South-West，Environmental Ethics I，(summer 1979)，P.140

注50：有关李奥波“大地美学”的思想，请参阅J.B.Calliott，ed.，Companion to A Sand County Almanac，University of Wisconsin Press，1987，PP.157-71.

注51：A thing is right when it tends to preservethe integrity，stability，and beauty of the bioticcommunity.It is worng when it tends otherwise.Leopold，A Sand County Almanac，P.262.

注52：奈斯在布达佩斯发表的一篇文章，谈论哲学与生态的本质，他称之为深层生态学Naess，The Shallow andthe Deep，Long-Range Ecocomy Movement，Inquiry，16(Spring，1973)

注53：Bill Deval and Gecome Sessions，Deep Ecocomy，Gibbs Smith，Int.1985，PP.65-66.

注54：Dvaid Ehrenfeld，The Arcomanceof Humanism，OxfordUniversity Press，1978.

注55：Devall and Sessions，DeepEcocomy，P.67.

注56：R.Wash，TheRightofNature，The University of WiscosinPress，1989，P.87.

注57：同上，P.3.

注58：Devall and Sessions，Deep Ecocomy，P.70.另见《大自然》季刊，79年1月25日，P.114-115.

注59：Devall and Sessions，Deep Ecocomy，P.75.

 

 

 

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