大乘佛教思想研究·14法藏《大乘起信论义记》及元晓与见登的相关述记

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 4,550 次浏览

赖贤宗

 

提要

法藏、元晓和见登在其解释《大乘起信论》的相关释论之中，逐步吸收了唯识学的理论来加强生灭门的说明，这是站在如来藏说的立场来收摄唯识学，阐释了“一心开二门”的思想架构，从而充实了如来藏说的理论内涵，发挥了中国佛教的心性论的真如随缘的课题，本文对此一思想进程加以探讨。在吉津宜英的起信论研究所提示的理论背景之中，笔者本文的宗旨有三：(1)本文阐释法藏与元晓对《大乘起信论》之真心论与唯识论的会通的讨论之同异。(2)本文阐释见登对此一论题的后续讨论。见登继续在种种具体问题之上，发挥了元晓对于玄奘所传的唯识学与《大乘起信论》的真心论的立场的合会，本论文对见登所延续的讨论加以论述。(3)本文在上述如来藏说与唯识思想的交涉的思想史的反省中，本文进一步回到如来藏说的发展史之中，阐释《大乘起信论》的一心开二门是一种对于两种如来藏三义思想模型的融合，而有其如来藏说的思想史上的特殊意义。

关键词：1. 法藏 　2. 元晓 　3. 《大乘起信论》 4. 如来藏说　 5. 一心开二门

 

 

 

前　　言

 

真谛译 [1]　《大乘起信论》 [2]　依“一心开二门”之体系，立“生灭不生灭和合成阿黎耶识”之说，这是如来藏说的思想体系含摄了生灭世界的展开的唯识思想的课题。“一心开二门”指的是众生心开出生灭门与真如门，此中更有一心二门三大（体相用三大）之基本结构，此中除了一心是本真心的真心论之外，此中之生灭门也涉及了唯识思想的识转变到差别世界的生起的课题，《大乘起信论》在此阐释了三细六粗及心意识转变的种种课题，开辟了真心论与唯识论会通之路，开启了如来藏说与唯识思想的交涉的新的理论空间，有这些理论上的突破，才使得《大乘起信论》在后来的东亚佛教的发展之影响既深且巨。

法藏、元晓和见登在其解释《大乘起信论》的相关释论之中，逐步吸收了唯识学的理论来加强生灭门的说明，这是站在如来藏说的立场来收摄唯识学，阐释了“一心开二门”的思想架构，从而充实了如来藏说的理论内涵，发挥了中国佛教的心性论的真如随缘的课题，本文对此一思想进程加以探讨。就此一站在如来藏说的立场来收摄唯识学的思想脉动，吉津宜英指出，元晓显示了玄奘所传的唯识学与《大乘起信论》的一心的立场的无矛盾性，将玄奘所传的唯识学与《大乘起信论》的一心的立场加以合会，但是法藏却反对此一合会的立场，只在唯识旧学的意义下，与《大乘起信论》的一心会通 [3]　。

在吉津宜英所提示的理论背景之中，笔者本文的宗旨有三：(1)本文阐释法藏与元晓对《大乘起信论》之真心论与唯识论的会通的讨论之同异。(2)本文阐释见登对此一论题的后续讨论。见登继续在种种具体问题之上，发挥了元晓对于玄奘所传的唯识学与《大乘起信论》的真心论的立场的合会，本论文对见登所延续的讨论加以论述。(3)本文在上述如来藏说与唯识思想的交涉的思想史的反省中，本文进一步回到如来藏说的发展史之中，阐释《大乘起信论》的一心开二门是一种对于两种如来藏三义思想模型的融合，而有其如来藏说的思想史上的特殊意义。

本论文分为四节，第一节是“法藏《大乘起信论义记》的相关文献问题及如来藏缘起宗的课题的提出”，探讨法藏在《大乘起信论义记》用“如来藏缘起宗”来解释《大乘起信论》的一心开二门之理论背景。第二节是“《大乘起信论》所提的一心开二门的思想架构的理论意义”，我在此比较研究了法藏和元晓关于《大乘起信论》的“不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”的论述，两人虽然都想用《楞伽经》来说明“不生不灭与生灭和合”的问题，但是法藏基本上还是真心论的立场来结合唯识旧学，而元晓则进一步想要合会玄奘所传的唯识学与《大乘起信论》的一心之说。第三节是元晓与见登之收摄唯识说到如来藏缘起宗在一心开二门的思想架构中的生灭门的阐释中的进一步讨论，尤其是阐释了见登在此一论题的贡献。第四节探讨如来藏说的如来藏三义的两种基本思想模型，一者在三义之中强调隐覆藏义，融合了唯识思想强调如来藏于因位之中是隐覆藏，二者则是站在果位果德的立场来论述如来藏三义，本文在此一如来藏说与唯识思想的交涉的思想史反省中指出：《大乘起信论》的一心开二门是一种对于两种如来藏三义思想模型的融合，而因此有其思想史上的特殊意义，因此必须从此一反省之中，我们也更能理解法藏、元晓、见登的起信论释论在如来藏说与唯识思想的交涉之思想史上的特殊意义。

 

 

一、法藏《大乘起信论义记》的相关文献问题及“如来藏缘起宗”的课题的提出

 

(一)法藏的《大乘起信论义记》及元晓和见登的相关释论

法藏的《大乘起信论义记》为法藏重要著作，七卷本收于《卍续藏》册71，页772～870； [4]　新罗元晓的起信论疏释书有《大乘起信论述记会本》一书传世， [5]　对法藏所关心的《大乘起信论》的许多论题也做出阐述，是我们研究《起信论》思想的重要文献。

真谛译的《大乘起信论》表现了真谛学融合如来藏说与唯识学的特色，尤其是真谛译《大乘起信论》依“一心二门”之体系，立“生灭不生灭和合成阿黎耶识”，站在真心论的立场，阐释了如来藏说与唯识学的交涉的课题，这不仅表现了真谛学融合如来藏说与唯识学的特色，也是过渡到中国真心论佛教的理论环节，而法藏的《大乘起信论义记》对相关论题的阐释是这个过程当中的重要作品，尤其能善于建构真心论来发挥《大乘起信论》的真谛学融合如来藏说与唯识学的特色，是中国佛学对于印度佛学一次成功的转化。

除了法藏的《大乘起信论义记》和元晓的《大乘起信论述记》之外，笔者的本论文也将讨论见登《大乘起信论同异略集本》， [6]　见登《大乘起信论同异略集本》是一《起信论》与唯识论的重要比较研究，“［见登《大乘起信论同异略集本》］全述起信唯识二论同异耳”， [7]　此书阐释“八识心王心所一心流转”、“如来藏缘起之种子说”等理论，对于如来藏说与玄奘唯识论的理论交涉的具体课题的研究有其贡献，吸收了玄奘所传唯识学的种子说来补充说明了《大乘起信论》的生灭门的差别世界生起的理论。

就见登《大乘起信论同异略集本》一书之体例而言，凡《大乘起信论同异略集本》中之“案云”皆为见登之见解；而文中之“丘龙”指“元晓”，“香象”指“法藏”， [8]　在对比研究之下可看出见登的阐释是就元晓与法藏的释论而进一步发挥。

对于法藏、元晓和见登关于《大乘起信论》的“如来藏说与唯识思想的交涉的课题”的贡献，简述之如下：

(1)法藏关于《大乘起信论》的“如来藏说与唯识思想的交涉的课题”加以阐释。

(2)法藏和元晓对于《大乘起信论》的阐释都归趣于《楞伽经》。元晓继承法藏的说法更认为“初师所说得瑜伽意（别记云依显了门），后师义者得起信义（别记云依显密门）”，尝试整合玄奘所传唯识思想与起信论的如来藏思想。

(3)见登讨论了更多玄奘所传唯识学如何整合进去《大乘起信论》的具体课题。

 

 

(二)法藏的《大乘起信论义记》所见当时印度之佛教与“如来藏缘起宗”的判教思想的提出

法藏的《大乘起信论义记》描述当初印度的佛教情况说：

今中天竺国三藏法师地婆诃罗，唐言日照，在寺翻译。余亲问。说云：近代天竺那烂陀寺。同时有二大德论师。一曰戒贤。二曰智光。……谓戒贤则远承弥勒无著。近踵护法难陀……二智光论师远承文殊龙树。近禀提婆清辩。 [9]

法藏亲自问天竺国来华的日照法师，得知天竺那烂陀寺同时有二大德论师，亦即戒贤和智光，分别代表了唯识学和中观学，亦即有宗和空宗。但是，法藏自己却将佛法判为下列四宗，于有宗与空宗之外别立探讨真空妙有的“如来藏缘起”，法藏的《大乘起信论义记》的“第三显教分齐”说：

第二随教辨宗者……宗途有四。一随相法执宗……二真空无相宗，…….三唯识法相宗……四如来藏缘起宗……此宗（如来藏缘起宗）许如来藏随缘成阿赖耶识，此则理澈于事也。亦许依他起无性同如，此则事彻于理也 [10]　……今此论（《大乘起信论》）宗，意当第四门也。

法藏以“如来藏缘起宗”为四宗当中最高的教法，并将五教的判教与四宗判搭配起来。 [11]　此中，“如来藏缘起宗”有“理澈于事”和“事彻于理”的两个论述方向，而这两个方向也标举了《大乘起信论》的“一心开二门”的思想结构之主旨之所在。分别阐释《大乘起信论》的“理澈于事”和“事彻于理”的两个论述方向如下。

一方面，是理澈于事，法藏在此提到如来藏缘起宗“许如来藏随缘成阿赖耶识，此则理澈于事也”，如来藏说可以“随缘成阿赖耶识”，这也是《大乘起信论》的“一心二门开出生灭门”及“三细六粗”的立说之主旨之所在，讨论了生起与还灭当中的生起的问题；也就是说明如来藏缘起之中，“横向”的认识的生起的历程。底下第三节讨论之。

二方面，是事彻于理，如来藏缘起宗“亦许依他起无性同如，此则事彻于理也”，依他起的事物无自性而与如来藏理是平等的，这也就收摄唯识的三性思想于如来藏理，这也是《大乘起信论》的“一心二门开出真如门”的立说之宗旨之所在，阐释了唯识思想之交涉于如来藏自性清净心的课题，讨论了生起与还灭当中的还灭的问题，也就是说明实践中的依他起的具体的事能够“纵向”底通贯于如来藏理。底下的第二节讨论之。

因此，一方面，“理澈于事”是说明如来藏缘起之中，如来藏之中的“横向”的认识的生起的历程，也就是《大乘起信论》的“一心二门开出生灭门”之中的三粗六细等等课题，这是纵生起为横。另一方面，“事彻于理”是说明实践中的依他起的具体的事之收摄于“纵向”的如来藏理，是《大乘起信论》的“一心二门开出真如门”，说明了“不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”的论述，生灭心通于不生不灭的真如，所以这是横通于纵。所以，“一心二门”说明了体用之纵横义。

 

 

二、《大乘起信论》所提的“一心开二门”的思想架构的理论意义：

 

法藏、元晓关于《大乘起信论》的“不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”的论述之比较研究

 

我在这一节讨论《大乘起信论》所提的“一心开二门”的思想架构的理论意义，此一讨论著重于法藏和元晓回到《楞伽经》关于如来藏藏识的讨论而提出“不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”的论述，这个一心开二门的思想模式为如来藏缘起宗之所以能够融会唯识学于如来藏说提供了思想基础，论述了上述的“事彻于理”的课题，这一节对此中的论点加以阐释，这是说明实践中的事如何收摄于“纵向”的如来藏理。“阿黎耶识”是“不生不灭与生灭和合，非一非异”，所以生灭的事的依他起性在当下也就纵贯底通贯于如来藏理。

在这一节，我先由《大乘起信论》提出“一心二门三大”的思想架构来切入讨论《大乘起信论》的一心开二门之中的生灭门，是将唯识思想收摄于如来藏说之中，具有“不生不灭与生灭和合，非一非异”的结构，本节解释此一“非一非异”的结构，并由法藏和元晓的阐释来厘清此一思想结构的根源在于四卷本《楞伽经》的“如来藏藏识”和十卷本《楞伽经》提出如来藏与转识具有不一义与不异义二门。下一节（第三节），则进一步讨论法藏、元晓和见登关于生灭门的具体内容（如来藏理之中的认识生起的历程）的说明，阐明唯识思想收摄于如来藏说之工作的具体内容的讨论。

 

(一)法藏、元晓关于《大乘起信论》的“不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”之讨论

真谛译《大乘起信论》提出“一心二门三大”的思想架构：

摩诃衍者，总说有两种。云何为二，一者法，二者义。所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法出世法，依于此心显示摩诃衍义，何以故，是心真如相，即示摩诃衍体故，是心生灭因缘相，能示摩诃衍自体相用故，所言义者，则有三种，云何为三。一者体大，谓一切法真如平等不增减故，二者相大，谓如来藏具足无量性功德故。三者用大，能生一切世间出世间善因果故。 [12]

真谛译《大乘起信论》进一步用真如门与生灭门来说明“一心开二门”的思想：

依一心法有二种门，云何为二。一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法。此义云何。以是二门不相离故。 [13]

真谛译《大乘起信论》进一步解释此中的“真如门”，如下：

心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离妄念则无一切境界之相。 [14]

“一切诸法唯依妄念而有差别”，若于依他起的一切诸法生起妄想执著则有污染的差别世界的产生，而若对于同样的依他起的一切诸法，能够体证它当下的真如本性，则无污染的分别之相，而贯通于如来藏之真如理。至于生灭门之收摄于如来藏，真谛译《大乘起信论》则提出“不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”的说法：

心生灭者，依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。此识有二种义，能摄一切法，生一切法。一者觉义，二者不觉义。 [15]

所以，《大乘起信论》阐释“生灭门”和“阿黎耶识（阿赖耶识）”是不只是要阐释差别世界的现起，而是要更进而放在一心二门的架构之中，来看如来藏说如何收摄唯识思想，透过此一工作；一方面解释了意识转变的理论不停留在现象世界的生灭变化的解释，而得以进而讨论识转变的存在根基是众生和诸佛所共有的体性，对于解脱学向度的相关理论有了进一步的说明，所以依他起的生灭现象的当下纵向底通贯于如来藏理；二方面，使得如来藏说在吸收了唯识思想之后，可以更恰当的说明差别世界的生灭现象的生起，关于这个第二方面的说明详见于本文第三节。

关于生灭现象的当下，纵向底通贯于如来藏理的课题，法藏《大乘起信论义记》卷3，引《楞伽》、《胜鬘》、梁《摄论》、《涅槃》、《十地》、《十地论释》，解释“生灭不生灭和合成黎耶义”当中所包含的四句，来加以解释。 [16]　法藏的结论为：

又此中真妄和合诸识缘起，以四句辨之：一，以如来藏唯不生灭。如水湿性。 二，七识唯生灭。如水波浪。三，黎耶识亦生灭，亦不生灭。如海含动静。四，无明倒执非生灭非不生灭，如起浪猛风，非水非浪。……今此论主，总括彼《楞伽经》上下文意，作此安立，故云非一异也。 [17]

法藏在此讨论了《大乘起信论》之“生灭不生灭和合成黎耶”的理论。在此须讨论下列两点：

(1)法藏以为《大乘起信论》之“生灭不生灭和合成黎耶”的理论根据在《楞伽经》。所以他说，“今此论主，总括彼《楞伽经》上下文意，作此安立，故云非一异也。”

(2)至于“生灭不生灭和合成黎耶”所引生的问题，法藏则放在一个更大的对如来藏说和唯识思想的解释架构之中，来看此问题。亦即“又此中真妄和合诸识缘起，以四句辨之”所说者。

 

 

(二)关于阿黎耶及阿赖耶的名义异同

法藏的《大乘起信论义记》卷3采取如来藏说的立场，提出： [18]

(1)“阿黎耶及阿赖耶者，但梵言讹也。”

(2)“真谛……训名翻为无没识。……奘法师就义翻为藏识。但藏是摄藏义。无没是不失义。义一名异。”

(3)“良以真心不守自性，随薰和合，似一似常。”

以上三点可分析如下：(1)、(2)提出阿黎耶及阿赖耶是真谛、玄奘翻译时的译名不同，实为同义。(3)则提出了法藏自己的看法，他认为无论是“阿黎耶”或“阿赖耶”都预设了一“真心”的存在，所谓的“良以真心不守自性，随薰和合，似一似常”，法藏之多方解释“阿黎耶”，还是以“真心论”为归趋的。

复次，元晓的《大乘起信论疏记》对法藏的“生灭不生灭和合成黎耶义”有进一步的发挥。在对比研究的视点下，可将元晓的所进一步发挥的相关论点，显示为如下四点。

1. 元晓拟会通唯识思想的转识说与如来藏说，并举十卷本《楞伽经》为证来说明生灭和不生灭是不一不异的涉及于转识论的思想结构：

元晓的《大乘起信论疏记》对“生灭不生灭和合成黎耶义”的阐释讨论了法藏之说，以《楞伽经》的“转识藏识真相若异若一”的思想模式为依归，和法藏的真心论的立场有所不同，元晓是想要会通唯识思想的转识说与如来藏说。元晓首先解释了四卷本《楞伽经》“转识藏识真相若异若一”的问题， [19]　此一句话可表述为：就实在而言，“转动的识和如来藏作为法身藏是一个或是两个”的问题，元晓认为此课题之解答是在于“生灭不生灭和合成黎耶义”之中，生灭和不生灭是不一不异，这样才能和合成阿黎耶。前述法藏的解释只是说“黎耶识亦生灭，亦不生灭”，并未说到生灭和不生灭是不一不异的课题，元晓并举十卷本《楞伽经》为证来说明生灭和不生灭是不一不异，因此唯识思想的转识说与如来藏说二者是可以会通的，元晓区分转灭相（还灭所灭掉的转相）与自真相（本来真实的不可灭的相），元晓说：

如十卷经言。如来藏即是阿梨耶识。共七识生。名转灭相。故知转相在黎耶识。 [20]

如来藏即是阿黎耶识，而且和七识的转相一起俱生，所以生灭的转相的当下就是通于如来藏真如理，就是不生灭，因此阿梨耶识的“生灭不生灭”是“不异”的。

元晓又举十卷本《楞伽经》为证说明不一之义：

自真相者。十卷经云：中真名自相，本觉之心，不藉妄缘，性自神解，名自真相，是曰不一义门说也。 [21]

这是说明阿梨耶识“生灭不生灭”的“不一”。生灭灭时，不生灭的自真相是不灭的，所以阿梨耶识“生灭不生灭”是“不一”的。

2. 元晓说明了“一心开二门”的思想架构和四卷本《楞伽经》“转识藏识真相若异若一”的共通的思想结构：

综合以上不异与不一之二义，阿梨耶识的“生灭”和“不生灭”二者不一不异，说为“和合”，这也是《大乘起信论》“立一心开二门”的基本架构，所以唯识思想的转识说与如来藏说二者的会通也适用于“立一心开二门”的基本架构，元晓在此引十卷本《楞伽经》来说明此“立一心开二门”的思想架构和四卷本《楞伽经》“转识藏识真相若异若一”（转识和藏识的自真相二者是异也是一）的共通的思想结构，这是说明了依他起的生灭诸法的当下是“纵向”底通贯于如来藏理的，用贯通于体，厘清了四卷本《楞伽经》“转识藏识真相若异若一”的体用纵横义。

3. 元晓阐明初教与终教的判教理论，阐明了《大乘起信论》在判教之中的理论地位，并因此而融通了唯识论：

元晓《大乘起信论疏记会本》解释了(1)依《深密经》、《瑜伽论》和(2)依《楞伽经》的《大乘起信论》的两种关于转识的解释的不同进路， [22]　这两种进路只是初教和终教的不同，但都同样都是佛陀说法教化的方便，所以二者是可以合会的。此中可以说明下列两点。其一，《深密经》、《瑜伽论》为了否定“是一是常之见”（实体性的一和常的妄见），“故说此识一向生灭心”。其二，元晓认为《大乘起信论》进一步依的是《楞伽经》，主张生灭与不生灭和合不异，得以融通唯识学的转识思想，解决真俗别体之执，“依《楞伽经》为治真俗别体之执，就其无明所动义门，故说生灭与不生灭和合不异”， [23]　所以转识的生灭更进一步纵向底贯通于如来藏理。

4. 元晓主张合会玄奘所传的八识分别的唯识思想与《大乘起信论》的心识说，融通本觉与始觉的生住异灭与八识分别的理论：

吉津宜英指出，末那识的解释的问题在此担任关键性角色；元晓主张合会玄奘所传的八识分别的唯识思想与《大乘起信论》的心识说，认为相对于本觉的始觉的生住异灭四相的住相是末那识，因此可知阿赖耶识是第一的生相，而第三的异相是六识位，第四灭相是起恶业之相。相对于此，法藏却将四相搭配于不觉之三细六粗，而且并未包含末那识在其中。 [24]　由此也可以看出元晓和法藏的不同的解释进路，元晓是想合会玄奘所传的八识分别的唯识论与真心论，法藏则反对此种合会，但法藏主张对于《大乘起信论》的如来藏说应当和真谛所传的唯识旧学作一融通。

简言之，以上我们论述了法藏和元晓关于《大乘起信论》的“真妄和合识”的论述之比较研究，法藏在《大乘起信论义记》卷3采取真心论的立场，来解释“生灭不生灭和合成黎耶义”。元晓的《大乘起信论疏记会本》卷2又解释了《深密经》和《楞伽经》的两种不同解释进路，而归结于四卷本和十卷本的《楞伽经》，用以解释“转识藏识真相若异若一”的问题，四卷本《楞伽经》提出“如来藏藏识”，十卷本《楞伽经》提出如来藏与转识具有不一义与不异义二门。并且，元晓依《楞伽经》而做《大乘起信论》的释论，说明了以如来藏思想为归结而收摄唯识论的转识论，在此，元晓主张合会玄奘所传的八识分别的唯识思想与《大乘起信论》的心识说，和法藏固守于《大乘起信论》的心识说和旧传唯识论，二者有所不同。至于对于如何进一步会通唯识之转识论和起信论的一心二门的架构下的三粗六细的转识思想的具体内容，则有待于法藏、元晓与见登的发挥对相关课题的发挥，我在下一节（第三节）再对此加以论述。

 

 

三、法藏、元晓与见登之“收摄唯识说到如来藏缘起宗”在“一心开二门”的思想架构中的生灭门的阐释中的讨论

 

我在这一节进一步讨论《大乘起信论》所提的“一心开二门”的思想架构如何差别世界的生起的具体课题之上收摄唯识思想，此一讨论著重于法藏、元晓和见登的相关阐释。这一节论述了上述的“理彻于事”的课题，这一节对唯识思想所讨论的“事”（如种子、薰习、识转变）如何贯通《大乘起信论》的如来藏说的“理”的诸论点（生灭心的三细六粗、心意意识转）加以阐释，这是说明如来藏说如何收摄“横向”的差别认识的生起过程。众生心（众生的如来藏）开出真如门与生灭门，此一生灭门包括了“三细六粗”的“生灭心”的解释和“心、意、意识转”的“生灭因缘”的两部分。 [25]

 

(一)法藏与元晓的如来藏缘起宗收摄唯识思想的思想脉动

法藏《大乘起信论义记》引用了相当多的唯识论典，目的在收摄唯识说到华严的真心论。法藏对于《大乘起信论》“三细（无明业相、能见相、境界相）”与《楞伽》之“三转识”二者之会通，法藏说：“瑜伽云赖耶识起必二识相应故。……《楞伽》中亦同此说，故彼经云，……何等为三，谓真识、见识、分别事识”， [26]　这是关于“染污缘起”的过程的说明。

《大乘起信论》是用“三细（无明业相、能见相、境界相）六粗”来说明“染污缘起”的过程，《楞伽》则阐识了“三识”的现起，而法藏认为这两个理论是相通的，本来《大乘起信论》关于“三细六粗”的说明十分简约，从而对于如来藏说的“染污缘起”的课题没有很好的说明，法藏于《大乘起信论义记》卷4援引《楞伽》的“三识”之说来加以阐明，弥补了如来藏缘起说在这方面的缺漏。

《大乘起信论》的“三细”是“无明业相、能见相、境界相”，法藏的《大乘起信论义记》卷4以“业相、转相、现相”释此“三细”，并认为它们“常在本识……此三并由根本无明动本净心，成此三细。即不相应心，属赖耶位摄”， [27]　并进一步解释三细是阿赖耶识所摄，不必讨论到末那识，三细属内我，而六粗属外所的差别世界的生起，法藏说“以无明住地动本净心，令起和合成黎耶，末那既无此义，故前三细中略不说。又由外境牵起事识，末那无缘外境义，故六粗中亦略不说”。 [28]　如果采取真心论，那么如何解释染污的生起的问题？这是以“业相、转相、现相”释《大乘起信论》的“三细”，认为“由根本无明动本净心，令起和合成黎耶”，成此三细。 [29]

元晓《大乘起信论疏记》对三细的“业相、转相、现相”有进一步的发挥，承法藏之说，元晓《大乘起信论疏记》认为第一的“业相”是“能所未分”（亦即“主客未分”的状态），而第二的“转相”是“虽有能缘而未能显所缘境界”（主体能动性和意向性之出现），第三的“现相”是“依前转相能现境界”（主客二分的表象的开始，境界的始现），“业相、转相、现相”“此三皆是异熟识摄”。 [30]　“业相、转相、现相”标示了“能所未分”到“主体能动性和意向性之出现”再到主客二分的“表象的开始”的本体力动和其间的知识主体的辩证开展的三个环节的过程。

《大乘起信论》、法藏和元晓三者对于三细的说明，简示如下：

(1)《大乘起信论》阐释三细为“无明业相、能见相、境界相”。

(2)《楞伽经》则将此异熟识的展开过程说成为真识、见识、分别事识，法藏认为《楞伽经》此说就是《大乘起信论》所说的三细。

(3)法藏《大乘起信论义记》解释三细为“业相、转相、现相”。

(4)元晓《大乘起信论疏记》对“无明业相、能见相、境界相”的三细之“业相、转相、现相”进一步解释其涵义分别为第一的“业相”是“能所未分”，第二的“转相”是“虽有能缘而未能显所缘境界”，第三的“现相”是“依前转相能现境界”。

此中，《大乘起信论》、法藏和元晓三者都认为“此三［三细］皆是异熟识摄”；法藏和元晓认为《大乘起信论》的三细就是《楞伽经》的真识、见识、分别事识；法藏和元晓的不同之处在于：元晓的《大乘起信论疏记》进一步将之与玄奘所传的唯识论所说的见分相分的理论会通起来，认为三细分别是“能所未分”、“虽有能缘而未能显所缘境界”和“依前转相能现境界”的认识开展过程，这可以说是进一步吸收了唯识思想的新课题到如来藏说，从而充实了如来藏说与唯识思想的交涉的课题。

 

(二)从法藏、元晓到见登关于“收摄唯识说到起信论的如来藏说”之说明

1. 见登的《大乘起信论同异略集本》的内容

见登的《大乘起信论同异略集本》是继承法藏《大乘起信论义记》和元晓的《大乘起信论疏记》的讨论而做的调和起信论与唯识论的论书，这里所说的唯识学指的主要是玄奘与窥基所传的唯识学。这部书在法藏和元晓一系的起信论讨论中相当重要，历来被研究的很少，值得吾人加以注意。

见登的《大乘起信论同异略集本》用下列的“八门”来论述起信论与唯识论的同异，底下列出其前五项关于如来藏缘起宗的视点下的起信论与唯识论的同异的内容大要，所列的页码为《大乘起信论同异略集本》在《卍续藏》册71之中的页码：

(1)建立真理同异门（页729～731）：唯识论只说明了不变真如，未如《起信论》说明随缘真如，《起信论》说明了真如能薰。

(2)建立真智同异门（页731～738）：《起信论》阐释了本觉智和始觉智，而唯识论只承认本有之理。

(3)建立八识同异门（页738～742）：《起信论》阐释了“八识心王心所是一心流转”，唯识论则主张“八识心王心所皆别聚别体。”

(4)建立唯识同异门（页742～748）：讨论了唯识论和《起信论》的唯识观的同异，唯识论的唯识仍存相见，而《起信论》则认为心心所虽差别而皆是一心之流转。

(5)建立薰习同异门（页748～757）：唯识论具足四义方成所薰，具足四义方成能薰，具足六义方成薰习种子，但是唯识论仍然有“净种是新薰或本有”的争议，《起信论》则站在一心二门的立场对此加以重新解读。

(6)建立三身同异门（页758～760）。

(7)建立执障同异门（页760～765）。

(8)建立位行同异门（页765～770）。

我以为，这八门可以分为根（理论基础）道（修行方法）果（修行结果）的三大部分。首先，“建立真理同异门”、“建立真智同异门”、“建立八识同异门”、“建立薰习同异门”都是属于根（理论基础），这也是我们下文所要讨论的重点，探讨见登如何吸收唯识论而充实《起信论》的如来藏缘起宗的理论。其次，“建立唯识同异门”、“建立执障同异门”是道（修行方法）的部分。最后，“建立三身同异门”和“建立位行同异门”是果（修行结果）的部分。

见登认为，玄奘的唯识论只说明了不变真如，未如《起信论》说明随缘真如，在随缘真如的讨论脉络之中，《起信论》说明了真如之所薰和真如能薰。因此，《起信论》之进于玄奘的唯识论之处就在于进一步说明了随缘真如，并具体阐释了真如之所薰和真如能薰，这也就是《起信论》的宗旨之所在。一方面，见登的“建立真理同异门”、“建立真智同异门”和“建立薰习同异门”解释了真如能薰，真如不再只是不生不灭的平等性，而且更能够不间断的薰生清净法；二方面，“建立八识同异门”则解释了真如之所薰，八识成了真心法界的流转，是真如之所薰，生灭法的当体也是真如性。底下就解释这两方面的义理。

2. 见登论《大乘起信论》立“本觉智”、“始觉智”而区别唯识宗的只承认本有之理

见登在《大乘起信论同异略集本》的“第二　建立真智同异门”阐释了《大乘起信论》立“本觉智”、“始觉智”二种佛果之智，以有别于玄奘的唯识宗的只承认本有之理， [31]　这便是二者对于“真智”之同异的讨论。见登指出，唯识论者以为“唯识论宗说佛果之智，其种子虽本有而现行，智是始有也……无本觉之智，唯有本有之理”， [32]　唯识论并不承认有“本觉之智”，而只认可有“本有之理”，本有之理是指真如理而言，此一真如理的现行之真如智是始有的，是十地万行之缘所感而修生的。相对于唯识论不承认有“本觉之智”而只认可有“本有之理”，见登认为，“本觉智”和“始觉智”二种佛果之智和唯识宗的本有之理之差别在于：(1)强调始觉同于本觉的圆融性：始觉同于本觉，强调了众生心之当下就具有同于佛果本觉的始觉智，(2)强调觉智之真如能薰的功能：本觉智和始觉智是真如能薰，强调了真如不仅只是平等不动的理，而更能主动生起种种功德。

3. 见登在本觉与始觉的如来藏思想的理论背景之下来讨论净种本有新薰的问题

于“第五建立薰习同异门”，见登在唯识论的“净种是新薰或本有”的问题上，认为《大乘起信论》是“会诸宗义，以为论致矣，若偏执言者，无所不非，若得意说者，无所不是。一心二门之妙术，于兹验矣”。 [33]　“一心二门之妙术”是“无所不是”，这是说对于“净种是新薰和本有”之二义皆在某一观点之中加以认可。本来，唯识论立“净种”来作为成佛的根据，唯识论在此所讨论的“新薰”是指净种是后天的修行真如智所薰习而成的，而“本有”则是指净种是本来阿赖耶识就具备的，但是这只是就理佛性而言，众生皆在真如平等之理之中，但是有一类无性有情（一阐提）虽然也被包含在这样的理佛性之中，但是却不能有行佛性，所以唯识论所论的“本有”仍是有理论上的限定的，因此，本有之真如理并不一定生起作用，无性有情虽也被包含在理佛性之中，但是此理并不生起净化成佛的作用。现在，见登以为就《大乘起信论》一心开二门的立场言之，则无此种唯识论的限制；一方面，无为性法尔种子能起薰习的作用，就其是后天的修行中所起的薰习而言是“新薰”；二方面，就始觉智（也就是无为性法尔种子的意思）是来自本觉智而言是“本有”，也就是指“真如能薰”，而且是一切众生心所本有的。因此，见登对于“净种是新薰和本有”之二义皆在如来藏的观点之中，重新加以认可。可以说，见登所讨论的《大乘起信论》和唯识论对于“净种是新薰或本有”的基本定义已经有所不同，唯识论所讨论的“净种是新薰或本有”是在种子论和识体论的思想架构底下来想这个问题，而见登所讨论的《大乘起信论》则在本觉与始觉的如来藏思想的理论背景之下，来讨论本有新薰的问题，净种现在成了众生心所具有的本觉智的无为性法尔种子，而这里所指的薰习是指“生灭门内性净本觉”的不断绝地生起清净法，而本有的问题是指这样的能够薰习发生净法的本觉智是本有的。 [34]

我们再来讨论见登关于《大乘起信论》之“真如薰习”是“具足种子六义”的见解。一般以为“种子说”为“唯识说”的特殊理论，而薰习是指种子现行之后所产生的后续影响的作用，《大乘起信论》却提出“真如薰习”的理论， [35]　认为不只是唯识论中的种子有薰习的作用，真如也能起著薰习的作用。但是，种子六义 [36]　的第一义“刹那灭”似乎就违反了真如的不生不灭的规定。在此，见登进一步阐释《大乘起信论》之“真如薰习”若就“终教缘起秘密义”而言也“具足种子六义”， [37]　因为“若约终教缘起秘密义，皆具此六义，以此教中六七识等，亦是如来藏随缘义，无别自性也”。 [38]　因此，见登在此提出无为性法尔种子的说法。对于法尔种子是否可约无为性而言的问题，见登引《宝性论》、《无上依经》、《瑜伽论》为证， [39]　如《宝性论》说“云真如性者，如六根聚经中说从无始世来毕竟究竟诸法体故”，《瑜伽论》说“六度殊胜有如是相，无始时来辗转传来法尔所得”，见登这里是阐释了法藏和元晓的理论，在一心二门的如来藏缘起论之中来重检种子说，因此，种子的第一义虽然说是刹那灭的，但是与真如相应的法尔种子虽然还在生灭门之中而有其依他起之相，但是它是一种“自真相”，其体性是本净而收摄于一心二门之架构中，心真如生起不断绝的净法而有其种子诸义的功能作用，在此意义之下将唯识学种子说收摄于《大乘起信论》的一心二门的如来藏缘起论之中。

4. 见登论《大乘起信论》之“八识心王心所一心流转”说

见登在“第三，建立八识同异门”指出，《大乘起信论》认为八识心王心所是“一心流转”，而和唯识论之“八识心王心所皆别聚别体”有别， [40]　所以二者是有所不同的。但是二者虽有不同，见登又以为二者可以加以会通，见登说“二师所说皆有道理，皆依圣典之所说故，初师所说得瑜伽意。后师意者得起信意”， [41]　也就是说二者都是在阐释圣典之佛意，只是唯识论所阐释者在于佛陀之初教，而《大乘起信论》所阐释者为佛陀之后教，所以二者是异而能通。而其所以相异的理由在于：一方面，“唯识论唯取业或所感边以为阿赖耶”而“不说随缘真如”，另一方面，“起信论正取无明所动义边，以为阿黎耶，兼亦取业惑所生义”而“委说不变真如随缘真如”。这是说，唯识论是站在业惑缘起的识体论的角度，所以不阐释随缘真如。而起信论是不局限在业惑缘起的识体论的角度，而站在一心流转的角度，认为可以解释随缘真如的课题，可以说是一心流转的如来藏说内在底包含了唯识学的业惑缘起思想。见登以为《大乘起信论》之“八识心王心所一心流转”亦即论中“生灭与不生灭和合”之表述。 [42]

 

 

四、如来藏三义之如来藏说的两种基本思想模型

与《大乘起信论》的一心开二门在如来藏说思想史当?/B>械奶厥庖饬x

 

我在〈印顺的如来藏思想之研究：印顺如来藏学及其在对比研究中的特义〉 [43]　一文中，曾对如来藏三义之如来藏说的基本思想模型与《大乘起信论》的一心开二门的关系的问题加以讨论，我在此也加以重述，并且阐述由此可以看出《大乘起信论》在相关论书之理论位置，及其在如来藏说的思想发展史当中的重要性。

《大乘起信论》依一心二门三大的体系，立“阿黎耶识”，阐释“生灭不生灭和合成黎耶”，《大乘起信论》云“依一心法有二种门，云何为二。一者心真如门，二者心生灭门，是二种门皆各总摄一切法，此义云何，以是二门不相离故”，法藏释此云“一心者谓如来藏心，含于二义，一约体绝相义，即真如门也，谓非染非净，非生非灭。……二随缘起灭义，即生灭门也，谓随薰转动，成于染净”。 [44]　法藏认为《大乘起信论》云“依一心法有二种门”的“一心法”就是指“如来藏心”，而此“如来藏心”包含了“约体绝相义，即真如门”和“二随缘起灭义，即生灭门”的两个侧面，这两个侧面皆“各总摄一切法”，一切法也都同时具有真如不变和随缘生灭的两种身份和性格，也就是法藏常说的“随缘不变，不变随缘”，这个对于佛教本体诠释学的阐释，一方面较为恰当地解决了本体与现象的区分的问题，二方面又以“一心法”而建立两种门，彰显了佛教去存有论化的以修持为本的特色。《大乘起信论》依一心二门三大的体系，立“阿黎耶识”，这阐释“生灭不生灭和合成黎耶”，也是尝试对于“如来藏三义”的两种不同的模式提出一个综合式的解决， [45]　有其在如来藏说发展史中关于“如来藏说与唯识思想的交涉”课题的特殊涵义。底下说明之。

 

(一)早期如来藏说的如来藏三义的基本模式

早期如来藏思想要典《不增不减经》以“三法”说明“众生界＝如来藏＝法身”的如来藏说基本表述，对于此一如来藏说基本表述，《宝性论》〈一切众生有如来藏品〉则以关于“一切众生皆有如来藏”之根本偈（第28偈）来总结如来藏思想，偈云：

一切众生界，不离诸佛智，以彼净无垢，性体不二故，

依一切诸佛，平等法性身，知一切众生，皆有如来藏。 [46]

早期如来藏思想要典《不增不减经》以“三法”说明“众生界＝如来藏＝法身”的如来藏说基本表述，对于此一如来藏说基本表述，《宝性论》〈一切众生有如来藏品〉则以关于“一切众生皆有如来藏”之根本偈（第28偈）来总结如来藏思想。《宝性论》此偈说明了如下之如来藏三义：

第一　如来法身之遍满

第二　真如之无差别

第三　一切众生皆悉实有如来藏 [47]

这可以被理解为如下之“如来藏三义”：第一、法身遍满义（即“所摄藏义”），第二、真如无差别义（即“自性清净藏义”、“法身藏”），第三、佛种性义（即“能摄藏义”、“胎藏义”），此“如来藏三义”可以说是早期如来藏说三经一论所总结的如来藏三义的如来藏说的基本结构。 [48]

印度早期如来藏思想已建立了“如来藏三义”的如来藏思想的根本结构，此中，“如来藏三义”有两种不同的模式，显示了在“如来藏说与唯识思想的交涉”课题中的不同进路的问题，亦即：

(1)强调唯识思想的修持主体为主的不同进路的问题（《佛性论》、真谛译《摄大乘论释》）。

(2)强调如来藏思想的佛教存有论为主（《宝性论》、《楞伽经》）等。

底下阐释这两种不同进路的“如来藏三义”的两种模式。

(1)如来藏三义的第一种模型──受唯识思想影响而强调隐覆藏义的进路：

第一种如来藏三义的进路为受唯识思想影响而强调隐覆藏义的进路。根据《佛性论》，如来藏的三义为：

第一　所摄藏

第二　隐覆藏

第三　能摄藏 [49]

《佛性论》以“隐覆藏”取代“真如无差别义”，和真谛译《摄大乘论释》卷十五以“隐覆藏”取代了“法身藏”，都是强调了在唯识学中，修持主体是如来藏的隐覆状态，强调了修持主体是佛学建构的出发点，这可以视为是《佛性论》“将瑜伽学糅入如来藏学”的特殊收获，使得瑜伽学的修持主体取代了如来藏的真我论与真心论。真谛提出阿赖耶识是依他起通染净二分，并进一步应用于转依之理论，提出依他起通染净二分之转依说，厘清了转依和识转变的可能关系以及转依概念的开放性格，具有佛教知识论和佛教存有之上的深刻义涵，这可以视为是“将如来藏学糅入瑜伽学”的特殊收获，使得如来藏思想的空不空如来藏之说得以改写了唯识学中原本较为平板和封闭的转依概念。

(2)如来藏三义的第二种模型──强调如来果位的功德力的胎藏义的进路：

第二种如来藏三义的进路为强调如来果位的功德力的胎藏义的进路。《宝性论》引《胜鬘经》的“如来藏是依是持是住持是建立”，又解释如来藏具有如下三义：

第一　法身遍满义

第二　真如无差别义

第三　佛种性义 [50]

可以说：《宝性论》这里的法身遍满义即是“所摄藏义”；真如无差别义，即是“法身藏义”；佛种性义，即是“胎藏义”。亦即，此中的如来藏三义为“所摄藏义”、“法身藏义”和“胎藏义”，在这里的“所摄藏义”、“法身藏”和前述的第一种进路的如来藏三义之中的说法（说为“所摄藏”和“能摄藏”）是相通的，所以现在第二种如来藏三义的进路强调的是如来果位的功德力的胎藏义，也就是以“胎藏义”取代了“隐覆藏义”。

《佛性论》为真谛所译的《宝性论》之异译增删本，真谛在传译此论之时也在其中表达了他个人的融合唯识思想与如来藏说的见解。比较《佛性论》的如来藏三义与《宝性论》所说的如来藏三义的同异之处。一方面，就二者的相通之处而言，如来藏第一义与第三义相通于二论，都共同说明了“所摄藏”和“法身藏”。此中，《佛性论》说为“能摄藏”，这还是不脱离“法身藏”所以为能摄的意思。二方面，就二者的相异处而言，《佛性论》与《宝性论》二论也有其差异，《佛性论》在如来藏的第二义中，隐覆为藏义，是就烦恼隐覆如来性（界）来说，这则与《宝性论》“佛种性义”（胎藏义）不同。《佛性论》为什么有这里的不同？这是因为《佛性论》受了唯识学的影响，强调“隐覆为藏义”，强调修持为主的去存有论的立场，而不强调佛性如来藏的“真如无差别义”，不强调佛性如来藏的能薰能动的功德力量和圆满实现的动力。

先就《宝性论》而言，《宝性论》所论的如来藏三义，第一、法身遍满义（即“所摄藏义”），第二、真如无差别义（即“法身藏义”），第三、佛种性义（即“胎藏义”），此三义可分述之：(1)如来藏作为“胎藏”的意思是指众生身中皆有内藏的如来法身，逐渐可以长大成为如来，这是指成佛的可能性，其他经论也以胎藏义说之，这是指“可能性”而言；(2)如来藏作为“所藏”的意思是指如来藏在众生身中是一切清净法和杂染法的所藏，其他经论也以库藏义说之，这是指“现实性”而言；(3)如来藏作为“法身藏义”的意思是说，如来藏是毕竟平等究竟无染，这是指如来藏是圆满的，而且众生必定能够成就之，这是指“必然性”而言。 [51]　由此阐释可以见出《宝性论》所论的如来藏三义具有严密的思想结构。

复次，真谛译《佛性论》和《摄大乘论释》的如来藏义以“隐覆藏”取代了“胎藏”，这是真谛在译释此书之时受了唯识思想的影响，展开了“如来藏说与唯识思想的交涉”的论题，认为讨论藏识的问题须以修持主体出发，认为修持主体虽具如来藏但还在染污隐覆的状态当中，因此以“隐覆藏”取代了“胎藏”。在这种如来藏三义的思想模型当中，“隐覆藏”是“所藏”和“能藏”的中介，从“隐覆藏”的因位的修持主体出发，才能体证到“所藏”和“能藏”所内藏的如来法身和清净法。相对于此，《宝性论》的三藏义则是以如来藏作为“胎藏”为绝对中介，这是说，如来藏在众生身中如胎儿一样，是自性清净而时常生起种种功德法的，是圆满现成的。所以，胎藏义是从佛性如来藏的圆满性的果位出发，论述因在果中和果在因中的因果一如。 [52]

由以上的讨论可以见出两种如来藏三义的思想模型的不同进路的异趋。底下论述《大乘起信论》的一心开二门对于两种如来藏三义模型的融合。

 

(二)《大乘起信论》的一心开二门对于两种如来藏三义模型的融合

《大乘起信论》和《佛性论》和前举《摄大乘论释》同为真谛所译，《大乘起信论》依一心二门三大的体系，立“阿黎耶识”，阐释“生灭不生灭和合成黎耶”，尝试综合“生灭”和“不生灭”这两种不同进路，这个做法显示了《大乘起信论》融会了前述的两种如来藏三义的思想模型。这个融会亦即：一方面《大乘起信论》站在真心论的立场，从而带有《宝性论》以如来藏作为胎藏、自性清净藏义，为绝对中介，而加以论述的思想特色。二方面，《大乘起信论》在一心二门之义理规模的生灭门当中，又阐释“三粗六细”，阐释转识的三相和认知主体的开展历程，从而收摄了唯识思想的理论特长在如来藏说当中，这是站在如来藏的隐覆藏一义的观点来看如来藏三义。《大乘起信论》站在真心论的立场而同时具有这两种如来藏三义的理论模式的特长，对于“如来藏说与唯识思想的交涉”的两种进路做了理论综合，因此是难得的理论论著，难怪在后来的东亚佛教发展史之中具有广泛深入的影响力。

而法藏的《大乘起信论义记》和元晓的《大乘起信论述记会本》对于《大乘起信论》如何讨论“如来藏说与唯识思想的交涉”之课题，对于如何综合如来藏三义的两种理论模式，对于如何融通会通《大乘起信论》的真心论与唯识论之融通，做出善妙的阐释只是元晓强调《大乘起信论》的真心论与玄奘唯识论之融通，和法藏反对此种合会有所不同，而主张应只与唯识旧学会通。见登的《大乘起信论同异略集本》则对于元晓的观点更一一回到种种具体问题来对于《大乘起信论》与玄奘唯识学的会通的问题做出具体讨论，如：《大乘起信论》立本觉智始觉智而区别于唯识宗的只承认本有之理、在本觉与始觉的如来藏思想的理论背景之下来讨论本有新薰的问题、《大乘起信论》之“八识心王心所一心流转”等等具体课题。

“如来藏说与唯识思想的交涉”课题而言，如来藏与转识不一不异，二者是既内在又超越的。《大乘起信论》认为，一方面如来藏与转识不一，这里的不一保障了如来藏的超越性，二方面如来藏与转识不异，又使得如来藏有其内在性。这也就是说，一方面，如来藏与转识不一，如来藏有其超越性，所以《大乘起信论》强调“心体离念”。二方面，如来藏与转识不异，如来藏有其内在性，所以《大乘起信论》强调“真如薰习”与“如实不空”。 [53]　真谛学就“将如来藏学糅入瑜伽学”（真谛译《佛性论》和真谛译《摄大乘论释》卷15等）和“将瑜伽学糅入如来藏学”（《大乘起信论》）的两个方向， [54]　融会如来藏学与瑜伽学，展开了“如来藏说与唯识思想的交涉”的论题。因此得以呈显《大乘起信论》依“一心开二门”之体系立“生灭不生灭和合成阿黎耶识”之说在此中的特殊理论意义，阐释如下：

首先，真谛译《佛性论》以“隐覆藏义”取代“胎藏义”，和真谛译《摄大乘论释》卷15以“隐覆藏义”取代了“胎藏义”，都是强调了修持主体是如来藏的隐覆状态，强调了修持主体是佛学建构的出发点，这可以视为是“将如来藏学糅入瑜伽学”的特殊收获。“将瑜伽学糅入如来藏学”在《大乘起信论》表现为“三细六粗”及“依言真如”的理论，强调了“三细六粗”及“依言真如”的修持主体是尚在唯识观修持过程中的“隐覆藏”。

其次，真谛唯识学提出阿赖耶识是依他起通染净二分，并进一步应用于转依之理论，提出依他起通染净二分之转依说，《大乘起信论》的一心二门亦可以表示为净分的真如门和染分的生灭门同样是依止于真心为体之转依，由此可以看出真谛学的“依他起通染净二分之转依说”是相通于《大乘起信论》的一心二门的思想体系；这可以视为是“如来藏学与唯识思想的交涉”的特殊收获，使得如来藏思想为真如生灭之依止之说得以改写了唯识学当中原本较为平列横摄的转依概念，得以涉入于如来藏说之纵贯创生之义。

关于《大乘起信论》及法藏等人的释论如何融会“如来藏三义”的两个理论模型，我分为下列三点来加以讨论。

第一，就“如来藏三义”的两种模型所共同的“所摄藏义”和“法身藏义”而言：“心体离念”的讨论出现于《大乘起信论义记》卷3，《大乘起信论》云“心体离念，离念相者，等虚空界”；《大乘起信论义记》解释离念为“离念者，离于妄念，显无不觉……虚空有二义，以况于本觉，一周遍义，谓横遍三际，竖通凡圣，故云无所不遍也。二无差别义，谓在缠出障，性恒无二……即是如来平等法身”。 [55]　所以，这里用来比喻本觉的虚空有两个意义，周遍义是指如来藏三义中的“所摄藏义”（含摄染净一切法）。而所谓的无差别义，这则是指如来藏三义中的“法身藏义”。

第二，就“如来藏三义”的两种模型所不同的“隐覆藏义”或“胎藏义”而言，《大乘起信论义记》及法藏等人的释论也发展新的理论模型而融会这两种不同的进路的优点：“心体离念”一语除上述引文之外，又出现于《大乘起信论义记》卷2，论云“若离心念，则无一切境界之相”。关于这里的“一切境界之相”的现起，《大乘起信论义记》认为“诸法差别迁流”的现起是“遍计妄情所作”，法藏在此引用了《圆觉经》的“依病眼妄见空花”的例子来说明， [56]　这是用如来藏缘起来说明现象世界的差别的生起，有情众生“遍计妄情所作”而有“诸法差别迁流”的现起，有情众生的识转变作为修持主体的意识行动，依于“一心开二门”，此一“诸法差别迁流”仍然是真如能薰所引生的“法界等流”。所以，一方面站在唯识思想的修持主体是隐覆藏的立场来看，“诸法差别迁流”的现起是“遍计妄情所作”，是《大乘起信论义记》所解释的三粗六细所解释的差别世界的现起；二方面，《大乘起信论义记》的如来藏缘起宗，站在胎藏义的观点来看，则认为“诸法差别迁流”的现起是“法界等流”，“诸法差别迁流”的一念心中，已经蕴含了如来的胎儿在其中。

另外，就止观禅修而言：“心体离念”的理论也导致《大乘起信论》在止观的理论中提出“真如三昧”、“一行三昧”，真如三昧的修持方法为“心若驰散，即当摄来住于正念。是正念者，当知唯心，无外境界。即复此心亦无自相，念念不可得”，并将此说为“一行三昧”。《大乘起信论》之“心体离念”和禅宗六祖慧能的《坛经》所说的“无念”是相通的，而《大乘起信论》以“真如三昧”解释“一行三昧”，也可以比较于《坛经》以“直心是道场”来阐释“一行三昧”， [57]　二者都是以如来藏与佛性为理论基础的止观禅修，但是，《坛经》所说者更具有直截顿了的祖师禅的特色，二者所阐释的“一行三昧”可以说是《文殊般若经》的“一行三昧”的进一步发展。又，《大乘起信论》以不生不灭的真如门为体相用三大的体，这也近于《坛经》的“无相为体”的主张。 [58]　其不同之处，在于《坛经》强调“于念念中自见本性清净”， [59]　这是于当下一念心佛性现成，显发了祖师禅的灵动机巧的特色，而《大乘起信论》以“真如三昧”解释“一行三昧”还是较为接近如来禅的方式。

 

五、结　论

 

由本文以上的论述可以看出，法藏、元晓和见登的起信论释论开展了《大乘起信论》的心识论与旧传的与新传的唯识论之合会的课题，从而推进了如来藏说与唯识思想的交涉的思想史进程，在此一视点之下，本文首先阐释了法藏在《大乘起信论义记》用“如来藏缘起宗”来解释《大乘起信论》的一心开二门之思想史的意义，并比较了法藏和元晓关于《大乘起信论》的“不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”的不同论述，阐释了法藏基本上还是真心论的立场来结合唯识旧学，而元晓则进一步合会了玄奘所传的唯识学与《大乘起信论》的一心之说，元晓的工作留下许多疑点，于是见登继续就玄奘所传的唯识学与《大乘起信论》的心识说的合会之种种具体问题，予以深论。

在日文与中文方面，吉津宜英等学者已经有许多专文专书研究法藏、元晓的起信论释论的思想进路的同异，但是他们对于见登在这个课题上的继续发挥则未见有较好的讨论。又，笔者此文讨论法藏、元晓、见登的起信论释论，也是回到如来藏说与唯识思想的交涉之思想史上的特殊意义来加以反省，并阐释《大乘起信论》的一心开二门是一种对于两种如来藏三义思想模型的融合而因此有其思想史上的特殊性，这也是此文的另一较为独到之分析与阐释。

历来关于《大乘起信论》的真伪问题的考证，都忽略了《大乘起信论》的一心开二门在佛教思想史上的特殊意义，从而不了解它在东亚佛教史之中之所以影响深远的理论力量之真正原由；又，对于呈显在文献史上的法藏、元晓和见登及其他相当多的起信论释论的思想义涵，也少有人给予足够恰当的重视，这些不能不说是《大乘起信论》研究及如来藏说与唯识思想的交涉之思想史的研究的重大缺憾，希望我的此文稍稍弥补此一缺憾。本文之作之旨，在于就以上论题做出勾深致远的论述，许多论述的细部问题还有待以后在后续研究之中继续探讨。

 

 

（后记：此文的初步构想写于1996年3月我于德国从事研究之时，2000年12月写成草稿，2001年春再修改而成此文，此文和相关的论文将收于我计划出版中的《如来藏说与唯识思想的交涉》一书。关于见登思想的重要性，在此感谢吾友远藤纯一郎先生在慕尼黑一起研究之时的讨论。又，本文第四节与我以前发表的〈印顺的如来藏思想之研究：印顺如来藏学及其在对比研究中的特义〉一文的内容部分重叠，本论文也曾于2001年4月口头发表于华梵大学之儒佛会通学术研讨会，收入于其会前集之中，但是此次之文已经经过重整与改写，较为精到。）

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排版|薛永涛