大乘佛教思想研究07论中国佛教核心思想的建立

发布日期: 2006-01-01 浏览量: 3,286 次浏览

冉云华

 

　　提要

正如其他世界性大宗教，中国佛教有它自己的核心思想，做为宗教修持和解脱的指南。这种思想的成立，乃是中国批判源自印度的大乘佛法（空宗和唯识宗）的结果。在大乘有关慈悲和智慧的教法影响之下，领导中国佛教的大师们接受了如来藏和佛性的概念，并进一步认为它们就是心，称它们为绝对的心。因此，心就有超越的和现象的二个层面，所以是整个宇宙的来源。

虽然中国对于印度佛教观念的教判已有长远历史，但是对于印度大乘思想的系统批判，一直要到第八世纪之后才变得有意义。“一心”的思想，由澄观（738～839）开始建立，而完成于宗密（780～841）和延寿（904～976）。延寿是禅僧，禅宗因而成为中国佛教的主流，使得这个思想代表了整体的中国佛教。

关键词：1. 宗密　2. 性宗　3. 真心即性　4. 永明延寿　5. 一心

 

 

 

一

 

每一种成熟的宗教都有自己的核心思想，并且用这一核心思想，发展其哲学体系，指导其生活实践，解释世间现象的存在及性质，从而作为他们到达解脱的终极目标。以佛教而论，早期佛教在印度的理论核心就是“中道”概念，由此向生活层次发展，就以三学（戒、定、慧）作为修道生活的规范。后来大乘佛教兴起，印度佛教的大师们对中道思想和修道程序，作出新的诠释和修订：在思想层次上，产生了“中观”和“唯识”体系；在修道的层次上，确立菩萨道作为新规范。这一行为规范的指导思想，就是“中观”和“唯识”哲学。正是因为这种缘故，印度哲学家穆帝（T.R.V. Murti），就曾以《佛教中心哲学》为题，出版他的中观思想研究巨著。 [1]

如果说佛教在印度的发展，有“中道”、“中观”、“唯识”等核心思想，那么中国佛教是否也有过类似的思想体系？这一重要的问题，到目前还没有受到学术界应有的注意。造成这种现象的原因有两种：一种是传统性的信仰，认为佛教源自印度，中国佛教哪会有自己的核心思想。而儒家正统派的人士也一口咬定，说佛经只是“西竺夷狄之言”。在这样传统观念中，中国佛教的核心思想根本不是一个问题。另一个原因是中国佛教的思想发展，主要是在宗派教理方面，如天台、禅宗、华严、净土等等。但是这些在中国发展出的宗教体系，都存在著两个问题，使其无法超越宗派性质。两个问题之一，是他们建宗立教的根据都是来自印度的佛经；另一个问题是宗派的局限性，无法代表全体中国佛教。

经过了近一个多世纪的努力，学术界不断地研究出版，终于证明了中国的思想家，包括高僧和学者，在佛经的翻译、理解、分析、诠释及实践上，大多是有所选择、有所发展、有所创造，有自己独特的思惟模式。 [2]　中国佛教中的宗派思想，虽以印度佛经为根据，但是印度本身并未出现相同的哲学体系，而是只是在中国才建立的。而中国佛教哲学中也有核心思想超越宗派界限，达到足以代表中国佛教全体的高度和深度。这一核心思想体系的建立是由华严宗的思想家，首先表示印度大乘佛教的中心哲学，“中观”和“唯识”，并非完善无瑕，从而有建立新的核心的必要。这一新的核心思想，就是“一心”哲学体系。“一心”的概念首先由天台宗倡导，再由华严思想补充和丰富，经过禅教合一的酝酿，又加上禅宗后来成为中国佛教主流的发展，终于成为中国佛教的核心思想。兹值圣严博士七十华诞之际，特将这个重大问题提出讨论为他颂寿，向他请教。我是1974年在东京初晤严公，当时他正完成他的文学博士论文，而他的博学多闻，学风严谨，大处著眼、细心分析，都已具有大家风范。后来又在台北相交多年，更使我见识到他的宗教智慧、实践功夫、领导才华及撰述能力，都使我深为敬佩。

 

 

二

 

无论中外古今，新思想体系的建立，必然要从批判旧思想开始，这就是大家常见的说法：不破不立。因为如果旧有的理论是完美无瑕，仍然具有生命力量的话，根本无须建立新的哲学体系。就中国佛教而论，早从这一宗教入华起，就经过经典的翻译、内容的理解、教义的分析、概念的诠释、实践的体验及撰述的完成。由于文化的差异，中国人在接受佛教的过程中，每一个阶段都表现出中国人自己的特点。而这特点包括著一些误解，也包括著很多印度佛教未出现过的新事物。例如中国早期的汉译佛经，多用“格义”方法，就被道安（314～385）讥为“于理多违”。 [3]　但是到了西元六～七世纪，中国的佛学大师们，多已能够充分理解印度佛教教义的精髓，有的更进一步创立新的诠释。 [4]

中国高僧们对印度佛教的批判，最有系统的是各种“教判”。整体而论，中国的教判著述在隋唐以前，多是对印度佛典撰述的内容，加以分别和评估。这种评估偏重于经籍之言，缺乏论书中所含的哲学体系；偏重对小乘思想的批评，对大乘佛教的核心哲学如“中观”与“唯识”却少批判。 [5]　造成这一现象的原因之一，是先天性的；另一原因是中国文化不热衷于抽象的纯逻辑理论。所谓先天性的限制，指佛教是源于印度，中国人士要靠翻译经论典籍才能理解佛教。而佛典翻译工作，在华长达一千多年之久，中国僧人常处于新经续出、目不暇给：上次得到的旧教义及经文还没有搞通，新的译经又堆积案头，根本没有消化哲理的时间，更不用提及时评论了。这种状况在唯识思想在华传播过程中，表现得更为具体：例如唯识宗的经典早在真谛三藏（梵名Paramartha, 500～569）时代，有的就已译为中文，但是中国僧人真正了解唯识哲学体系，则要到玄奘（600～664）、窥基（632～682）及其弟子的时代才能完成。在这样的历史背景下，唐代以前的中国佛教还没有具备批评大乘哲学的知识和条件。从很大的范围评论，更无建立一个中华佛教的核心思想。

对大乘佛教哲学的质疑，中文著述到了法藏的手中才有重大的评论。法藏（643～712）是华严思想的奠基大师之一，对印度佛教思想提出很有意义的批评。虽然他“教判”思想在《华严五教章》一书中，还保留著天台大师智顗（538～597）的教判架构；但是在法藏的其他著作中，他却能够利用后期佛教的材料，建立他自己的思想体系。例如他在《华严金师子章》一书中，引用唯识哲学中的“三性”（又称“三自性”）概念，说明世界现象的层次，及其具有解脱可能（“圆成实性”）。 [6]　这种思想自然是天台教判以后的新事物。法藏一方面利用唯识宗的“三性”概念，解释现象世界的层次；另一方面也批评唯识宗将三性中的性相隔离， 有机械论的倾向。法藏在三性关系问题上，主张“真该妄末，妄彻真源，性相通融，无障无碍”的。 [7]

法藏不但在“三性”概念上，对印度的佛教思想采取了镕入和批判的两种态度，并且又在经论选择与诠释上也有新的贡献。法藏选择了《大乘起信论》，进行深入的研究，并写出对这本论书的《疏》及《义记》等等。这部论书中的思想架构：“一心开二门”，经过宗密（780～841）推广，及延寿（904～976）的加工，后来成为中国佛教核心思想的基础。 [8]　关于这一发展，本文将在下面再作进一步的讨论。

法藏对唯识哲学的批判，到后来还有发展。在这一方面的代表思想家有澄观、宗密和延寿等人。澄观首先对唯识思想作了更有系统的批评。这就是说他批评唯识教义，超越出“三性”问题的范围，提出了法相与法性思想之间的十大差别：

一、一乘三乘异。二、一性五性异。三、唯心妄真异。四、真如随缘异。五、三性空有异。六、生佛不增不减异。七、二谛空有离即异。八、四相前后异。九、能所断离即异。十、佛身有为无为异。 [9]

上述的澄观十点批评，见于他所著的《华严纲要》。此书中国无存，幸喜日本金泽文库幸存一个抄本。因为原书的主题是华严思想，又是“纲要”，所以书中对法相宗的唯识哲学批判的深度不够，也缺乏详细的论证。另一方面，对唯识哲学能够提出十点有系统的教义批判，在中国思想史上还是首次出现的学术发展，值得加以注意。宗密后来又将这十点批评，收入他的《圆觉经略疏》卷上，可见澄观的论点在当时已经引起佛学界的注意和重视。

在很大的程度上，宗密的思想和治学方法都受到澄观的启发和影响。另一方面，宗密自己究竟也是一位重要的佛学大师，能够在老师的影响下，走出新的道路，作出新的贡献。这一点从他对法相思想的批评上，就可以清楚的看出。例如他在《禅源诸诠集都序》和《原人论》两书中，都对法相思想有进一步的批评。他的批评比澄观的十点法相教判，更富哲理深度；主题也陈述得更为清晰而突出。

宗密称法相宗为“将识破境教”，总结这一派的哲理如下：

说一切有情无始已来，法尔有八种识。于中第八阿赖耶识，是其根本，顿变根身器界种子。转生七识皆能变现自分所缘，都无实法。……如患梦者患梦力故，心似种种外境相现。梦时执为实有外物，寤来方知唯梦所变。我身亦尔，唯识所变。迷故执有我及诸境，由此起惑造业，生死无穷。悟解此理方知我身唯识所变，识为身本。 [10]

在宗密看来，唯识哲学的根本立场是，“本无我法，唯有心识”。我、法指的是主观和客观世间现象，也就是根身器界等境。识有境无，正是“将识破境”的宗教作用。这种将识破境的教义，固然有破我执和法执的作用；却也存在著理论上的困难。宗密指出“识有境无”的理论，将导致下述的哲学困难：

所变之境既妄，能变之识岂真？若言一有一无者，则梦想与所见物应异，异则梦不是物，物不是梦。寐来梦灭，其物应在。又物若非梦，应是真物；梦若非物，以何为相？故知，梦时则梦想梦物，似能见所见之殊。据理：则同一虚妄，都无所有。诸识亦尔，以皆假托众缘，无自性故。 [11]

既然识有境无的理论并不完善，矛盾百出，所以《中论》的说法：因缘生法，托缘而现，无有自性，无不是空，正好攻破唯识宗的论点。宗密又指出说：

心境互依，空而似有故也。且心不孤起，托境方生；境不自生，由心故现。心空即境谢，境灭即心空。未有无境之心，曾无无心之境。 [12]

宗密在这里以心境互动的关系，证明识有境无之说，无法成立。

延寿承继了宗密对法相宗的批判，并且更进一步指出法相宗的哲学重点是“多说事相”。所谓事相，即是八种识所引起的外境内识，种种变化；但其基本理论，则在“离第八识无眼等诸识”。在延寿的思想体系中，第八识是包含在“如来藏”之下，第八识只是“真性上随缘之义”；而“不变随缘，随缘不变”则是法性宗的要义。 [13]　澄观、宗密、延寿都宣称他们的哲学是属于法性体系。

 

 

三

 

上面曾经引用澄观的著述，判别法相、法性二宗之间的十点差别。但是什么是“性宗”，还是一个尚未讨论过的问题。澄观的判别性相，目的是在说明性宗思想更高一层；而性宗的教义，也包括著中观思想。在这一重点在批评诸识皆无自性一点上，用的正好是中观学派的理论架构和逻辑方法。“法性”（梵文dharmata）一词，在印度佛典中有很久远的历史；而“法性宗”一语，却是中文佛书里才有的，印度所无。宗密正式使用“性宗”，并且将性宗分为“密意破相显性”、“直示真心即性”两支教义系统。宗密的这样区分两种教义，比澄观的非难法相，更向前跨了一大步：对中观哲学有赞许和肯定，也有批评和分别。在宗密之前，尚没有别的中国思想家对中观思想作过有系统的评论；而“真心即性”之说，正是中国佛教的核心思想。这一核心思想体系，由宗密倡导，再由延寿完成，又经过禅宗成为中国佛教主流思想，从而使这一教理体系成为中国佛教的代表思想。

宗密对“密意破相显性教”的涵义在注文中自有解释。他说：

据真实了义，即妄执本空，更无可破。无漏诸法，本是真性：随缘妙用，永不断绝，又不应破。但为一类众生，执虚妄相，障真实性，难得玄悟，故佛且不拣善恶垢净性相，一切呵跛。以真性及妙用不无，而且云无，故云密意。又意在显性，语乃破相，意不形于言中，故云密也。 [14]

这一段话批评了中观思想的局限性，也指出中观哲学的意与语，不相呼应。宗教企图不明，所以有只破未立的偏差。中观思想的基本理论是“未曾有一法，不从因缘生”，由此核心论题向下推论，就得到“是故一切法，无不是空者”的论断。但是注文中的主题和前题，如“真性”、“妙用”一类的话，却是印度佛教，特别是中观哲学中没有的概念。至于中观哲学的内容，宗密略要如下：

凡所有相，皆是虚妄。是故空中无色、无眼耳鼻舌身意，无十八界，无十二因缘，无四谛，无智亦无得，无业无报，无修无证，生死涅槃，平等如幻。但以不住一切，无执无著，而为道行。

下面接著指出，中观学派的经籍是“中、百、门等三论，广、百等，皆说此也。” [15]

接著马上对中观哲学的“空”义，提出诘难说：

今复诘此教曰：若心境皆无，知无者谁？又若都无实法，依何现诸虚妄？且现见世间虚妄之物，未有不依实法而能起者：如无湿性不变之水，何有虚妄假相之波？若无净明不变之境，何有种种虚假之影？又前说梦想梦境同虚妄者，诚如所言。然此虚妄之梦，必依睡眠之人。今既心境皆空，未审依何妄现。故知，此教但破执情，亦未明显真灵之性。 [16]

印度佛教的中观哲学，主要的贡献是利用逻辑方法，证明各种论调和哲学论证，在逻辑上都无法自圆其说，目的是在除掉执著成见，心无所羁，情无所扰，修道者就可以专心实践宗教生活，如三学、六度等等。可是因为中观哲学内容细致，辩证尖锐，引人入胜，一旦沉入这一体系，很容易使人入迷，结果赞赏其哲学理论与析辩方法，而忘记宗教目标乃至修习节目。 [17]　如果从中观哲学的立场观察，宗密文中的主张如“真性”、“妙用”，在理论上也难自圆其说，自有其逻辑困难。宗密的目标不在以逻辑推理，证实他的主张；他的重点放在教理对宗教生活的实际效果。他在《都序》的结论处，有几句话针对空论的学者说：

须知贪嗔常空，而能发业。业亦空，而能招苦。苦亦空，只么难忍……若以业即空，空只么造业？即须知地狱烧煮痛楚亦空，空只么楚痛？若云亦任楚痛者，即现今设有人以火烧刀斫，汝何得不任？今观学道者，闻一句违情语，犹不能任，岂肯任烧斫乎？（宗密自注曰：“如此者十中有九也”。） [18]

我想如果将这几句话，在现代中观哲学家的雄辩胜会中，读给善辩之士来听，一定会有清凉作用。

 

 

四

 

宗密所主张的核心思想，是“真心即性”；又称“一乘显性教”。对这一教义，宗密有其诠释：

说一切有情皆有本觉真心，无始以来，常住清净，昭昭不昧，了了常知。亦名佛性，亦名如来藏。 [19]

在《都序》中还称：“亦名心地”。这几句话中有几个重要名相，值得加以研究，才能确定其哲学性质。“真心”、“显性”、“本觉”、“昭昭不昧”、“了了常知”等词，到现在为止还没有看到梵文佛典中的原字，由此可以推想这些词只是中国佛教的特殊用语。换句话说，这些字句正是中国佛教核心思想的具体表达，在印度佛教词汇中所看不到的东西。“一乘”是译自梵语eka-yaana，但梵典中的一乘出自《法华经》；宗密的“一乘”意指《华严经》所言的教义。由此可见，两词字同义别，指的并不是同一事物。“常住清净”与“自性清净”，源于梵典原字svabhaava-`suddha──自性清净。“如来藏”是印度佛教中tathaagata-garbha一词的汉译。根据印顺法师的研究，与“如来藏”有关的佛典，有十六部经和三部论书，其思想在印度发展前后数百年的历史。 [20]　尽管如此，“如来藏”思想在印度并没有发展成为一个独立的学派，更不要说是立“宗”了。从上面这些关键词的语源分析，我们可以清楚发现，“真心即性教”中的核心思想，是印度佛教中的某些概念，如“如来藏”、“自性清净”之类，被中国思想家接纳，再加上自身的经验和理解，形成了一套新的理论；这套有系统的佛教核心思想，就是“真心即性”。“如来藏”和“自性清净”，由“自性”下落到“真心”，而真心再下落到人人具有四种心。这一种新的佛教哲学，于是在中国开花结果，生苗成林。

印度大乘佛教思想的主流，就是中观和唯识哲学。中国佛学家对唯识哲学的批判，上面已经讨论过澄观的批评。但是澄观批评法相宗思想时，以法相思想要点与法性要义作了十点对比，认为二教有权实之分。权指法相，实指法性。法性宗的理论，包括中观哲学在内。宗密更进一步，对中观思想作了批评，并且提出十项分析，对比中观的“破相显性”与他所主张的“真心即性”之间，分歧何在。宗密认为：“破相与显性相对，讲者禅者同迷，皆谓同是一宗一教，皆以破相便为真性”。由此可见，在宗密的时代，学者们大多以为空宗与性宗是一回事。为了清楚规划显性思想，宗密指出两者之间有十点差别。以现有的材料评论，这是中国学者对中观哲学最有系统的批判。这十点内容见于《都序》，又被全文抄入《宗镜录》。要点如下：

一、法义真俗异。二、心性二名异。三、性字二体异。四、真智真知毕。五、我法有无异、六、遮诠表诠异。七、认名认体异。八、二谛三谛异。九、三性空有异。十、佛德空有异。 [21]

这十大分歧的内容，正是中国佛教核心思想与印度中观哲学的主要分歧，而中观思想是印度佛教哲学的最高发展。宗密的这种批评富于进化论的色彩：佛教由小乘教，进入大乘法相教，再发展为大乘破相，最后进入一乘显性教。一乘显性之说，散见于印度佛经，并有三部论书，但始终未能在印度形成独立学派；直到宗密的著作中，才成为佛教的核心思想。

宗密将“心”、“性”结合，认为心是形而上学中的本体一点，是从澄观的哲学中受到启发，作出进一步的发展。澄观“俊朗高逸，旁求秘藏，梯航既具，壶奥必臻”，名满东亚，是佛教史上著名的大师之一。他是宗密的老师，著作丰富，但是纲领性的思想，见于回答唐顺宗（李诵，761～806）所问的《心要》。这篇《心要》就说：

至道本乎其心，心法本乎无住。无住心体，灵知不昧。性相寂然，包含德用。该摄内外，能广能深。非空非有，不生不灭。求之不得，弃之不离。 [22]

从这些描述中观察，心已具有本体哲学的条件，尽管有些文句如“本乎无住”、“非空非有”还是印度佛经原有的套语；但是有些字句，像“无住心体，灵知不昧”、“求之不得，弃之不离”，却是中国哲学本体论中常见的用语。

宗密对建立“真心即性”核心思想的贡献，主要的有下列的几个方面：区分心宗和“破相”（“空宗”）的差异，确立心宗优于后者。以四种心的架构进一步说明“真心”的绝对性，及其与肉体、思虑、集起等功能作用的统一性。这四种心的组织架构，一方面“克体直指灵知即是心性”；另一方面“染净诸法，无不是心……法法全即真心。” [23]　在宗密的思想体系中，心不但是心理宇宙的起源，也是自然物质世界的起源。这就使得“一心”具有宇宙生成论（cosmogony）的色彩。宗密虽然建立了中国佛教的核心思想，但是在他有生之年，并未能奠定这种哲学在中国佛教里的地位。在他生前死后，他的主张仍然受到宗派份子的非难。直到他去世一百多年以后，才有延寿出现，完成这一核心思想体系，并且为中国佛学界所普遍接受。

延寿的历史处境和宗密不同，他生活在偏安于战乱分裂的吴越王国，而中国佛教中的派系，在唐王朝崩溃时刻自顾不暇，求生存已是困难，那有精神作争权夺势的内消耗。也就是在这一大气候的影响下，延寿的作品如《宗镜录》，才将重点放在佛教思想的调和，批评只占很少的篇幅。在吴越王国的小范围内，延寿也没有竞争的对手，可以在乱世中，安心去作保存佛教命脉的建设工作，完成中国佛教集大成的历史任务──建立中国佛教核心思想体系。这一体系的核心，就是“一心”概念。“一心”不但是宗教解脱的依据，并且也是宇宙主观和客观现象存在的根源。这一“总该万有，以为一心”，不但是佛德之本，就是自然世界也是由乾德之始一气而生。这两种概念：气与心，经过宗教修习的陶冶：专气致柔，修心成道，就统一于“一心”体系之内。延寿引用宗密的话说：

大矣哉，万法资始也。万法虚伪，缘会而生，生法本无，……但是一心。 [24]

这种将心扩大至自然无限范围，看作是一切根源之说，是佛、道两种思想合流以后才得到的新结果，这在印度佛教主流思想中是看不到的。延寿不但完成“一心”哲学体系的建立，并且指出这一体系的基础（“宗体”），就是华严宗所立的“自性清净圆明体……斯即一切众生自性之体：灵知不昧，寂照无遗”。 [25]

就在这一“总该万有”的理论下，延寿不但将印度佛教纳入他的体系，并且也把中国佛教的重要教旨，如天台、唯识、华严、禅宗门派，全都收入《宗镜录》中，加以调合排解，铸成一个和谐而统一的思想体系。这种和谐统一的功夫，就是“会万为己”。 [26]　延寿不但完成了“一心”理论的核心和哲学论证，并且也建立了“观心”的实践法门。他在《观心玄枢》中，将佛教传统中的重要修习事项，全部纳入观心范围，并且以观心为修道法门的“玄枢”。 [27]　这样以来，延寿不但将宗教实践方法，统一于心学体系，并且建立了思想结构，如“唯心净土”、“摄心为戒”、“即心是佛”、“观心得道”等理论，将宗教修习中的一切行为、一切法门、一切理解、一切智慧，完全统一融合为一心。 [28]　中国佛教的核心思想体系，至此完全建立定型。延寿以后，再没有出现过其他中国佛教思想体系，足以取代或挑战“一心”思想。这一思想史上的重要建树，宋人杨杰称赞说：

善恶虽异，其宗则同。返鉴其心，则知灵明湛寂，广大融通。无为无住，无修无证，无尘可染，无垢可磨，为一切诸法之宗矣。 [29]

　1999年7月23日写于加拿大．安处斋

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