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四圣谛的多层义蕴与深层义理

发布日期: 2006-11-10 浏览量: 7,294 次浏览

美国天普大学教授傅伟勋

日本明治时代的著名佛教学者姊崎正治，曾于1910年出版《根本佛教》，首次使用“根本佛教”一辞，指谓释迦牟尼佛在世的佛教。大正年间另一著名佛教学者宇井伯寿，开始分辨根本佛教与原始佛教，广义的原始佛教始于根本佛教，终于部派佛教的形成，狭义的原始佛教则专指根本佛教而言，包括佛陀及其直传弟子（佛陀灭后三十年为止）的佛教（注1）。到了昭和年代，驹泽大学教授增永灵凤承继宇井伯寿的说法，于1948年出版《根本佛教之研究》，对于根本佛教教义，予以系统化整理。

如果我们将根本佛教只限于释迦生前金口直说的佛法教义，则依增永氏的考察，包括法身偈、无常偈等最古的偈文，以及三法印、四圣谛、八正道、十二因缘、三十七道品等法数名目（注2）。八正道（即正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念与正定）构成三十七道品的主要部分，三十七道品本身则指谓追求智慧而进入涅槃境界的三十七种修行方法。不论是八正道或三十七道品，都可看成属于四圣谛之中的第四谛，亦即道谛。三法印或三相在南传佛教的巴利文圣典，指谓诸法无我、诸行无常与一切皆苦，可以看成四圣谛之中的第一谛亦即苦谛所摄；但在大乘佛教的梵文圣典则以涅槃寂静印取代一切皆苦印，如此三法印的前二者仍属苦谛，而涅槃寂静印则为四圣谛之中的第三谛亦即灭谛所摄。至于十二因缘可以说是构成四圣谛之中的第二谛亦即集谛的教义内容。由是，三法印、八正道、三十七道品以及十二因缘等说，全部可以归属苦、集、灭、道的四谛。如此，释迦牟尼的根本佛教教义可用四圣谛予以概括，可见四圣谛在佛法之中所占的重要地位。

汉译阿含经典处处载有四圣谛的内容，不必在此一一举出。巴利文圣典最早的记载之中，中部第二十八象迹喻大经有云：“恰如一切动物即一切生存者的足迹为象之足迹所涵摄，而象之足迹以其伟大称为彼等第一，一切善法皆为四圣谛所涵摄，即是苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道圣谛。”也就是说，四圣谛是（根本）佛教的最胜理法，也是整个大小乘各宗教义的起点或基点。

巴利文圣典所载四圣谛的最早记录之一，据说是如下简单内容：“此即是苦圣谛－－生是苦，老是苦，病是苦，死是苦，怨憎会是苦，爱别离是苦，所求不得是苦，约言之，五取蕴是苦。此即是苦集圣谛－－带来后有，喜贪所伴，而随处悦喜之爱欲，指谓欲爱、有爱、无有爱。此即是苦灭圣谛－－即谓无有爱欲残存之灭尽、舍离、解脱、无执著。此即是苦灭道圣谛－－即谓八支圣道，乃指正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定而言。”依照著名的《良医经》的解释，四圣谛的次第有如良医先知病情（苦谛），寻出病源（集谛），而后对治（灭谛），最后想出对治的具体办法（道谛）（注3）。

然而我们有否充足的文献去证实，四圣谛构成根本佛教的主要部分，实系释迦金口直说的呢？战后以东京大学为中心的，新一代专研巴利文圣典以及有关最早佛教文献的学者们，通过极其严密的文献学考察，开始怀疑完整的四圣谛已在释迦生前出现。譬如中村元教授在他所译的《尼波多经（Sutta－nipata）》书末解说之中提到，此经所载释迦的说法，虽常使用“sacca”（真实、真理）一辞，却与四谛无关。中村氏进一步说，此经代表原始佛教发展以前的最早期极其简单朴素的佛教，毫不涉及烦琐或系统化的教义教条。释迦依其独特的宗教体验，很直截单纯地讲说我们应走的路向。他并未意识到，自己要成为一个特殊宗教的开山祖师，而他周围的修行者团体也只坐在树下或石上，或于洞窟冥想，如此过著简素的生活。那时大规模的僧院（精舍）生活还未开始（注4）。这样说来，完整的四圣谛是后来结集开始之时，才有系统地整理出来的，情形如同耶教圣经，在耶稣死后两三百年才逐渐形成定型的经典。如用我那“创造的诠释学”五大层次予以说明，则可以说，在第一“实谓”层次我们无法断定，四圣谛铁定是佛陀的金口直说（注5）。据此，不但“大乘非佛说”是无稽之谈，以四圣谛为永恒不变的佛法而不许种种诠释可能性的小乘佛教独断论调，也决经不起佛教文献学与诠释学的考验。

不过，我们即使在“实谓”层次暂且假定，整套完整的四圣谛说确系释迦金口直说所成，我们还得更上一层，在“意谓”层次探索佛陀金口直说四圣谛的原意（The intended meaning）究竟是甚么。我们知道小乘佛教很“忠实”地执守信奉四圣谛，当做佛陀金口直说的永恒理法，亦即惟一佛法真谛，而不许像后来大乘佛教各宗那样，采取较自由而有伸缩性的理解诠释，更不许擅自贬低此一真谛的神圣地位。从小乘佛教观点来看，大乘佛教自龙树的空宗以来，视四圣谛为世俗谛而非真谛（或称胜义谛），且龙树之后大乘各宗产生种种根本佛教乃至原始佛教原来没有的，超越四圣谛的种种新说，有违佛陀金口直说的原先用意，因此大乘实非佛说，不是真实的佛教。
我们如在“意谓”层次也暂且假定，历史上的佛陀所宣说的四圣谛，有其佛陀自己原原本本意向著的客观旨意或义理，则此原意或“客观”义理究竟是甚么？自认完全忠实于佛陀的金口直说而不提新说的小乘佛教，有否提出合乎佛陀原意而惟一客观的理解诠释？

水野弘元教授是原始佛教研究权威学者之一，他曾依据《良医经》诠释四圣谛的原义，认为佛教四谛可用医生治病四诀比喻，即善知病情、病因、对治（恢复健康状态）与治疗方法，而在下列图表以治病四诀，说明联贯到缘起说的四圣谛要义：
┌苦谛（病况）－苦恼而无有自觉的现实世┐
│界（果）├流转缘起四谛┤集谛（病因）－现实世界的原因理由（因）┘
│灭谛（健康）－具有自觉的理想世界（果）┐
└道谛（疗法）－理想世界的原因理由（因）┴还灭缘起

如果我们把小乘佛教的三法印包括在苦谛之中，则可以说，由于世间凡夫未能了透“诸行无常”与“诸法无我”的真谛，因此才会产生“一切皆苦”。这里所说的“苦”，不但指谓八苦（即生老病死等四苦，另加爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦与五阴炽盛苦）乃至十八苦等等传统大小乘佛教所强调的个人苦，也可以包括我所强调过的人际苦与社会苦（注6）。水野氏更进一步说，“苦谛不必限于苦的现实，一般指谓事物缺失理想的无自觉状态的现实（世界），因此不必限于苦。然从宗教的立场，尤其从佛教的立场去看，世俗世间无有理想的无自觉状态即是苦。”（注7）。集谛则说明“一切皆苦”的原因或理由，苦、集二谛合起来说构成流转缘起，即以十二因缘（无明→行→识→名色→六处→触→受→爱→取→有→生→老死及忧悲苦愁恼）。十二因缘之中，“（贪）爱”是当前容易辨认的生死流转主因，但最根本的原因是在“无明”，又称“根本无明”，只有佛或界外菩萨才能洞察出来。

灭谛指谓“涅槃寂静”，最早的原义很可能是“贪欲的坏灭，瞠恚的坏灭，愚痴的坏灭”，亦即贪瞠痴三毒的消除灭尽（nirodha），此一解脱境界亦称“不死”（amata）、“彼岸”（para）或“无为”（asankhata）。据增永灵凤在《根本佛教之研究》所说，“涅槃即不外是灭尽（一切有）漏、自知、自证、体得心解脱与慧解脱于现法。根据传说，佛陀于成道后，对于活命外道优波迦首次作了自觉的宣言，谓“我是一切胜者，我是一切知者。”一切胜者指谓灭尽爱欲而得心解脱（cetto－vimutti），一切知者则指灭却无明而得慧解脱（panna－vimutti）。双获心解脱与慧解脱，才能说是真正得到完全解脱吧。不过《转法轮经》或《律部·大品》有云：“心无取执，自诸漏解脱”，恐怕算是最能表现解脱的心境，也是最早的例示吧。这样说来，（涅槃）最早（的原义）恐怕是指心解脱，后来才加上慧解脱。《转法轮经》说明灭谛之时，也只提及渴爱全无的灭尽，且对十二因缘的说明，也在无明缘起之前先说渴爱缘起，可见爱尽的心解脱包括（灭谛原义的）一切。……然而重视智慧的倾向出现之后，则有慧解脱代表，于此禅定三昧构成（心解脱与慧解脱）两者之间的媒介。”（注8）

不论佛陀本人的涅槃是否原来仅指灭尽渴爱的心解脱，或双指心解脱与灭尽无明的慧解脱，都没有后来那么繁多的涵义在内。到了部派佛教，产生有余（依）涅槃与无余（依）涅槃之分，而南本《涅槃经》卷三指出涅槃具足“涅槃八味”，即常、恒、安、清净、不老、不死、无垢、快乐。如以此八味配上“涅槃四德”，则常、恒为“常”，安、快乐为“乐”，不老、不死为“我”，清净、无垢为“净”。大乘唯识宗则更分四种涅槃，即本来自性清净涅槃（乃指真如），有余（依）涅槃、无余（依）涅槃与无住处涅槃（不滞于涅槃境地而以大悲活动于迷界，救济众生）。其他又有地论宗与摄论宗所分的性净涅槃与方便净涅槃两种，天台宗的三种涅槃等等，皆非佛陀生前的涅槃原义，而是涅槃义理的代代推敲所成。无论如何，光从佛陀对于“如来死后有否”的外道问难不答以是或非的“无记”这一点，就可以断言，灭谛（及与其他三谛所成的四圣谛）并不是所谓“永恒不变的理法”，而不许多元开放的种种可能诠释。

如说灭谛与道谛构成还灭缘起，则前者所指的涅槃解脱即是佛教的理想境界或目标，后者则指达到此一境界或目标的修行实践必需手段或进路，即指八正道、三十七道品而言，八正道又可以分别归类于戒定慧三学，而整个道谛的根本旨趣，亦可以用释迦成道之前已体现到的不苦不乐的“中道”实践表现出来。

以上借用《良医经》的治病四诀与流转与还灭两种缘起，探索四圣谛的原义，但这也不过是我们根据结集之后才形成的经典，以及尽求“如实客观”的理解诠释而“敲定”的。无论我们如何尽求“如实客观”而设法找出四圣谛的“意谓”，我们不能自我扮演诠释学的上帝角色，而很独断地说，只有我们上面的“意谓”诠释，才是独一无二，绝对客观。即使释迦佛生前确实宣示过全套完整的四圣谛，即使有所谓四圣谛的“原义”，释迦佛早就圆寂而不在人间的今天（即近年来法国哲学家们所强调的所谓“（原来）作者已死”，只凭结集而成的经典以及我们诠释学的种种猜测，就想探出“原义”，是万万不可能的。）我们实不得不承认，环绕著四圣谛理解诠释的“原义”（即“意谓”）与我们的种种猜测（即涉及四圣谛种种可能蕴涵的“蕴谓”）之间，存在著一种诠释学的距离，我们充其量只能通过各种诠释的比观评较设法缩短，却不可能消除此一距离。这是不可避免的诠释学命运。

关于四圣谛的理解诠释，我们至少可以提出两点，藉以主张从“意谓”层次往上转至“蕴谓”层次的诠释学必要性。其一，四谛说始于“一切皆苦”的苦谛，但是涅槃解脱之后的释迦佛难道仍被“一切皆苦”所缠缚？假定一切众生皆如佛陀，已获涅槃而成正觉，我们仍要坚持苦谛是永恒不变的真理吗？如果苦谛不存，其余三谛岂非同然？由是可见，四谛究属世俗谛抑属胜义谛，关键并不在四谛之“谛”（客观真理），而是在乎我们实存的主体本身采取那一观点或角度去知见所谓“诸法实相”。

其二，释迦既已证悟成佛，对他来说无有四谛的必要，他自己实可直截了当地宣说他所洞见的诸法实相，不必提及流转缘起或还灭缘起。但是，具有大慈悲心的佛陀愿以宗教教育家的身份，通过自己证悟成佛之前的生命体验与修行工夫，揭示四谛之说（或其不太完整的原型），做为应病与药而有的一种方便善巧，以便教导仍被烦恼、所知二障所缠缚的不觉凡夫，循著佛法点出的光明方向厌离苦海而渡至彼岸。因此，对于不觉凡夫来说，四圣谛有如胜义谛，而小乘佛教便是站在凡夫立场很“忠实”地依文解义，信奉四谛说为真实不虚而不可改变的佛陀教理。然而四圣谛既不过是应病与药的一种方便善巧，则有何必要死守此说为不可改变的永恒理法，而构成一种“法执”呢？

以上两点即足以提供我们，所以须从四圣谛的“意谓”（依文解义）转升“蕴谓”（多元开放的依义解文）的充分理据。我们通过“蕴谓”探索，可以发现到四圣谛的多层蕴涵，也可以藉此体会到，佛法的义理多面性与诠释开放性，代代有其不同的开展与创新，佛法的广大无边即在于此。

虽说部派佛教或小乘佛教很“忠实”地奉守四圣谛为天经地义，且以依文解义的方式予以理解诠释，其实这不过是表面上的说法。在阿达磨各种深奥繁琐的“法”的理论体系，我们所看到的都是小乘部派跳过依文解义的“意谓”层次，各自依义解文而在“蕴谓”层次尝试义理思辨式的诠释所形成的结果，与大乘各宗的依义解文无甚两样，因此小乘贬斥大乘为非佛所说，而宣称己说才是佛说，完全无谓无理（注9）。

譬如部派佛教严格分辨无常的“有为法”与常住的“无为法”，藉以分别配上四圣谛之各谛，便不是释迦佛原有的说法。依此分辨，灭谛的涅槃（亦即“择灭”）属于无为法，一切有部另加“非择灭”（即缘欠不生）与“虚空”，连同“择灭”为三种无为法。据《异部宗轮论》所载，大众部、一说部、说出世部、鸡胤部等四部则立九种无为法，即择灭、非择灭、虚空、空无边处、识无边处、无所有处、非想非非相处、缘起支性与圣道支性。化地部亦立九无为，但此九无为却与大众部系稍异，包括了不动、善法真如、不善法真如、无记法真如、道支真如与缘起真如等等。在这里缘起所以算是无为，乃是因为缘起的“道理”常恒不变之故；与此相反，一切有部以缘起（可包括苦、集二谛）为有为，而不另立缘起的常恒法则。化地部之所以把道支、圣道（皆属道谛）看成无为，旨在认取佛陀人格实践的永恒真理性；与此相反，一切有部虽以佛陀的涅槃为无为，却认为佛陀获致涅槃所假借的智慧（道谛戒定慧三学之中的“慧”）应属有为（无常）。两者于此看法不同，乃关涉到佛身究系常住抑或无常的问题。一切有部认为佛陀在八十岁入涅槃界。因此佛身与佛之智慧即是无常；也就是说，只承认佛的生身，亦即有为。化地部或大众部系则以佛陀为八十岁生身以上的存在，虽还未提出后来大乘佛教所说的报身佛，却承认了佛陀人格的永恒常住性，故以“圣道”为无为。

总之，一切有部（与上座部）只以灭谛为无为，大众部系则以灭、道二谛为无为，又其强调有关迷妄世界说明的苦、集二谛具有缘起的常恒不变法则或真理，而以此法则归属无为法的一点，已蕴涵著「迷悟一如”的大乘佛教思想，即相通于“心虽烦恼所污染、心之本性却为自性清净”的立场。“心性本净”乃不外是以心之本性为常住无为的思想，即以有为法的本性为无为，“缘起无为”与此“心性本净”相通。部派佛教各宗虽皆接受有为法与无为法的分辨，但对于此二法与四圣谛各谛如何配应，说法殊异，徒增理论上的困扰，有待龙树空宗带头的大乘佛教予以澄清解决。

部派佛教又分“有漏法”（漏即烦恼）与“无漏法”。佛陀或阿罗汉的证悟所凭藉的智慧，因已断尽烦恼，故为无漏，而无为法不与烦恼结合，亦系无漏。据《俱舍论》卷一所云，“说一切法略有二种，谓有漏、无漏。有漏法云何？谓除道谛余有为法。”（注10）也就是说，苦、集二谛皆属有漏。有趣的是，一切有部主张，佛陀的色身有成为烦恼对象的可能，即具“所缘随增”。譬如传说有一婆罗门女性对于佛陀肉体（色身）起了爱欲之心，这就是一种所缘随增；随增（烦恼污染他法）之法既是有漏，包括佛身的一切色身应属有漏。与此相反，大众部主张“一切如来不具有漏法”，因为看到佛陀美好的肉体，爱欲之火自然熄灭，不会成为烦恼对象之故。由是，一切色法皆是有漏，抑或色法之中亦含无漏，也是对于部派佛教造成理论困扰的另一难题。无论如何，从部派佛教各宗对于四圣谛各谛的有为、无为或有漏、无漏归属问题无有共识的一点，不难窥知，部派佛教或小乘佛教对于四圣谛的诠释，也不过是种种“蕴谓”之中的一种，而不是独一无二的“意谓”结论，且不说有为、无为乃至有漏、无漏之分，缺少大乘二谛中道意义的哲理深度，无法借来理解四圣谛的真正本质。小乘佛教自认对于四圣谛或佛陀金口直说，采取了依文解义的忠实态度，实际上却产生了依义解文的诠释结果，于此显出本身的诠释学矛盾。这也说明了佛教诠释学发展史上，大乘佛教所以必须突破小乘佛教局限性的个中道理。

为了说明在“蕴谓”层次，四圣谛许有多层义蕴，我们可以借用龙树所倡二谛中道的大乘哲理。胜义谛（或称第一义谛，亦称真谛）与世俗谛（简称俗谛）之分，已在小乘佛教经论出现。在《大婆沙论》卷七十七，就以此二谛分别说明四圣谛的义理，共有四种说法。第一说是，苦、集二谛是世俗谛（因“男女行住及瓶衣等，世间现见诸世俗事，皆入苦、集二谛中故”）；灭、道二谛则属胜义谛（因“诸出世间真实功德，皆入灭、道二谛中故”）。第二说是，不但前二谛，连灭谛也是世俗谛，盖因“佛说灭谛如城如宫或如彼岸，诸如是等世俗施设，灭谛中有”之故；道谛仍属胜义谛。第三说是，四谛皆是世俗谛摄，因“道谛亦有世俗事，佛以沙门婆罗门名说道谛故”；只有“一切法空无我之理”才是胜义谛。第四说是，四谛都各别相通于胜义与世俗二谛，理由颇为复杂，我在这里省去不提（注11）。以上四说之中，第三说可能接近龙树《中论》的主张。龙树说道：“诸佛依二谛，为众生说法。一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。……众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。若一切不空，则无有生灭，如是则无有，四圣谛之法。”（注12）我们于此著名之语看到“缘起性空”与二谛中道的大乘根本原理，以后大乘各宗的义理开展皆以此为基点，而有不同的表现。

龙树虽未直截明言，“一切法无自性即空”或“缘起性空”是胜义谛。四圣谛则是世俗谛，但就义理的推演言，不得不如此说。缘起或一切法皆无自性，即显空性，而空本身亦无自性，因此空亦复空；然则一般认为应属胜义谛的灭谛所摄的“涅槃”亦应无自性，故亦是空。于此，涅槃因其空性才显胜义，否则“如城如宫如彼岸”等喻所示，容易堕为世俗谛。无论如何，除非把涅槃从整套四圣谛拔出，一开始就规定为空无自性，否则很难形成胜义。又，如果自始并没有“一切皆苦”，则就无所谓缘起缘生，也无所谓涅槃不涅槃，当然更无所谓道谛所摄的三学、八正道、三十七道品等等修行实践工夫了。

虽然我们无法探得四圣谛或佛陀当初金口直说的真正“原义”，却可以借用二谛中道之理去了解佛陀说法的原先用意。佛陀在菩提树下成等正觉或证道成佛之时，内心深处冥冥自证的涅槃境界乃属不可思议、言亡虑绝的最胜义谛，空宗无以名之，乃以“一切法空”予以形容，后来大乘各宗（尤其华严）分别以“圆融无碍”、“诸法实相”、“海印三昧”等喻，去作暗示性或象征性的表达，也都不过是猜测之辞而已。我们不难想像，如果佛陀只“沉醉”于此一境界，而不现身说法，也就不会有所谓佛法，更不可能有佛教传统的形成。他所以决意现身说法，当然是由于宗教的大慈悲心使然，乃以良医或宗教教育家身分，去设法下化众生，解救在生死流转的苦海滚来滚去的不觉众生。如说四圣谛确系佛陀的金口直说，则此四圣谛也只能算是世俗谛之事，而与佛陀本人所体认到的最胜义谛有本质上的殊异，只因四圣谛基本上是，佛陀根据离宫出家之前的生老病死等“一切皆苦”的深刻生命感受、六年之久的苦行与超越苦行的不苦不乐中道实践、菩提树下证悟解脱的自受用境界体验、以及证悟解脱直前直后有关缘起缘生顺逆二观的自我内省等等亲身经历，所构成出来的缘故。

已臻最胜义涅槃境界的佛陀，已经超越而毋需次第井然的苦、集、灭、道四谛，但此四圣谛对于不觉众生却有启迪作用。佛陀虽以“一音”宣说四谛，对于机根不同的听众来说，却成方便善巧，故许听众（以及代代佛教徒）依各种不同的角度、不同的精神需要、不同的时代要求等等，去作种种诠释尝试或义理探索。大乘之优越于小乘，即在于此，一方面展现出寻探四圣谛多层义蕴的诠释学功力，一方面又能越“蕴谓”层次，掘发四圣谛的深层义理，如此创造地发展佛法与佛教，绵延不绝，无有止境。在大乘各宗之中，对于四圣谛多层义蕴与深层义理的诠释学探索最有代表性的，应该首推天台大师智顗在《法华玄义》卷三推演出来的四种四谛，即生灭四谛、无生灭四谛、无量四谛与无作四谛（注13）。

智顗的四种四谛说法本于《大般涅槃经》圣行品，但又依据分别藏、通、别、圆等化法四教的天台教判，而重新安立天台宗本身独特的四种四谛。第一是小乘藏教的生灭四谛，认定因缘生灭为实有，即以色心的无常逼迫为苦谛；以烦恼业的流动而招生死轮回为集谛；以灭尽因果归于空寂为灭谛；以断惑业、起正智俾能获致涅槃为道谛。从大乘观点去看，生灭四谛应属世俗谛。

第二是大乘通教亦即空宗所提出的无生灭四谛，认为因缘诸法即空，既无生亦无灭（因缘诸法本无自性故）。空宗依缘起性空之理，观察一切生死皆空（无自性）而无逼迫苦恼之相为苦谛；一切惑变皆空，无有和合招苦果之相为集谛；既一切皆空，故无有苦灭可言为灭谛；一切道行皆空，无有能治之道为道谛。智说道：“（无生灭四谛也者，）苦无逼迫相，集无和合相，道不二相，灭无生相”，并引《大般涅槃经》之语：“诸菩萨等解苦无苦，是故无苦而有真谛。（其他）三（谛）亦如是。”（注14）
如与生灭四谛比较，无生灭四谛当然属于胜义谛。前者从佛陀还未成等正觉的生命体验与修道历程观点去看“诸法实相”，为了教导不觉众生舍恶行善，脱离苦海而欣求所谓“涅槃”，硬性分别生死（轮回）与涅槃（解脱）、烦恼与菩提、众生与诸佛等等二元对立，仍从世俗人间的角度，而不是从诸佛解脱境界的角度，想去“如实知见”，结果本来应属胜义谛的“涅槃寂静”，也堕为相对于我们“此岸”的所谓“彼岸”而已。与此相反，代表大乘通教初门的空宗，破除一切二元对立，从胜义谛观点宣称从世间烦恼到涅槃寂静的一切法为无自性即空，无有生灭可言。但在这里有一极其吊诡的问题：龙树本人虽倡二谛中道，但事实上生灭四谛与无生灭四谛、世俗谛与胜义谛、事与理等的分别仍然存在，如何能以中道贯通二者？一切法空的“空”既亦无自性，而空亦复空，则如何才能显出中道实相？代表中国大乘佛学立场的天台宗，可以说是以无生灭四谛或一切法空为起点，以真空（即）妙有的即事而真中道观点，重新探索四圣谛的多层义蕴与深层义理的。

第三是无量四谛，配置于大乘别教之所说，认为界内界外皆有恒沙无量的差别相，即“苦有无量相，十法界果不同故；集有无量相，五住烦恼不同故；道有无量相，恒沙佛法不同故；灭有无量相，诸波罗蜜不同故。”（注15）苦谛的无量相，属于中智的声闻缘觉无法知见，唯具有上智的菩萨始能通晓。上求菩提、下化众生的菩萨知见积聚惑业的苦果（及其苦因）无量无边，必依方便的实修始能灭尽，而所证涅槃与修行实践亦显无量差别。智判此无量四谛为大乘别教，无论就义理、行法或观心，皆比天台圆教低劣。我并不同意此一评价，当在后面讨论。

第四是天台圆教所宣说的无作四谛。“无作”者，迷悟当体即中道实相而性本自然故无造作之谓。智说道：“以迷理故，菩提是烦恼名集谛；涅槃是生死名苦谛；以能解故，烦恼即菩提名道谛；生死即涅槃名灭谛。即事而中，无思无念，无谁造作，故名无作。”（注16）也就是说，天台圆教观想生死一如，故无苦相造作可言为苦谛；又观惑业本来清净，故无集相造作亦无断集可言为集谛；更观生死即涅槃，故无灭相造作亦无有体证涅槃可言为灭谛；且观边邪即中道，故无道相造作亦无有修道可言为道谛。无作四谛是界内界外菩萨以上的唯佛与佛所知见的中道实相，故属最胜义谛，生灭四谛、无生灭四谛与无量四谛等三种四谛终必合会，而归入无作四谛。《摩诃止观》卷一的下列“圆顿章”一段，可以说是无作四谛的另一说明：“圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实。系缘法界，一念法界。一色一香，无非中道。己界及佛界众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍。无明尘劳，即是菩提，无集可断。边邪皆中正，无道可修。生死即涅槃，无灭可证。无苦无集，故无世间。无道无灭，故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。法性寂然，名止；寂而常照，名观。虽言初后，无二无别，是名圆顿止观。”（注17）

以上四种四谛的说法，是智探讨四圣谛的多层义蕴所获致的诠释学结论。于此天台圆教说法，智很显然地跳过“蕴谓”层次，而在“当谓”层次（批判的继承）与“创谓”层次（创造的发展），依其教相判释，以本宗所主张的无作四谛当做最圆融且最殊胜的四圣谛深层义理：之所以最圆融，乃是由于它能包容摄取其他三种四谛之故；之所以最殊胜，亦是由于它比其他三种四谛更具哲理的深度与广度之故。譬如大乘别教的无量四谛能够跳过生灭四谛（世俗谛）与无生灭四谛（胜义谛）的对立，洞察界内（欲界色界无色界等三界，即不觉众生生死往来之世界）与界外（三界之外诸佛菩萨之净土）各别的无量相，极有助于大乘菩萨道“上求菩提，下化众生”的修行实践，因此显较后二者优越。然而智指出，无量四谛所明法门行相，仍隔历次第，专为菩萨说恒沙俗谛之理，用道种智断尘沙及界外之三惑（见惑、思惑与无明惑），修诸波罗蜜自行化他之行等等，只利益菩萨，而不利益声闻缘觉二乘；且此别教虽明中道实相，其“但中”之理却不圆融相即，仍达不到《法华经》所云唯佛与佛所知见究竟的诸法实相境界（注18）。

问题是在：天台圆教所说的无作四谛、圆顿止观或所依《法华经》的唯佛与佛不可思议最胜义境界等等，不论如何圆融，不论如何深广，毕竟乃非不觉众生所能体证，如此陈义过高的理论，若与别教的无量四谛相比，有何大乘菩萨道的真正实践力量？中国天台思想后来岂非变成一小撮（善于思辨的）出家人所服膺的高妙哲理而已吗？岂非逐渐失去足以影响广大佛教徒众的草根性基础，而无法与禅宗、净土宗等相抗衡的吗？日本天台宗岂不是也从本身陈义过高的高妙之论，演发了一套天台本觉论，误导一小撮天台信徒等同本觉与始觉，而导致“本觉不待修行即已成佛”这修行实践无用论的吗？从早期日本天台到日莲宗的发展，尤其到二次大战后创价学会、立正佼成会等新兴宗教的大众化趋势，岂不提示我们，哲理太过深广且又繁琐的大乘佛教理论，很容易从原先大乘菩萨道的利他行实践活动脱轨的吗？

释迦佛如果今天仍在人间，他对天台大师所提出的四种四谛（多层义蕴）与无作四谛圆教理论（深层义理），应当如何回应？他的“当谓”将是甚么？为了回答这个问题，我们还是应该回到佛陀时代，了解他开创佛法与佛教传统的真正用意。站在创造的诠释学立场，这当然不等于说，一成不改地唯唯奉行原原本本的四圣谛，而是要通过我们对于佛陀所负宗教使命的现代理解，承继佛陀的“当谓”，且予以时代的超越，而为下一世纪试予创新佛法，开展新世纪的“创谓”。

释迦佛既已不在人间，我们根本无法知道，已经历过两千五百年大小乘思想发展之后的今天，他“当谓”甚么，亦即应当如何澄清，以伟大的佛教传统开创者的他本人所理解的佛教的真正本质，尤其是四圣谛的现代（甚至后现代）意义。不过，创造的佛教诠释学者仍可以设法为他说出，他今天应当说出的话。我认为，解决佛陀“当谓”如何的诠释学问题的关键是在：现代佛教徒应当如何重新理解，贯穿佛陀一生以身作则的宗教精神与弘法活动？

我们如把佛陀一生的主要经历（包括离宫出家、六年苦行、证悟成道、弘法活动）与四圣谛联贯起来，则可以说，促使佛陀离宫出家的生老病死等等生命体验，是触发他构想四圣谛之中的第一苦谛的主体性因素；六年苦行的负面经验使他在证悟成道之前改变修行方式，采取禅定为主的不苦不乐中道实路，乃为第四道谛的主要因素；证悟成道当然指谓第三灭谛，同时佛陀根据自己从离宫出家到菩提树下证悟成道的整个修证历程，内省到“一切皆苦”的因缘，如此构想出包括顺观（流转缘起）与逆观（还灭缘起）的缘起说（即使还未形成定型的十二因缘说），这就是第二集谛；证悟成道之后直至八十岁圆寂为止的弘法活动，当然涉及四圣谛各谛的细节推敲。至于佛陀生前有否形成结集以后的一套定型四圣谛说，则无法断定。

根据上面的理解，我们可以获致两点重要的“当谓”结论。其一，苦集二谛与证道以前的释迦有关，描叙生死流转的因果；灭道二谛与证道体验及其以后的弘法活动有关，定立涅槃寂灭为佛教修行实践的终极目标，同时逐渐开展并充实戒定慧三学，当做修道指南，以便人人都像释迦一样，终能脱离苦海，获致涅槃。释迦佛今天应当对于大小乘各宗说，小乘（以及权大乘的唯识法相宗）有见于生死流转的因果，但从不觉凡夫的世俗谛观点去看涅槃解脱境界的结果，分别生死与涅槃，烦恼与菩提，故无见于唯佛与佛所知见的诸法实相；大乘（净土宗除外）则有见于生死与涅槃、烦恼与菩提乃至众生与佛原本无二，能从佛陀（以及其他诸佛）证道以后的不可思议涅槃境界观点去看世界与人生，而有“缘起性空”、“圆融三谛”、“一念三千”、“无作四谛”、“法界缘起”（即性起）乃至密教说法，以涅槃解脱境界压盖生死苦海的事相，固然彰显了佛法的胜义，却容易抛落世俗人间一大半不觉凡夫的无量事相，实有空谈妙论、眼高手低之嫌。因此释迦佛如果活在现代社会，应当要说，必须采取大乘与小乘之间的中道。

其二，采取两者之间的中道，并不等于漠视大乘在思想的深广度优越于小乘的道理。我们站在大乘立场不得不说，证道以后所看的世界（亦即法界）当然要比证道以前所看的世界真实，我们即使还未证道，也必须培养无分别智，去理解真实的法界应是如何。至少有一点不得不肯定的是，超越我们各别的主体性去看原原本本的万法或法界，我们就会了解到不可能有所谓生死与涅槃、烦恼与菩提、众生与佛等种种二元对立，此类对立原是产生于我们的分别智的。佛陀今天应当会说，他证悟成道的那一天彻底体认到，证道以前的他以一介凡夫的有限眼光（即分别智）去看世界与人生，因此才会分辨苦集二谛与灭谛（以及道谛），其实本来无所谓四谛不四谛，四谛说法的成立，乃是预先假定不觉凡夫的存在才有的。由是可以推断，整个世界与人生究属生死苦海抑属涅槃解脱，完全是在我们主体性的一心之转，无此一心之转，世界与人生只是法尔自然，原本如如而已，没有甚么好说，大小乘佛教统统可以不要，也无所谓佛法，遑论所谓永恒的理法。

然面佛法所以产生，佛教传统所以建立，正是由于我们的一心之转。从原始佛教开始，代代岂非强调“心净一切净，心染一切染”的吗？明代憨山大师岂不也说过，“从上古人出家本为生死大事，即佛祖出世，亦特为开示此事而已，非于生死外别有佛法，非于佛法外别有生死。所谓迷之则生死始，悟之则轮回息。……所以达摩西来，不立文字，只在了悟自心。以此心为一切圣凡十界依正之根本也。全悟此心，则为至圣大乘；少悟即为二乘；不悟即为凡夫”？憨山此语实有“泄漏天机”般的千钧力量，不但总结了中国大乘佛学（尤其以明心见性为唯一法门的禅宗）的根本义谛，更可以说为释迦佛说出了，不同于其他世界宗教的佛教的本质，重点摆在超越大小乘各宗对立的心性体认本位之上。

释迦佛今天应当要说，世界与人生是否“一切皆苦”，还是“涅槃寂静”，并不在乎客体，而是在乎我们每一实存主体的一心之转，如此而已，四圣谛的本义也应当以此一心之转去重新解释才是。释迦佛在菩提树下证悟成道的那一超时间、超历史的“永恒的现在”（亦即道元禅师所云“有时之而今”），岂非完全体认到，整个世界与人生在他证道以前、证道时刻或证道以后原原本本并未改变，改变的只是他的“一心”而已吗？据此，有否因果报应、有否死后世界，甚至有否不同于生死的涅槃世界，都变成第二义（可有可无，存而不论）；佛教的第一义谛正是在乎如何转迷开悟，体证迷悟原是一心之转。难怪佛陀对于涅槃如何、如来死后存在与否的种种问难，始终保持“无记”。据此，小乘佛教的三世两重因果等等一心之转外在化的说法，也不过是所硬加的繁琐思辨而已，并未彰显第一义谛出来。而属于大乘系统的净土宗，到了后来岂不逐渐扬弃客体性意味的净土观念，在中国产生“净土禅”，又在日本演进到亲鸾的净土真宗，强调此时此刻接受阿弥陀佛解救恩典的信心即是净土的显现，不必等到临终之时才有阿弥陀佛及其随伴来迎，接到西方净土或极乐世界的吗？

以上二谛中道与一心之转的两点，是假定释迦佛今天仍在世间，我们可以期望他说出关于四圣谛现代意义的“当谓”结论。然而释迦早已不在世间，我们只有试从“当谓”层次进升“创谓”层次，带著我们现代佛教徒的（当代德国诠释学家高达美所云）“成见”，重新提出佛教产生的问题意识，重新创造地诠释四圣谛对于我们现代人的切身意义。在这里，创造的诠释即不外是对于传统大小乘佛教的“批判的继承”，以及开展现代佛法的“创造的发展”。

依我的理解，我们现代的中国佛教徒几有共识的“成见”是，印根顺法师所率先倡导的“人生佛教”或“人间佛教”；我们在“创谓”层次有充足的理由说，如果释迦佛今日仍生活在台湾社会（或更广大的华人社会），他也不得不提倡“人生（或人间）佛教”，依此重新展现四圣谛的（后）现代义谛与功能。我认为，人生佛教必须依据二谛中道理念，以胜义谛落实于我们人生人间的世俗谛为现代佛教徒的共同目标，建立人间净土，探索涅槃意义于“一切皆苦”之中，如此苦、集、灭、道四谛相即不二，即于“一切皆苦”之中，理会缘起缘生，体认涅槃解脱，讲求修（道）证（悟）一如，工夫即本体，生死即涅槃，烦恼即菩提，佛与众生无二。就此深层义理言，天台圆教似已摸到其中奥妙，但其太过静态化（如“无作”等义）的探索理路未免眼高手低，在我们的（后）现代社会难于适用。我倒认为，天台大师所提别教的无量四谛，反有个体日常践行与群体共命实践的意义与功能。

在今天日益民主自由化、多元开放化的（后）现代社会，我们必须承认，已不可能有所谓永恒不变的佛教理法，即使有此永恒佛法，具有独立思考能力的佛教徒必须依照我们现代人的精神需要，去实存地（existentially）重新探索开展佛法的新时代意义。同时，诚如无量四谛所暗示，我们的世俗人间永远会存在著无量的苦相（如近年来的爱滋病等种种病症，或各地小规模战争所带来的种种祸害）、无量的集相（如种种日常复杂的人际关系所造成的外在条件，与现代精神分析所发现的种种心理问题所形成的内在条件等等，共同构成的因缘凑合）、无量的灭相（如身心条件不同的各别实存主体所了解或体认的涅槃解脱境界或意义）以及无量的道相（如包括渐修顿悟、本证妙修等等在内的种种修行实践方式）。问题是在：如何依据二谛中道的佛法理念与一心之转的佛教理解，既不回避世俗人间无量无数的苦相集相，同时又不刻意隔开灭、道二谛于苦、集二谛之外，一方面日日磨链我们自己成为具有大乘菩萨道精神的新时代佛教徒，另一方面通过具有新时代共命慧的宗教教育，旁助其他佛教徒把握上述佛法理念与佛教理理解，共同勉励，建立我们的人间净土？以下是我依多年来的自我探索，在“创谓”层次所获得的小小结论。

根据二谛中道的佛法理念，在不可思议、不可言诠的最胜义谛层次，一切如如，无有各别实存主体的生死问题、解脱问题存在（因我实存主体之存在与否毫不影响一切如如的诸法实相之故，正如天台大师的无作四谛或圆顿止观所示）。然而正因（包括释迦牟尼在内的）无数实存主体自古存在，而有其宗教探索之故，不得不（暂且）设定胜义谛与世俗谛之分，依此理解世俗人间无量的苦相集相，也依此探索脱离苦相集相而求涅槃解脱之道（“灭”尽之“道”）。然从最胜义谛去看，所谓生死与涅槃、烦恼与菩提、众生与诸佛等，乃是原本一如，只因我们一心之转（原为无分别智，转为分别智）才有生死与涅槃等等之分。了解乎此，我们只有即于苦集二谛印证灭道二谛，化四谛为一谛，于无量义的人间苦集之中体认无量义的灭尽之道。

我更认为，在多元开放的（后）现代社会里，我们一方面许有（各别独特的实存主体之究竟平等意义的）无量四谛，另一方面又依四谛原即一谛的中道理念，以及人生佛教或人间佛教的新时代信念，应该肯认世俗谛层次的生活实践即是胜义谛的涅槃解脱，除菩萨道的修行之外不必刻意另求成佛之道，修行实践的时时刻刻即不外是涅槃境界的真实显现，亦即“永恒的现在”（或即道元禅师所云“有时之而今”）。也就是说，一切皆苦即是缘起缘生，即是涅槃解脱，即是中道修行，我们应在修证一如的日常生活实践之中体现人生佛教或人间佛教的真谛深意出来。于此，一切皆苦的“苦”已不仅仅是传统佛教所强调的个人苦，却是社会共苦，而涅槃也不仅仅是各别实存主体的个人解脱，却是众生共命的涅槃，亦即社会性乃至宇宙性的涅槃。因此，我们各别的修行实践不是为了我们自己的终极目标，而是为了整个社会的涅槃化、净土化，除此之外别无佛法佛教可言。自始至终以“无我”（anatman）著称，而以此有别于其他宗教的佛教真谛，即在于此（注19）。
注解
（注1）宇井伯寿《印度哲学研究》（东京·岩波书店印行），第二卷，页116至117。宇井的主张，亦散见于《印度哲学史》等论著。
（注2）《根本佛教之研究》（东京·风间书房印行），页32至33。
（注3）大正大藏经第二册，页105上中。
（注4）中村元译《佛陀的话语－－尼波多经》（1984年东京·岩波书店印行）页434至439。
（注5）关于“创造的诠释学”及其五大层次（即“实谓”、“意谓”、“蕴谓”、“当谓”与“创谓”），参照拙著《从创造的诠释学到大乘佛学》（1990年台北·东大图书公司印行）的首篇＜创造的诠释学及其应用＞，以及收在本书的＜关于缘起思想形成与发展的诠释学考察＞（原载《中华佛学学报》第四期）。
（注6）参看拙著《从创造的诠释学到大乘佛学》，页197。
（注7）水野弘元《原始佛教》（1956年京都·平乐寺书店印行），页185。
（注8）《根本佛教之研究》，页225至226。
（注9）我曾主张过，小乘偏重“意谓”，强调“依文解义”，而大乘虽承接“意谓”，但又通过“蕴谓”探索，自由自在地“依义解文”，且更上进“当谓”与“创谓”，故能远远超过小乘，有其哲理的深度与宗教的广度。（见《从创造的诠释学到大乘佛学》，页130。）我今天应该修正“小乘依文解义”的看法。从大乘观点去看，小乘的七十五法等等繁琐理论，其实也是对于四谛说的依义解文。也就是说，四圣谛的依文解义实际上是不可能的，从“意谓”上进“蕴谓”，乃是不可避免的诠释学进路，小乘亦非例外。
（注10）大正大藏经第29册，页1下。
（注11）大正大藏经第27册，页399下至400上。
（注12）大正大藏经第30册，页32下至33中。“我说即是无”之“无”改为“空”字较顺。53页
（注13）天台大师的四种四谛说法，除《法华玄义》卷三之外，也散见在《摩诃止观》等书。又，净影寺慧远所著《大乘义章》亦列有四种四谛，乃依《胜经》法身章之说而立。其中，有作、有量四谛为小乘之四谛，无作、无量四谛为大乘之四谛。于此，小乘之四谛与大乘之四谛可以分别看成世俗谛与胜义谛。不过慧远的四种四谛说法，与天台大师的并不相同。
（注14）大正大藏经第33册，页701上。
（注15）大正大藏经第33册，页701上中。
（注16）大正大藏经第33册，页701中。
（注17）大正大藏经第46册，页1至2。
（注18）该经＜方便品＞有云：“佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃究竟诸法实相；所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。”（大正大藏经第9册，页5。）
（注19）南传佛教发展到今天，也产生了一些有关四圣谛的新诠释、新看法，大大突破了传统小乘的局限性。譬如已故泰国著名高僧佛使（Buddhadasa）就有独特的四圣谛人间化、自然化的现代解释，极其接近大乘佛法的基本立场。根据他的深邃宗教体验与文化理解，他把四圣谛讲成：（1）苦谛即指一切自然，一切苦相或变化之相即是无自性，即是空；（2）集谛即指自然律，亦即我们对于一切事物有所执著，因此而有种种烦恼痛苦的感受经验；（3）道谛即指我们面对此类执著、恼苦而有的人生任务，亦即从事于免除此类问题的社会实践；（4）灭谛即指通过我们人间的社会实践，我们终能免于我执与恼苦。佛使的激进论调甚至主张，包括佛教在内的一切宗教究竟平等，宗教终必自动解消。佛使的言论收在斯威勒（Donald K。Swearer）教授所编集的Toward the Truth（The Westminster Press，1972）等书。我读此书之后，颇有“英雄所见略同”之感，因为他的说法蕴涵著，四谛化为一谛（一切原本自然，只因一心之转而有我执之生与我执之灭）、社会性自然性的涅槃意义，无分别的最胜义谛无有“宗教”可言等等论点之故。