论五位百法的思想底蕴

发布日期: 2002-12-14 浏览量: 2,484 次浏览

徐绍强

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一、法的概念

法是梵文Dharma的意译，音译“达磨”、“达摩”，《成唯识论》卷一解释其本义为“轨持”，即指有一定的规范，后发展出真理、规则、法则、品性、性质、属性、特质、存在等多种意思，是印度思想史上一个较为古老的概念，其出现的历史比佛教要悠久（注：黄心川先生在所著《印度哲学史》第46页说：梨俱诗人已在众多的现象中力求找出它们的统一根源——理法（rta，译为梨多）等；理法，在吠陀中有法则、秩序、正义、真理等不同的涵义。梨多的范畴在后来奥义书中又得到了进一步的发挥。）。在大乘瑜伽行学派的著作中，法除了特指佛陀的言教之外，至少还有如下三个意思：1。泛指一切存在物，包括唯识论思想所言的境和识、圣教教法，如“万法唯识”中的法即是此义。2。仅指为识所转、与识对应的东西，即是“唯识无境”和“识有境无”中的境。3。构成一切存在物的性质单纯的元素，“五位百法”所说的法即是这一意义。

二、五位百法的提出

众所周知，大乘佛教讲人无我和法无我。法无我的法，有二个含义：狭义是指除去有情识生命之类（有情）的存在物，即相当于我们所说的外界的自然物。在这一意义下，才有了人与法的分别，及人无我与法无我的问题。广义是指一切存在的东西，即相当于我们所说的包括物质和精神两方面的一切事物现象。在这一意义下，人也就是法，人成了法的一分子。这样，佛教关心的无我就不再有人与法的区分了，而只是对我的破除了。正是基于对这一问题的完满解决，唯识学派确立了“识”这唯一的实在，主张一切事物现象都不过是识的派生物，因而都是无我。为了给这一解答提供论证，唯识学派必须首先阐明：为识所派生的一切事物现象之间有着什么样的关系？它们与识之间又有着怎样的具体关系？为此，唯识学者们提出了五位百法的范畴。

从佛教思想在印度的发展进程来看，瑜伽行派提出五位百法的范畴，无疑是受到了小乘说一切有部的五位七十五法的直接影响。说一切有部认为由因缘和合而成的一切事物现象都是不实在的，实在的只是构成一切事物现象的七十五种要素，称之为七十五法；这七十五法又可以概括为色、心、心所有、心不相应行、无为五类，合称五位七十五法。五位法与七十五法的对应关系是：色法十一种，心法一种，心所有法四十六种，心不相应行法十四种，无为法三种。后起的瑜伽行学者基于中观空的大乘立场，否定了说一切有部关于元素实在的说法，主张万法唯识，指出世界上的一切事物现象皆由识而变，构成世界万象的元素依然也是由主体之识变现出来的，都是虚幻的假象。为便于更好地说明识变万物的理论旨趣，瑜伽行学者继承了说一切有部把世界万象分析成五位七十五法的做法，并在万法唯识的思想指导下，对五位七十五法作了改造，建立起了五位百法的分类体系。

三、五位百法的名称与内容

五位百法，是唯识学者对构成一切物质精神现象的性质单纯的元素所作的概括和分类。五位是把包括人的生命在内的一切事物现象高度凝炼为心、心所、色、心不相应行、无为五大类元素，分别称之为心法、心所法、色法、心不相应行法、无为法；在每一大类元素之下，唯识学者们又细分出了若干种较低一级的元素，五类总共分出了一百种，合称百法。五位百法的具体名称和意义如下：

（一）心法，指主体之心本身的存在。唯识学派最看重心法，认为其他一切物质的、精神的现象都没有实在性，都由心法所派生。心法的中心是心王，心王是就心法与心所法的关系而说的，心所法受心法的支配，就象臣民受国王的支配一样。心的存在包括八个方面，即八识。从变现一切现象方面的功能来看，八识又可分为心、意、识三种。心即阿赖耶识，为一切现象生起的根本；意即末那识，是产生自我意识的基础；识，即前六识，尤指作为第六识的意识，是一般意义上的认识发生的基础。这三种功能都是染污的。

（二）心所法：“心所”，梵文作caitta，或caitasika，意谓属于心的东西，所以译为“心所有法”，简称为“心所”；相对于此，心法才叫做“心王”。由于心所都从属于心，所以在存在的逻辑序列上，只能算是次一序的存在，而且这种次一序的存在性质还必须以与心相联系为前提，换言之，心所是不能离开心王而独立自存的存在物，指心的活动、心理作用，包括主体对于对象的认识作用、感情、态度，以及不一定针对某些具体对象而只是发自主体的一些创造意识或一些莫名的情绪、习惯。

正是由于心所法包容的内容如此广泛，因此唯识学者又把心所有法进一步分析为六小类五十一种，即：

（1）遍行，在一切心识产生作用的任何情况下都普遍存在的心理活动。换言之，只要心识发生作用，就有遍行心所存在。遍行心所是八识中任何一识导致其他心所出现所必然经历的五种先行活动。

1、作意，又称作意思维，指人的注意力。包括二个方面：①驱动心王发生活动——使心王的潜在功用向现实转化——的倾向，结果是导致除作意自身之外其它所有心所的产生。②在主体尚未与客体对象接触之前，警觉策动心王与特定的对象（境）相接触，从而产生特定的心所。如闭目休息者听到异常声响，首先便是作意，心生警觉，从而张开双眼环顾四周环境，产生诸眼识以及是否安全的意识等心所。

2、触，指主体认识机能与客体对象相接触，尤指主体认识机能接触对象。因主体、客体、及其接触的结果即“受”三者处于同一空间时间而产生，所以“触”产生之后又成为“受”的所依，即又成为“受”得以产生的基础。

3、受，心的感受作用，相当于感觉、知觉等主体摄入印象的作用，是从“触”——主体、客体之间的作用与反作用中体会到的苦、乐、不苦不乐的感触。

4、想，指对已经感触到的关于对象的若干印象进行综合并上升到给以概念的表象作用和形成概念的活动。

5、思，造作的意思。指对对象的善、恶、无记的性质有所感知以后，产生的向善或恶、无记的心理意向。

阿赖耶识的主要功能不在认知方面，但它仍是识，因此它亦具有一切识所具有的能动性，这就是它对对象的指向活动和摄收统一活动；这些活动经分解之后，就是遍行心所所表现的几种情形。其他七识缘取其各自的对象时，也一样要经历这五种心所，所以遍行心所所代表的，正是一切主体精神摄收外境时所必然经历的五种心理状态。“遍行”的意义，亦应从此处了解。

（2）别境，指相对于某特定的对象所产生的心理活动。用遮诠法加以表述就是：不能对应于所有对象而产生的特殊的心理活动，称之为别境。

1、欲，指欲望，对于钟爱的事物而萌生的与之发生联系的心理（反应）。

2、胜解，指殊胜的了解，对于所接触的对象而作出的清晰、明确的判断。

3、念，指牢记，对于过去认识、经验过的事物记忆犹新。

4、定，思想或精神集中于一定对象而没有丝毫外驰的状态。

5、慧，对所接触的对象有着明察秋毫、决断疑难的作用。

（3）善，与一切善心相应并一起存在的心理活动。

1、信，信仰、深信不疑，对于佛、法、僧三宝具有的清净功德深信不疑。

2、精进，向着断恶修善的目标真诚努力的心理倾向。

3、惭，反省自己所犯过错、罪恶而产生的羞耻及不再重犯的心理活动。

4、愧，体会到所犯罪过会引起舆论呵责、法律惩罚而产生的不再重犯的心理活动。

5、无贪，不对任何对象怀有爱恋、占有的心理反应。

6、无嗔，不再对对象带来的苦受而有任何愤恨的心理反应。

7、无痴，对于对象的形象、状态了如指掌，没有丝毫迷惑的心理反应。

8、轻安，轻松适意的心理活动。

9、不放逸，从另一角度对精进进行强调，指从未放松朝着断恶修善的方向进行努力的心理倾向。

10、行舍，对对象一律平等对待的心理活动。

11、不害，对作为对象的众生、事物没有伤害、损害的心理活动。

（4）烦恼，也称“惑”，指因受对象的反作用而产生的迷惑、苦恼等心神不宁的心理现象。分解开来说，烦使众生的正常心理活动受到干扰，恼使众生的心绪迷乱不宁。迷惑、苦恼等会导致众生造作恶业，因而烦恼又泛指与佛教主张的清净、寂静的精神境界相对立的一切思想观点和精神情绪，被认为是一切众生的痛苦的直接根源、生死轮回的总原因。

1、贪，贪爱，对于生命以及维持生命活动的条件而发生的执著爱恋和追求的心理作用。

2、嗔，气恼、憎恨众生的心理活动。

3、痴，也称为无明，指对于与对象有关的各种道理茫然无知的盲目心理作用。

4、慢，由我执引起的在各个方面都以为自己优越、同时贬抑、轻视他人的心理活动。

5、疑，对佛教三宝及其四谛、业报轮回等教义犹豫不决。

6、恶见，与佛教义理不相符合的各种错误见解。

（5）随烦恼，也称随惑，指随着根本烦恼的产生而出现的其他烦恼。

1、忿，由嗔引起的对于当前于己不利的众生或事物充满愤怒的心理，可导致动用物质手段加以回报的行为。

2、恨，继忿而来的厌恶、憎恨心理，也由嗔引起，可导致报复。

3、恼，由嗔引起的用粗暴的语言给对象以伤害的心理活动。

4、覆，由无明引起的隐瞒掩盖自己的过错恶业的心理活动。

5、诳，由贪和痴共同引起的为图取名利或达到某种目的而用虚假的言行来欺骗他人的心理及其表现。

6、谄，由贪和痴共同引起的隐藏名利的动机，巧舌如簧以掩饰自己过错、惑乱他人的心理及其表现。

7、骄，由贪引起的对于自己的优越属性沾沾自喜的骄傲心理。

8、害，由嗔引起的损伤他人的冷酷心理。

9、嫉，由嗔引起的对于他人比己优越的属性不能忍受的嫉妒心理。

10、悭，由贪引起的不愿意将财物等施与他人的吝啬心理。

11、无惭，对于自己所做的过错不以为耻的心理。

12、无愧，对于他人就自己的过错而发表的非议不以为耻的心理。

13、不信，不相信，对于佛、法、僧三宝具有的清净功德怀着不相信的心理，会引起懈怠的出现。

14、懈怠，对于修善断恶不尽努力的懒散心理。

15、放逸，由贪、嗔、痴和懈怠的结合而引起的放纵贪逸，不修善法、不断烦恼的自弃心理。

16、昏沉，由痴引起的对于对象的各种属性模糊不清的心理现象。

17、掉举，由贪引起的不能专注一境的浮躁心理。

18、失念，对于曾经历过的事情和所修善法不能保持清晰的记忆，会进一步引起散乱。

19、不正知，对对象错误认识的心理活动。

20、散乱，由贪、痴、嗔引起的使主体处在意识流状态的散乱心理。

（6）不定，对于对象善或恶性质不定的心理活动。

1、睡眠，因痴而起不由自主地不能发挥认识机能的暗昧心理状态。

2、恶作，也叫作悔，对做过的事（并不一定是指性质为恶的事）加以自责的追悔心

理，即厌恶已作的事。这样，其性质才不定：已作的是恶事，现在后悔，这种心理为善；已作的是善事，现在后悔，这种心理为恶。

3、寻，对于对象的形象、状态加以粗略寻察的心理活动。

4、伺，在前人的基础上对于对象的具体内容、属性加以细致推求的心理活动。

根据以上关于心所内容的解释，我们可以看出，瑜伽行者对于五十一种心所所作的六类区分，是有其内在的规律的。其中遍行是适应于心王及其一切对象的一般心所；其余五类四十六种心所是由阿赖耶识以外的其他七识在认识其各自特定的对象时所产生的，即是由特定的心识与其特定的对象所发生的认识活动中出现的一些特殊的心所，都可以归作“别境”。在别境内部，又根据四十一种心所的善恶性质作了三种分类，其中二类三十七种的善恶性质是确定的：十一种为善的，二十六种属恶的；另外四种的善恶性质需要结合特定对象具体判断，才能明确判定的。因此，从善恶的性质上说，别境四十六种心所包括了善、恶、善恶性质不确定三类。在性质为恶的二十六种心所中，有些心所是另外一些心所得以产生的前因，或者说有些心所是另外一些心所的派生物。为了分清其中的前后关系，便于修行者依次断除，唯识思想家们又把其中的六种较为根本些的心所分离出来，称之为“烦恼”；相应地，把剩下的二十种较枝末些的心所合称“随烦恼”，意谓是跟随六种烦恼而产生出来的。六类五十一种心所之间的这种分属关系，即：

心所法→遍行、别境→善、不定、恶→烦恼、随烦恼

（三）色法，构成具有不可入性的物质（现象），物质性的存在的元素（注：从法处所摄色包括极迥色的角度言，百法中的色法不应有此“不可入性”的特征，因为作为色法之一的虚空即具可入性。）。包括三类十一种：一类叫作五根，指主体的五种感觉器官；一类叫作五境，指分别为五种感官直接经验的五类对象；第三类叫作法处所摄色。“法处”，指意识所缘的一切对象，包括精神对象。法处所摄色，指除精神对象以外的意识所缘的一切物质现象，或者说是构成意识的对象中的一切物质现象。法处所摄色，共有五种：其一为极略色，指构成有质碍的物质现象的极微即最小不可分割的单位——原子；其二为极迥色，指构成无质碍的物质现象的极微；其三为受所引色，即无表色，指由身、口二业引生在体内的一种无形的、不能显现于外的物质现象；其四为遍计所起色，指由主观虚构出的各种物质形象，如龟毛兔角等；其五为定所生色，指禅定体验中出现的各种物质现象。

（四）不相应行法，指既不属于心也不属于色而有生灭变化的现象。

1、得，获得，主体对一定对象尤指佛法的所（占）有关系。

2、命根，由前世业力决定的维持今世生命期限的根据。

3、众同分，众生的共性或共因。

4、异生性，与说一切有部的“非得”相同，指凡夫异于圣人的原因或依据，在于没有证得佛法。

上四种不相应行法，可用以说明众生与佛法之间两种根本不同的关系及其结果：证得佛法，就不再会造业，也就没有了来世的转生，命根就有限，此一主体与其他众生的共性即众同分也将消失；未证得佛法，命根无限，众同分也将保持。

5、无想定，为证得无想果而致力于使一切精神活动停止的禅定。

6、灭尽定，也叫“灭受想定”。为使思想活动停止而努力灭除前七识及其心所的禅

定活动。

7、无想事（果），由修持无想定而得的生于无想天的果报。在无想天中，所谓的心、心所都已消失，生命处于无想的状态中。

以上三种不相应行法，是用来表示佛教及外道在实践停止思想活动的禅定方面的差别。

8、名身，以事物自身的性质为基础而设立的语言名词。

9、句身，为描述事物之间的关系而设立的语言句子。

10、文身，构成名身、句身等书面语言的文字或字母。

以上三种不相应行法，是就语言文字的作用而作的分别。

11、生，事物现象的产生、出现。

12、住，事物产生以后的相对稳定状态。

13、老，事物的质在发生变化。

14、无常，事物现象的消失。

上述四种不相应行法，说的是有为法发展的四大阶段。

15、流转，事物现象生灭相续、循环不止。

16、定异，善或恶的因果互相差别而不混乱。

17、相应，因果现象的相互依存性。

18、势速，一切有生灭的事物现象其变化迁流非常迅速。

19、次第，一切有生灭的事物其发展变化有着一定的次序或规则。

20、方，事物现象存在的空间及方位。

21、时，与一一事物现象存在的空间相伴而有的时间。

22、数，数目，一一事物现象在计量方面的标志。

23、和合，指事物现象共处于一定具体的因果关系中，相互依存。

24、不和合，指事物现象没有处于具体的因果关系中，彼此没有关联。

上述十种不相应行法，表示有为事物现象在无限的因果联系中的一些特点及其相互关系。

（五）无为法，不是由因缘所造作因而是没有生灭变化的存在。

1、虚空无为，离开各种障碍的真如犹如虚空一样，这是通过比喻对真如所作的说明。

2、择灭无为，通过无漏智慧的选择从而断灭烦恼、证得真如。

3、非择灭无为，真如的清净本性可不通过智慧的选择作用达到寂灭而得以显现。

4、不动无为，进入色界第四禅以后不为苦乐所动，即不再有苦受和乐受的精神境界（还有舍受）。

5、想受灭无为，也称灭尽定无为。进入灭尽定以后不再有前七识及其心所出现的精神境界（连舍受也没有了）。

6、真如无为，不变不妄、本来清净、永远真实的真理或本体。

此六种无为法，是关于佛教的较高境界（不动无为、想受灭无为）、最高精神境界（真如无为、虚空无为）及实践之的途径（色界四禅、灭尽定，择灭，非择灭）的说明。

四、五位百法的思想意义

根据上述五位百法的内容分析，可以得出结论说，瑜伽行者对于事物现象所作的这种分类的目的，是要把宇宙万象统统纳入“识”的范畴之中。撇开百法的具体内容不论，仅从五位法的分类来看，唯识思想把整个世界大别为有为与无为二类，其分类的着眼点无疑是对人生现实生活的否定和对涅ｐáｎ槃出世的褒扬。在瑜伽行派看来，人们对于外界事物的认识活动及这种认识活动留给人的精神影响、与人们在意识情绪影响下与外界事物发生的各种关系，都无法改变人的现实悲惨处境；超越痛苦、跳出六道轮回的唯一途径就是放弃任何面向外界的主观努力，摈弃自己曾为物役的心理感受，完成由世俗认识到体认真如的认识转变。正是基于这一理想，唯识思想家们对人生的价值取向作了二元化的处理，一是泯灭世俗认识，一是任由主体虚妄认识所盲目导演的痛苦流转；根据生命主体在这二种价值取向中的行为表现，他们称前者为“无为”、后者为“有为”。为了指导人们从有为趋向无为，完成认识上的神圣飞跃，瑜伽行者又将有为法分成了四类，而突出主体精神的主导作用：包括个体生命在内的色法是由阿赖耶识与其他七识及在七识影响下主体所作的业因变现出来的，心所法则是主体在缘取外界对象及心内表象所产生的认识结果，这二位法无可争辩地都隶属于心法；不相应行法的表面意义是既不属于心法也不属于色法的一类现象，可是从其内容实质来说，则也应归于“识”的范畴，表示的是修行主体或凡夫在精神上依靠佛法与否及其在人生二种价值取向方面的二种相应结果。由此我们说，五位百法是从分析宇宙万物的角度对于“唯识无境”、“万法唯识”这一唯识思想的根本命题所作的演绎论证。

从识与境、法相对的角度看，五位百法的分类，也可以说是把世界万象作了物质与精神的二类区分。这样，心法、心所法、不相应行法和无为法构成了世界的精神方面，色法是世界的物质方面。应该说，就人为万物之灵而言，唯识思想对世界所作的这种二元分析，是有一定的合理性的，强调了人在宇宙中的能动地位。但是，唯识思想家们在突出人的主体性的同时，却过分夸大了人的思维、精神力量，将外界客观存在的物质世界看成是“识”的产物，这就最终导致了“识”一元论的观念论。唯识思想从心、物二元走向精神一元的根本原因就在于，瑜伽行者不是从物质决定精神的客观反映论的立场出发，而是着眼于对宗教理想的追求，从改变、放弃六识对于外界事物的直接经验甚至是这种反映活动本身出发，以是否符合转识成智的宗教道德为基准，去分析和组织世界的构成要素的，这就决定了他们一定要否认外界事物的存在真实性，而将其归属于主体精神。

就心所法从认识发生论和意识产生之后人对于外界事物的心理反应二个角度，把人的精神现象分解为“遍行”和“别境”二大类来看，唯识思想中的这部分内容也是极有合理性的。首先，就遍行而言，五位百法把人在认识一切事物现象的过程中所具有的精神活动分析为由对某一对象产生注意力、到去接触该对象、再到产生刺激性的感受、再到形成关于该对象的概念活动、最后经由思考形成主体的行为倾向五个阶段，与在近代实验心理学基础上发展起来的认知心理学的观点有着惊人的一致，这不能不说是古代印度唯识思想家们对于人类认识的一般过程所作的非常卓越的认识。其次，就别境而言，瑜伽行者认为认识主体有些心理现象并非随时随地都能产生的，指出人对于事物的接近向往、特别了解和特别清楚的记忆、以及精神特别集中、智慧异常精湛都只是主体在特殊时间对于特殊对象才有可能发生的，表明他们认识到了在精神活动中的能动性和有限性。在别境中，瑜伽行者还根据行为主体对于自身、他人、外物的不同态度、动机，将人类的精神现象和心理反应分析为善、恶、不定三种性质；并进一步对每一性质的心理作出更为细致的剖析，指出人的心理现象是由信仰、怀疑、意志、态度等多种要素组成的复合体。这就既指出了人类精神现象的复杂性和可塑性，又捕捉住了人在心理变化上的许多细微之处。瑜伽行派这种细致精到的心理分析不只是在古代思想史具有极为重要的意义，即使是在心理科学已经产生多门分支学科的当代也值得一些社会、行为心理学家们认真地对待和吸收继承。

 

　　原载《世界宗教研究》1999年4期

作者系中国藏学研究中心宗教所助理研究员