陈星桥

 

一提到爱，在世人心中就会引发一种温暖的、充满激情的甚至神圣的感受，并很自然地将它与爱情、友爱、母爱、仁爱、博爱等词联系起来。这是因为爱是一种凡人皆具的自然情感，是生命的源泉和动力，是组成家庭乃至社会的情感基础。然而在佛教内，尤其是在出家人心中，“爱”这个词并不可爱，甚而令人感到可怕，这是因为佛教认为它是一种烦恼，是众生生死之根本，是出离苦海之魔障，因而总是将它与贪爱、爱欲、情爱、爱河、爱缚、爱火等词联系在一起。佛法修行的全部目的就是要使众生爱尽情绝，生死永断。这话让不明佛法的人听起来可能会惊骇不已。不过请不要害怕，佛教不会强迫人去断爱，只是广陈爱的过患，诱导人觉醒，从而自行断爱，进而引发出一种平等、无染、真正的“爱”－－慈悲。与众生乐名慈，拔众生苦名悲。经云：“佛心者，大慈悲是。”可见慈悲与断爱同为佛教的根本教义。那么慈悲与爱究竟有何异同呢？下面试将它们作一比较研究，或许会有助于我们加深对佛法的认识。

 

一、爱的简别与取舍

 

无论是在原始佛典还是在大乘经论中，爱字及其组合词随处可见。由于爱字本身的含义就很丰富，因而对于不同表示的梵文和巴利文原语，译师几乎都译作“爱”，从而使佛经中“爱”的语意复杂起来。例如：巴利文Chada，是爱好、愿欲之意，见《杂阿含经》；梵文anunaya，tr！s！yama＾n！a，均指爱的执著之意，前者见《楞伽经》，后者见《中论》；巴利文ta－n！ha＾，梵文tr！s！n！a＾，都表示烦恼、贪欲，由此而生起盲目的冲动。前者见《杂阿含经》，后者见《俱舍论》；巴利文mama＾yita，是执著他物为自身所有之物，语见《义足经》；梵文Ka＾ma，指性爱，语见《理趣经》；梵文snehan，指父母对子女的爱，语见《佛所行赞》；梵文preman，指对一种崇高理想或真理的爱，此种用法相当普遍，自古即有。又，巴利文pema，指对他人的友情，语见《法句经》。这种种表示，意思都不一样，其原语也相互差别，其中有一些佛教独具的语意，为古汉语所无，而汉译都译作爱，显然佛教的传入极大地丰富了汉语“爱”字的内涵。

爱的涵义虽然复杂，但可以归纳为两个总的意义。如《俱舍论》将爱分为二种，一是有染污的爱，即贬义的爱，如爱色、爱财、贪爱等；二是无贪染或少染污的爱，即褒义的爱，如敬爱、信爱等。爱的贪染之义为佛教独具，因此《大乘义章》定义说：“贪染名爱”。爱为十二因缘之一，为众生的根本烦恼。《杂阿含经》：“彼爱有故，取有，爱故缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死忧悲苦恼。”（卷十二P。6）又云：“彼无明不断，爱缘未尽，身坏命终……不得解脱生老病死忧悲苦恼。”（卷十二P。35）《往生要集》则将这种爱细分为三种，一境界爱，临终时于眷属家财等起爱著心；二自体爱，临终时于自己身体起爱著心；三当生爱，临终时于当来生处起爱著心。这种种爱为修行、证果的魔障，因此《魔女经》谓魔有三女，一名爱欲，二名爱念，三名爱乐。《圆觉经》谓“轮回爱为根本。”此外由“爱”连着其它字眼而成的表示染污义的词汇甚多，如爱诞、爱水、爱海、渴爱、爱结、爱见、爱业、爱染、爱想、爱欲、爱著等等。这种种词均出自佛经，表明佛教对爱的本质有着深刻独到的认识，是不共世俗的，因此可以说爱的染污义实为佛法中的本义，是修行断舍的主要对象。当然爱的无贪染之义在佛典中出现得也不少，如前面提到的对崇高理想的爱：爱法（梵文dharma　－preman），其它如爱道、爱育、爱果、爱敬、爱喜觉、爱语、爱惜等。这方面的意思通于世俗，或者说是爱字古汉语原义的直接运用，因而可推广至爱国、爱教、爱社会、爱亲人、爱老师以及于对人类万物的一种关切之情。它是一种宝贵的德性，为人类所必需。佛法不离世法，更须藉世法以弘传，因此佛经对无贪染的爱是赞许的。当然，在佛法看来，它只是一种善法、一种方便，不是究竟的。因此，千经万论中出现得最多的乃是“慈悲”一词，因为它是清净的、平等的、圆满究竟的。

 

二、慈悲为佛法宗本

 

一提到慈悲，人们自然会联想到佛教，联想到寺庙里供奉的那些慈眉善目的佛菩萨形象，从而产生一种庄严、祥和的心情。释迦牟尼佛塑像多数都是左手下垂，右手上扬，前者名与愿印，表示与众生乐；后者为施无畏印，表示拔众生苦。充分展示了佛陀的慈悲胸怀。当年释迦牟尼佛之所以出家修道，正是由悲心而引发。释尊生长王宫，一日见到烈日下辛苦工作的农夫，饥渴疲乏而不得休息；见到耕牛被役使、被鞭策、被轭压伤皮肉而流下血来；见到田土翻过来时，种种小虫或受伤，或被鸟雀啄食。众生的自相残害，农工的艰苦，刻画出世间的残酷面目。释尊内心的深切悲痛，引发了求道与解脱世间的思虑。此后释尊又出去游观，见到老病死亡。从一人而了解到这是人类共有的痛苦经历，自己也不能不如此。对此若仅为自己着想，则引发出声闻的厌离心。如不仅为自己，更为一切众生着想，即成为菩萨的悲悯心。释尊是并不专为自己着想的，所以一旦在菩提树下彻悟了人生的真实，即踏遍恒河两岸，到处去转法轮、击法鼓、吹法螺，以微妙的法音去觉悟在痛苦中的众生。从传记来看，释尊的一生不外乎大慈大悲的生活，处处表露出慈悲为本的佛心。如进一步推求释尊的往昔修行，在“本生谈”中，菩萨或以自己的双目与人，让别人见到光明；或投身饲虎，以保全小豹的生命；或割肉饲饿鹰以救鸽；或舍身供养梵志；或刺身血施五夜叉。如此等等，表明菩萨自始至终都以慈悲为怀，因而能难行能行，难忍能忍，难舍能舍，因而得以成就无上佛果。

慈悲的字面意义并不复杂，由它构筑的词也不多，但它的内涵却极为丰富、深邃。慈悲是清净的，这缘于佛教对贪爱的断舍或超越；慈悲是平等的，因为佛教对缘起法有着深切的认识；慈悲是圆满究竟的，这缘于佛教的无边悲愿和无漏智慧的交融。当然它们彼此不是孤立的，而是相辅相成，缺一不可的。

菩萨为什么要慈悲众生？如何增长慈悲心？这须从佛教的缘起法说起。从缘起法的相关性说，佛教认为世间的一切－－物质、心识、生命，都不是独立的，是相依相成的缘起法。在依托种种因缘和合而成为现实中的存在，虽表现为个体的、独立的活动，但它犹如结成的网结一样，实在是关系的存在，因而自然要受着关系的制约。世间的一切本来如此，众生、人类也同样如此。由深切认识这样的缘起事实而形成的人生观，即是无我的人生观、互助的人生观、知恩报恩的人生观，也就是慈悲为本的人生观。单依现生来说，人是不能离开社会而存在的。除了家庭的共同关系不说，衣食住行都由于农工的生产原料、加工制造，由于商贾的转运供给；知识与技能的学习，学问与事业的成功，都靠着师友的助成；社会秩序的维持，公共事业的推行、安内攘外，一切都靠着政府的政治与军事，如没有这些因缘的和合，我们一天、一刻也难以安乐的生存。扩大来看，国与国之间、民族与民族之间又何尝不是息息相关。现代科技的发展更增进了这种认识。甚至非人类的众生，对于我们的生存利乐也有着直接或间接的关系。人与人之间、众生间是这样的密切相关，自然会生起或多或少的同情和关切。可以说，无论是佛教的慈悲，还是儒家的仁爱、墨子的兼爱、基督教的博爱，都由此发端。若进一步从时间的三世流转来说，一切众生从无始以来，都与自己有着密切的关系，或为父母或为兄弟姐妹，或为夫妇儿女。一切众生对我都有恩德，因此佛教强调要报四恩－－父母恩、众生恩、国家恩、三宝恩。基于这样认识，佛教的慈悲要求超越于狭隘的家庭、国族、人类的界限，超越于宗教、阶级和怨亲的差别，生发起利乐一切众生（慈），救济一切众生（悲）的报恩心行，慈悲为道德的根源，为道德的最高准绳，似乎神秘，而实是人心映现缘起法则而流露的关切与同情。

再从缘起法的平等性来看，缘起法是重重关系，无限的差别。由此深入观察，可知一切法的无自性，即体现着平等一味的法性。这一味平等的法性，不是神，不是属此属彼，是一一缘起法的本性。由此去了达缘起法时，不再单是相依相成的关切，而是进一步的无二无别的平等。大乘法说，一切众生与佛平等，都有成佛的可能性，即是从这法性平等的现观中得来。在这平等一如的心境中，油然发生“同体大悲”。所以《法华经》说：“今此三界，皆是吾有，其中众生，悉是吾子。”大乘法中，慈悲利济众生的心行，尽未来际而不已，即缘于此。

依于智慧观察的深浅和断除贪爱的程度不同，慈悲亦有层次之别。因而佛教将慈悲分为三种：一、众生缘慈：这是一般凡情的慈爱。不明我法二空，以为实有众生，见众生的有苦无乐，而生起慈悲的同情。这样的慈爱，无论是儒家的仁爱，基督教的博爱，终究是生死中事。二、法缘慈：悟解得众生的无我性，还不能了达一切法空，这是声闻、缘觉二乘圣者的心境。见到生死的惑、业、苦－－因果钩锁，众生总在流转中不得解脱，由此而引起慈悲。三、无所缘慈：这不像二乘那样的但悟众生空，以为诸法实有；佛菩萨是彻证一切法空的。但这不是说偏证无所缘的空性，而是于彻证一切法空时，当下显了假名的众生。缘起的假名众生即毕竟空，“毕竟空中不碍众生”。因而诸佛能宴坐水月道场，大做梦中佛事，观自在菩萨能“千处祈求千处应”，三十二应度众生。

由上可见，慈悲绝非简单的与乐、拔苦，它是佛菩萨觉悟我法二空后的一种崇高心境，是大乘行果的心髓，是我们上求佛道，下化众生的微妙法门，实为佛法之宗本。

 

三、慈悲与爱的异同

 

上面分别介绍了慈悲的性质以及佛教对爱的认识。那么儒家的仁爱、基督教的博爱性质如何？它们与佛教的慈悲有何异同？下面拟就此问题略作探讨。

爱是一切众生皆具的情识，贪染为性，源于对自体及外境的染著希求而生起的盲目冲动，由此产生爱情、亲情。孔子十分重视这种发乎自然的爱，不过认为这种爱太过粗鄙、偏狭，尚须改造、提高，由此提出了他的哲学主张“仁”。颜渊问“仁”的意义，孔子说：“克己复礼为仁。”樊迟也问“仁”的意义，孔子说：“爱人”。所谓“克己”是指内在行为的修养，而“复礼”则是外在行为的节制。如何使“克己”、“复礼”臻于最高的境界呢？那就是“爱人”。虽然这里的爱已不仅是本能的对情人、亲人的爱，已升华为一种推己及人的爱，所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。推而广之，则形成一种充满社会责任感的爱，所谓“四海之内皆兄弟也”、“天下为公”。至此，从世法来看，儒家的仁爱可谓完美之极。

不过我们若稍加分析，就会发现儒家的仁爱含有浓厚的等级观念和功利观念。孔子说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之教，尊贤之等，礼所生也。”（《中庸·哀公问政》篇）又说：“唯仁者能好人能恶人。”（《论语·里仁》篇）仁爱既有如此严正的等级，人就必定会产生分别、爱恶之心。仁爱既不能超越阶级，甚而成为阶级争斗的工具，即源于此。而佛教虽诞生于种姓制度森严的印度，仍能打破等级观念，正是缘于佛陀“等视众生如罗睺罗（儿子）”的慈悲之心。

又，子张问“仁”的意义，孔子说：“能行五者于天下，为仁矣。”子张又问“五者”是什么，孔子说：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》篇）从这段话里，就可知道孔子提倡“仁爱”的最大目的是着眼于功利的。功利者贪欲也，既有贪欲，岂能利乐一切众生。菩萨为了度众生，则有四摄法，所谓布施（包括财施、法施、无畏施）、爱语（和颜的善语、关切的温慰语）、利行（福利事业）、同事（与众生同甘共苦）。它不仅是度众生的方便，更是一种慈悲心的流露，与儒家的功利实有天壤之别。

孟子对于“仁爱”的施与，较之孔子的说法更为露骨些。他说：“君子之施物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲，亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心章》）东汉的赵歧注释孟子的这段话说：“物，谓凡物可以养人者也，当爱育之，而不加之以仁。若牺牲，不得不杀也。……临民，以非己族类，故不得与亲同也。”可见儒家之言“仁爱”，有亲疏之别，族类之差，因其所处地位不同，故所施不能无差等。这就是儒家所谓的“理一而分殊”的原则。而佛教的慈悲是平等施与一切众生的，因而能超越怨亲、人与非人等种种差别。如佛教的戒杀、放生、素食、忍辱等，无不体现着慈悲的平等精神。

儒家的仁爱之所以有那么多的局限性，是由爱本身的性质决定的。前面我们已经知道，爱是一种烦恼，是众生的虚妄情识。它是以自我为中心的、自私的、有条件的，因而无论你怎样将它扩展、升华，总是十分有限的。

博爱，即泛爱一切人。韩愈《原道》说：“博爱之谓仁”。可见在扩充爱心方面，仁爱和博爱是相同的，不过中国的仁爱根源于家本位的文化，而西方的博爱则根源于基督教的神造说。耶和华－－神为世间的创造主，人类的父。神爱世人，所以人也应当爱神，并体贴神的意思，爱人如己。这多少根源于家属爱，然主要还是启发于万化同体同源的观念，近于缘起法的平等性。平等一如，本是事事物物的本性，然而缺乏对缘起法的智慧观照，因而在定心或类似定心的映现中，将其神格化，成为神秘的宇宙根源。

了解了仁爱、博爱的局限性，我们就更容易理解佛教为什么要断爱，为什么要提出一个不同于爱的道德标准－－慈悲。其实，佛教慈悲的高超之处即在于它建立在断除贪爱烦恼，将虚妄情识转化为清净智慧的基础上。菩萨依此智悲。不但从自己而广泛地观察向外的关系，而理解得自己与他的相关性，更从自己而深刻地观察内在的关系，了解自我，只是心色（物质）和合而相似的相续的个体；虽表现为个体的活动，而并无绝对的主体，因而能内证身心的无我，外证自他的无我，使慈悲心超越自他；无有限量。所以佛教将慈悲心又分为慈、悲、喜（见众生的离苦得乐而欢喜）、舍（怨亲平等，不忆念众生对于自己的恩怨而分别爱恶）四心，称为四无量心。

爱，是人的本能，或纯朴，或粗俗，必须经过“克己”，作不断的向上的努力，才能“复礼”，才能归“仁”。能推己及人，扩充爱心，予他人以真诚的关心、同情和爱护，这种仁爱或博爱的精神是崇高的，完全符合佛教利乐一切众生的慈悲精神。在当今地球日益“变小”，国与国、民族与民族、人与人及至自然万物的关系日趋密切的现实中，我们多么需要这种精神。佛教说的断爱，是约出世的、内在的断舍贪染执著的修养而言，丝毫不会贬低爱、仁爱、博爱等积极意义，这从佛典中广泛出现的爱道、爱语、爱敬、爱眼、慈爱等词即可了知。

慈悲，是佛心，是清净的、平等的、圆满究竟的。众生皆具佛性，因而皆具慈悲之心。然而由于无明爱、取等烦恼的障蔽，不得显发。因而必须以果地觉为因地心，不断修学佛法，由出世（离爱染）而入世或即世而出世，在净化身心、完成人格、利益大众的过程中圆成慈悲之心。在如今这个斗争坚固的时代，尽管物质日益丰富，精神却日见空虚，贪欲横流，道德沦丧，生态平衡日遭破坏，战争也是此起彼伏。当此之世，我们不正是需要这种清净的、和平的、平等利乐一切众生的慈悲精神吗？本文旨在光显佛教的慈悲教义，容有不当之处，尚祈方家指正。

 

　　（原载《法音》1993年第3期）

编辑：李路野

 

陈星桥

 

办好一个刊物不容易，办好一个佛教刊物就更不容易。《法音》创刊以来，克服了重重困难，办得很有生气，不仅刊期从季刊、双月刊发展到月刊，而且从内容到形式都有很大改观，发行量稳定地达到一万八千份左右，这是过去众多的佛教刊物无法企及的，说明《法音》受到了教内外广大读者的欢迎。如今《法音》欣欣向荣地走过十二个年头，迎来了百期诞辰，实在是可喜可贺。

《法音》之所以办得比较好，办得比较成功，我看有以下三大因素：

1。国家政治稳定，党的宗教信仰自由政策日益深入人心，佛教事业获得了长足的发展。

2。《法音》有一个得力的编辑、发行班子，办出了良好的刊风。

3。《法音》建立了一个较稳定的作者队伍和发行渠道，获得了各方面的大力支持，尤其是经济的支持。

说到《法音》编辑部，可以说最具特色，因为它基本上由出家人（法师）组成，他们擅长佛学，并有一定的实践经验，了解佛教历史和现状，这就使《法音》的文章、语言比较符合教徒的心理，能适应现实，具有指导意义；其次，他们有一种缘于信仰的奉献精神，在工作上认真负责，埋头苦干，在经济上精打细算，厉行节约，这就使《法音》文字错误减少，各种成本降低；此外，他们有一种开拓精神，勇于进取，勤于学习，不保守，这就使《法音》图文并茂，能兼顾教内外初中高各种层次读者的需要。

《法音》能独具特色，尤其与主编净慧法师的学识为人分不开。我曾有幸从他求学并共事，获益良多。给我印象最深的是，他平易近人，有一种学者、长者的风度，对青年学子尤为关心；他很有文才，吟诗撰文，出口成章，但他并不以此为足，依然孜孜于广学多闻；尤其令人敬佩的是，他有一种为着佛教，为了事业的献身精神，因而特别能吃苦。目前他除了主编《法音》、《禅》、《法音文库》以外，还承担了中国佛协许多外事、教务工作，主持着河北省佛教协会会务及柏林寺等道场的复兴工作，为了能干好，他常超负荷地工作，从不计较得失。这一切使他赢得了领导和群众以及广大读者的信任和支持。

十二年来，在赵朴老的关怀下，在净慧法师等编辑和广大作者、读者的努力下，《法音》一步一个脚印，逐渐形成了良好的刊风，具体表现在：1、方针明确，始终以人间佛教思想和农禅并重，重视学术研究、重视国际文化交流三个中国佛教的优良传统为弘扬宗旨；2、能于教义和学术并重，各宗兼弘；3、文风朴实，文字流畅，注重形式与内容的统一。

总而言之，《法音》取得的成绩是巨大的，对各方面的影响也是有目共睹的。不过，随着我国佛教事业的深入发展，随着地方众多佛教刊物的出现和竞争，广大读者对《法音》的要求和希望也会越来越高。因此，当我们纪念《法音》出刊百期时，应该把它看成一个新的起跑线，努力促使《法音》办得更好。我一直是《法音》的热心读者、作者，甚至还作过它的编者，对《法音》有着特殊的感情。当《法音》出刊百期之际，请允许我对《法音》提出一点希望和建议：

一、作为中国佛协的会刊，《法音》应充分发挥机关刊物的喉舌作用、指导作用，注意保持自己的办刊宗旨和独有风格。除了正面引导外，还应针对教内存在的各种弊端和不合理的现象有的放矢地作出反应。同时应发扬佛教醒世济人的精神，用佛教的观点和事例针贬时弊、指导人生。当然这还有赖于广大作者热心写作，积极投稿。我以为过去《法音》在这方面做得还不够。

二、尽量刊登一些短小精悍、能深入浅出地弘扬教义的通俗文章，论文太长或过于深奥，容易失去读者。此外，在文体形式上可以更活泼些，适当增加些文学性、艺术性。如短评、书林漫步、游记、回忆录、人物通讯、小小说、公案故事、配文漫画等，都能增加刊物的可读性，丰富佛教文化。

三、应注意节省版面。“助刊鸣谢”作为对施主的一种表彰和交待，有它的必要性，但占版面太多，则会引起读者的反感。建议改用小五号或六号字定期汇总刊出。此外，“佛言祖语”刊出已有好几年了，起到了它应起的作用。今后是否可转换一下形式，如在某一页每期刊登一则“佛教寓言故事”（可附注释）或“禅宗公案故事”、“禅宗诗话”（可附注释和评论）等等。

四、佛教传播时间长，地域广，影响深。因此《法音》可以象《文史知识》杂志那样办若干期专号。如“法相宗专号”、“天台宗专号”、“隋唐佛教专号”、“近代佛教专号”、“江浙佛教专号”等等。当然平时各期也尽量能在内容上有所侧重。

五、有条件时可购置电子计算机进行编辑排版、送胶印厂激光照相制版胶印，这样可提高工作效率，缩短印刷时间，提高消息的时效性。

以上提的要求也许过高了一些，不一定符合实际，聊供参考吧。总之是希望《法音》能百尺竿头更进步，万刊丛中现峥嵘。

 

（原载《法音》1992年第12期）

编辑：李路野

 

陈星桥

 

一、他人幸福则己幸福

 

“先为他人着想”是我们立正佼成会全体会员的共同信念。从人之常情来说，一般认为：“自己是最重要的”、“争取自己的幸福的人无可非议”，而“先为他人着想”恰恰是与此相反的一大信条。它是我们所依据的《法华经》的精髓。《法华经·法师品》中说：“是诸人等已曾供养十万亿佛，于诸佛所成就大愿，为怜愍众生故，生于人间。”也就是说，即使听闻《法华经》一句经文而起敬意的人，都是于前世侍奉过无数的佛，并获得开悟的人，他们为了拯救苦恼的众生而志愿生于人世间。从这个意义上说，作为《法华经》的信仰者，首先考虑关心他人的幸福是理所当然的。

此外，即便从现实的一面来看，“先为他人着想”的精神，作为人来说也是最为可贵的高尚精神吧！在所有生物之中，只有人才具有这种精神。

有的鸟和禽兽在抚育儿女时也能作自我牺牲。例如民间就有“火中鸡，夜中鹤”的故事。山鸡发现野火蔓延，一度吃惊而飞起，但马上又回到巢穴守着雏鸡，为此多被烧死；守护子女的鹤在寒冷的夜晚，总是用翅膀遮盖着孩子，一动不动地忍受着严寒。这些的确令人感动。不过可以这样说，它们只是出于保存种族的本能，对于自己后代以外的同类，就没有这种献身精神。即便是自己的后代，若出了窝，也就跟陌生的同类一样了。

然而人类对于陌生人，或施以关怀，或竭力帮助，在某种情况下甚至可以牺牲自己。为何能这样呢？因为人皆具有善良的天性。其证据是，一个人若为他人做了善事，就会产生说不出的快慰，爽适、温暖之情洋溢胸脾。又如从他人处得到美食是很高兴的，但若自己施人以美味，其喜悦程度就要大得多。这样的心情恐怕许多人都经验过。我们希望对周围的人做些贡献，当这种愿望实现时，就会感到生活有意义而获得由衷的喜悦。这是只有人才具有的宝贵的感情。所以我说，“先为他人着想”之心，正是做人的基础。

 

二、采取平衡的生活方式

 

在复杂多变的社会环境中，忘失了作为人的高尚之心的人逐渐增多，他们为了满足一己之私欲不惜践踏他人，排挤对手。这种趋向若增强，社会就必然会变得紧张、不和谐，以至争斗不断而陷入黑暗之中。从这个世界的总体构成来看，完全是一个平衡的世界。天体的运行即是这样，地球沿着一定的轨道绕着太阳旋转，月球也有规律地围着地球旋转。地球上的生物也是这样，植物呼吸动物吐出的二氧化碳而生长，动物别呼吸植物吐出的氧气而生存。这种平衡一旦打破，对人类的生存就会构成威胁，这是应予认真研究的问题。从我们的社会来看，目前采取以个人为中心的生活方式，而无视他人之存在的人多了起来，这是令人遗憾的。正因如此，提倡“先为他人着想”就十分重要，这样的人一多，社会整体的平衡、安定才能实现。

另外，由于我们平时多从自身角度考虑问题，因此特别需要时时注意养成“先为他人着想”的习惯，这样才能使我们的人际关系变得和谐、平衡。开创比容山的传教大师曾说过：“忘掉自己，利益他人，即是最大的慈悲。”所谓慈悲乃拔人之苦、与人以乐的意思，养成这种慈悲之心，正是佛教徒所期望的。在谈到怎样才能具有象佛陀那样深深的慈悲心时，传教大师说：“要首先为了别人的幸福而工作。”

 

三、敬人者人敬之，爱人者人爱之

 

有的人会认为，象这样地生活会损害自己。然而事实上决不会那样。比如有两人想从自己一方走过架设在河上的独木桥，如果两人在桥上互不相让，那么必然有一人要落入河中，甚至两人都落入河中。可是，如果有一人让对方先过，自己也能安然地渡过河去。这原是十分浅显的事。即从现实来看，为了防止每天都在发生的交通事故，这种谦让之心是绝对必要的。人际关系也是这样，“先为他人着想”的谦让之心能成为使人与人之间的不和和摩擦缓和起来的润滑剂。人人都具有佛性，因此你如果谦让，对方就会表示谢意，而自然产生谦让之心。敬人者人恒敬之，爱人者人恒爱之，这样一来，人类社会就会变得和谐、美好。

在事业方面也是这样。制造商品首先就要为用户着想，提供给用户性能好、寿命长、价格便宜的商品。这也是“先为他人着想”的精神，这样的商品必然好卖。日本之所以在战后短短的40年里成为经济大国，就是因为按着这一原则办事。“先为他人着想”的精神正是事业成功的基础。“先为他人着想”的思考方法及其实践，看起来是损失一时，而实际上回过来还是为了自己。这就是所谓“你同情别人，将来旁人也会同情你”的共存共荣的秘诀。

人类无论是谁都有大大小小的烦恼。这些烦恼的解决办法并不容易找到。此时自己的烦恼可暂且不管，先试着为周围人去工作，牢记“先为他人着想”，这样与周围人的关系就会发生变化。人们会说：“将自己的事置之度外而热情助人，真了不起。”威信提高，周围自然伸出援助之手。

我以为，在大众中越是尽力解除他人的烦恼，期望他人幸福的慈悲心就越强，作为人所具有的善良本性越能得到发挥。约而言之，若致力于他人的幸福，自身也会感到特别的愉快，这是《法华经》的信仰者所能体味的一种美妙的心境。“先为他人着想”这样一种纯朴的心不正是人最可宝贵的吗！

附注：庭野日敬是日本立正佼成会的会长，世界著名的宗教活动家。

 

（译自日刊《佼成》1991。№1作者为庭野日敬　原载《法音》1992年第11期）

编辑：李路野

 

陈星桥

 

酒，佛经中将它分为两种，一为谷酒，由五谷所成；二为木酒，由草根果制作。简而言之，它是用高梁、大麦、米、葡萄或其他水果发酵制成的一种饮料。

人类酿酒的历史十分悠久。我国作为文明古国，早在殷商时期，喝酒就已形成风气。这可以从两方面得到证明，一是近代出土的殷周青铜器中，殷代酒器特别多，且制作精美；二是周成王为了禁止殷朝遗民饮酒，专门颁布了《酒诰》。

中国人对于酒是心有所钟的。以文字记载而言，从古至今，几乎没有一部古典名著不为酒歌功颂德。《论语》中，酒就为孔子所赞，其门徒说他”唯酒无量“，夫子亦自称”不为酒困“。酒仙李白乘兴述情，”斗酒诗百篇“，一曲”将进酒“至今流传。北宋黄庭坚说：”东坡之酒，赤壁之笛，嘻笑怒骂，皆成文章。“武士喝酒亦可壮胆。荆轲刺秦王，燕太子丹设酒宴以壮行。武松打虎景阳冈，还仗酒助其威。医书上更有”酒通血脉，行药势“之说。酒既有如许多好处，如何又与”祸“结上缘呢？

原来人饮了酒之后，血的运行会顿时加速，血带着酒中的乙醇（酒精）行于大脑，能令脑内微血管涨大，血液增加，使人有兴奋酣畅之感。但当过度饮用时，大脑受乙醇刺激，就会语无伦次，作事狂乱起来。据医学专家分析，当体内乙醇量达到20～40毫升时，人进入兴奋状态，每易感情用事；当体内乙醇量达到50～100毫升时，人即可出现生理失调、精神失控现象；当体内乙醇量达200毫升以上时，便会造成急性酒精中毒。可见酒与祸有着密切的关系。

古人对于酒祸也是早有认识的。据《战国策·魏策》载：”昔者，帝女令仪狄作酒而美，进之禹，禹饮而甘之，遂疏仪狄，绝旨酒。日：‘后世必有以酒亡其国者。’“嗜酒而能亡国，似乎有点危言耸听，然征诸史实，却不幸而言中。如殷朝末年，纣王嗜酒，造酒池肉林，与爱妃妲己长饮终日，为政荒淫残暴，终致亡国；西晋刘曜文武双全，自立为前赵的皇帝，后与石勒在洛阳交战，酣饮出马，以致受伤被俘，杀身亡国。

战国时，齐宣王过于贪酒，淳于髡就劝谏说：”酒极则乱，乐极生悲。“这句话可以说是一针见血，指出了一切酗酒者的必然结果。

所谓酒祸，祸就祸在”极“字。遗憾的是，我们的酒文化往往偏离中庸之道。诸如：”人生几何，对酒当歌“、”今朝有酒今朝醉，莫使金樽空对月“、”饮如长鲸渴赴海，诗成放笔千觞空“等等酒诗、酒词，无不引导人们尽情酣饮，一醉方休。影响所及，空门中的个别不肖之徒亦为之迷倒。据《清异录》载：”释法常，酷嗜酒，无寒暑风雨，常醉，醉则熟寝，觉则朗吟。尝谓同志日：‘酒天虚无，酒地绵邈，无君臣贵贱之拘，无财利之图，无刑罚之避，陶陶焉，荡荡焉，其乐不可得而量也。’“

酒文化发展到今天，已到了无酒不成宴、无酒不尽兴的地步。酒民们是喜事喝，丧事也喝；高兴喝，忧愁也喝；私宴喝，公宴更喝。因此，酒已成为重要的公关武器，”劝酒术“也日渐高明，新编的劝酒词盛行，什么”感情深，一口闷“，什么”感情厚，喝不够“。与其说是劝酒，不如说是逼酒。有人说：以善饮者称为”酒仙“，沉溺于饮者称为”酒鬼“。而其实，酒仙不过浪漫的幻想，酒鬼才是酗酒者的真实写照。

下面我们来看看发生在哈尔滨市某居民区的一个真实的故事。

去年初秋的一天，年过七旬的张老太握着血迹斑斑的铁锹，两眼发直地望着躺在血泊中的儿子，忽然发疯似地扑向儿子那散发着酒气的尸体，声嘶力竭地喊着：”是我杀死了儿子……“。

俗话说：虎毒不食子。张老太为什么要杀死自己的亲生儿子？是酒，酿成了这个家庭的悲剧。

张老太、于老汉两口子年过四十方得一子。为了精心抚育这唯一的幼子，张老太辞去了工作。春去秋来，儿子终于长大成人。二老虽然被艰难岁月压弯了腰，熬白了头，但是看着健壮的儿子，老两口打心眼里高兴。于老汉为了让儿子接班，提前退了休，然后则到处打零工，为的是多攒钱给儿子成家。

7年前儿子结婚了。老两口的苦日子终于熬出了头。可是，万万没想到，儿子竟染上了喝酒的嗜好。开始，老两口认为儿子工作劳累，少喝点酒没啥，没成想儿子越喝越凶。他不喝则已，一喝就要喝个天昏地转，一个月的工资不但分文拿不回来，还经常伸手向父母要。稍有怠慢，轻则破口大骂，重则拳脚相加。不仅如此，他还经常拿刚刚新婚两年的妻子出气，妻子不堪忍受，终于离他而去。老两口面对嗜酒如狂的儿子，也只能听之任之，抱着年仅1岁的小孙子唉声叹气而已。

9月4日一大早，儿子还没起床，张老太便忙不迭地端来酒菜，放在儿子床头。儿子半倚在床头，便自斟独酌起来。没多大工夫，半斤白酒已下肚，举着空瓶朝母亲要酒。张老太望着醉眼惺忪的儿子，再也无法忍受。”好端端个家，就让你给喝毁了，还喝！“老人朝儿子嚷道。

早已酩酊大醉的儿子被酒精烧起的火一下子窜上脑门，冲进厨房，顺手操起一把菜刀，疯狂地扑向母亲。于老汉闻声过来阻拦，被儿子推倒在滚开的水锅里，烫得老人拼命地呼叫，他仍死命地按着老人，不肯松手。站在一旁的张老太望着含辛茹苦养大的独子，目睹他禽兽不如的暴行，不禁泪如泉涌，颤抖着双手，拿起一把铁锹，向儿子的头部打去，打去……于是，便发生了这一幕手刃逆子的惨剧。

据哈尔滨市统计，仅在道里一个区，1989年因酒后进行违法犯罪活动的（不包括酒后交通肇事）就占全部案犯的31.1％，1990年上升到33.8％，1991年更增至39.4％。道里区23个派出所平均每天就要处理1～3起酗酒闹事案件。

酒不仅毒害人的心灵，还能损坏人的身体。常饮酒的人，能令脑质缩小发硬，运用不灵；酒侵蚀肝、胃，也能使肝、胃缩小发硬甚至产生癌变；酒能损坏人的生殖机能，容易产生畸形儿和痴呆儿。据卫生部门统计，我国因心血管病死亡者中，长期大量饮酒者竟高达81％，1979年我国死于酒精中毒者达900人，1989年死于酒精中毒者猛增至9000人。另据美国有关调查证明，长期大量饮酒，会导致食道癌、喉癌以及肝、脾、肾和心肌血管等系统的大量病变。由此可见，长期、过量的饮酒，无异于慢性自杀。

令人忧虑的是，我国的酒民日益增加。据沈阳市统计局的一项调查表明，目前我国的酒民已达1.6亿人，若再加上那些属于后备力量的”小酒民“，酒民大军便可达3亿左右。酒民如此之多，酒的消费量当然就十分可观。据统计，目前我国酒类的年产量已达1380万吨，而且正以23.5％的速度增长。为此，我国每年仅生产酒就需耗费掉粮食200多亿公斤。酒的消费如此之大，与公款吃喝风盛行有关。据某单位领导透露，该单位每年仅吃喝费一项就得50多万元。中央曾三令五申，狠刹公款吃喝风，但仍有增无减。如此这般，倘若对酒不加控制，发展下去如何了得！时下有人提出办个”戒酒节“，可以说正是有感而发。

说到戒酒，就使我想起佛教的酒戒。相传释迦牟尼时代有一神通比丘，某日赴檀家应供，席间吃了一些酒物，后不胜酒力，醉倒于途，涕唾满面，威仪荡然。他虽具神通，此时也不免为虫蚁所欺。释迦牟尼遥知此事，便率领众弟子前来，现场说法，并制戒说：”自今以后，以我为师者，乃至不得以草木头内着酒中而入口。“从这则制戒缘起故事中，我们不难得到三点启示：1。饮酒对修行人危害极大；2。释迦牟尼佛很善于随机说法，令人口服心服；3。佛教对酒戒非常严格。

的确，酒戒不仅列入沙弥戒、比丘戒，还列入菩萨十重禁戒、居士五戒。在五戒中，杀、盗、淫（邪淫）、妄四戒是性戒，酒戒是遮戒。所谓遮戒，就是起遮护防犯作用的戒。佛教中遮戒很多，单单把酒戒置于首位，说明佛教对酒祸有着深刻的认识。《成实论》说：”问日：‘酒是实罪耶？’答‘非，所以者何，饮酒为恼众生故，而是罪因。若人饮酒，则开不善之门，以能障定及诸善法，如植众果，无墙障故。’“《俱舍论》也说”诸饮酒者，心多纵逸，不能守护诸余律仪。故为护余，令离饮酒。“著名哲学家龙树菩萨更在《大智度论》中举了一个生动例子：某人为饮酒故，盗取邻居一鸡而杀之，邻女来寻问，又妄语搪塞，后竟乘酒劲将邻女奸淫。由饮酒故，杀、盗、淫、妄四罪俱犯。可见，饮酒的确关系到修行人的法身慧命。如此说来，释迦牟尼佛为了防微杜渐而厉行禁止也就不难理解了。

佛教不仅自己身体力行，严持酒戒，还化导世人远离酒患。为此，佛教经论对酒祸有不少的论述。《四分律》说饮酒有十种过失：①颜色转恶；②下劣轻浮；③眼视不明；④现瞋恚相；⑤坏田业资生；⑥增加疾病；⑦斗讼滋生；⑧恶名流布；⑨智慧减少；⑩身坏命终堕三恶道。《大爱道比丘尼》将酒譬之为毒药、毒水、毒气，是众失之源，众恶之本。《沙弥戒经》、《大智度论》更分别数列了饮酒的36失和35失。其大意可概括为：①不孝父母；②轻慢尊长朋友；③不敬三宝；④不信经法；⑤讦露人罪；⑥诬人恶事；⑦恒说妄语；⑧传言两舌；⑥恶口伤人；⑩生病之根；（11）斗诤之本；（12）破散家财；（13）废忘事业；（14）恒无惭愧，不知羞耻；（15）疏远善人；（16）狎近恶人；（17）常怀恚怒；（18）横杀众生；（19）偷人财物；（20）奸犯他妻；（21）伏匿之事尽向人说；（22）无复智慧；（23）恶名流布，人所憎嫌；（24）种狂痴因，遗患后代；（25）常怀忧愁；（26）举止失态；（27）倒卧沟渠；（28）暑月热亡；（29）寒天冻死；（30）身坏命终堕三恶道。

佛教对酒过的描述，即使在今天看来，也是基本符合事实，足以令人警悟的。

佛教传入中国，对中国的传统文化产生了巨大的影响，在引导民风民俗向善，改善、丰富中华民族的饮食结构等方面都作出了贡献。例如，由于禅师们对茶的种植、焙制、烹煮作了大量研究并予以提倡，促成了我国民间饮茶风俗的形成。茶有清心、提神、疗疾、醒酒之功，百利而无一害。它作为一种健康饮料，带着佛教戒酒的精神，融入人民的饮食生活，形成了”诚、敬、清、宁“的茶文化。它虽然无法取代酒的地位和作用，但对于改善我国的饮料构成产生了积极的影响。

据了解，目前全世界已有50多个国家把酗酒与吸毒、刑事犯罪相提并论，并动员全社会的力量开展”反酗酒“运动。一些国家开了不少”水吧“，并提倡公宴以水代酒。我国作为一个生产酒、消费酒的大国，酒祸频仍，我认为是最需要进行”反酗酒“运动的国家。可是在我们的酒文化中，不健康的思想和风俗习惯太多，很多人还没有认识到酒祸的严重性，更谈不上以酗酒为罪、以酗酒为耻了。人们畏惧火，故受害者少；狎近水，故沉溺者多。酒犹如水，可济可覆，当酒民们酒酣脑热时，往往忘掉了这一点，这是很可怕的。

佛教是一个讲究操行、崇尚智慧的宗教，对酒及其酒祸有着清醒的认识。它犹如智慧之舟，过去曾从茫茫酒海中救出了无数的众生，让他们领略上茶的清香。今天我们更应努力弘扬佛教的戒酒思想，提倡多喝茶，少饮酒乃至以水代酒，以茶代酒，为社会的净化和人民的健康作出贡献。

 

（原载《法音》1992年第9期）

编辑：李路野

 

陈星桥

 

一、奉献我心，追求正法

 

《法华经》具有指导所有事物的方针，而其中的《提婆达多品》尤为重要。在该品的前半部分出现的那个国王，为了追求正法，毅然舍弃王位，抛弃财产，断除对妻子的情爱，不惜自身的生命，这种精神感人肺腑，最为可取。

国王为了求师，布告全国：”若有人教我无上正法，我将尽此一生奉侍其人。“当这个人一出现，即如约定，精勤承事，”采果汲水，拾薪设食，乃至以身而为床座，身心无倦。“总之是奉献一切，以求正法。

实际上，过去也有学习这段经文而予实践的国王。在《中外日报》上，净土真宗教学研究所助教授相马一意先生曾写道：”玄奘三藏去印度的途中，应高昌国王的请求，讲了一个月的《仁王经》。在此期间，国王以自己的脊背作为台阶让玄奘登上法座。“

在平安时代日本皇宫中举行的”法华八讲“仪式上，在讲到《提婆达多品》的日子里，天皇总是亲自捧着供品，一边唱着行基菩萨作的歌”采薪及果蓏，供给于所须，奉侍无懈倦，故得法华经“，一边绕着佛殿行走。

说到《提婆达多品》前半部分的核心，莫如说是释尊向曾九次谋害自己性命的提婆达多表示感谢。在前世，释尊曾将他作为师傅服侍，即使在今世，他也令释尊得以深入悟境：”我之所以能得无上正觉，实有赖于提婆达多善知识“。

象这样，释尊对与自己为敌的人，不仅不憎恨，反而拜为”善知识“表示感谢，这正是释尊的伟大之处。它使我们感受到这样一条道理：不要随对方的烦恼而烦恼，应反过来，以对方的烦恼为菩提。

此外，《提婆达多品》后半部分的核心是八岁的龙女成佛。由龙女成佛而使以舍利弗为首的大弟子们吃一惊，昭示的依然是”悉有佛性“。

在龙女成佛这一段特别不能忽视的是：龙女将所持的宝珠奉献给释尊的一瞬间，即往无垢世界成佛。前半部分的国王也是这样，在抛舍对物质的执着，形成清净之心的过程中得以成佛。

上述这些典故因为是对信仰者的说法，或许被认为有些极端，不过即使对于世俗人来说，处于领导大众地位的人应该是：第一、”具有追求至高真理（正法）之心“；第二、”必须尽可能地忘我“。这两条无论是对于未来时代的政治家还是一般大众。都是非常重要的条件。

 

二、提倡广义的成佛思想

 

我认为，对于今后的日本来说，应该奉行的重要的哲学思想，第一是成佛；第二是缘起；第三是非暴力。

所谓成佛，是指”草木国土悉皆成佛“的那种成佛。对于我们佛教徒来说，成百上千次地悔过自新，就是希望能象释迦牟尼那样，成为具有完善的人格、最高的智慧和广大慈悲心的佛。但对于非佛教徒，总不能将这种理想强加于他们吧，因此需要建立广义的成佛哲学。

所有的人，其性格、才能、体力等都得到充分的发挥，就可以看作为成佛。象这样的成佛，不仅某个人变得幸福，而且所有的人如果都象那样将自己的天性百分之百地发挥出来，那么由他们组成的社会的全体也会获得幸福，获得均衡的良好的发展。

这种哲学，从小的方面来说，对于作父母的精神修养是重要的；从大的方面说，对于今后的日本与各国各民族的合作也是一个重要的思想。

啊！还有一个更重要的问题，那就是自然环境问题。按照”草木国土悉皆成佛“的话来说，草、木、空气、土壤等等都同样有其存在价值，当它们都百分之百地得到发挥，即成佛时，这个世界就被均衡地良好地保护起来。如象现在的人类为了求得眼前的便利和安乐而使臭氧层不断减少，降起酸雨，那么地球将无法长期维持，当然人类也将与之同归于尽。

因此，广义的成佛思想及其实践已成为燃眉之急的事。只有我们每个市民在每日的生活中认真地实践，才能获得效果。例如买点东西能走着去就不要使用汽车，电视机不要开着不管，不看时就关掉。

 

三、牢记相互依存的法则

 

所谓缘起，是佛教的根本教理，为因缘生起之略。这个世界的所有事物无不缘于其他的事物而生起、而消亡，遵循的就是相互依存的法则。

日本现在在世界可以说已成为最富有的国家，而这正是因为有购买日本制造的商品的美国等国家以及有卖给日本铁矿石、石油等原材料和能源的各国的缘故。

尽管如此，今天的日本也不应稍存傲慢。忘记了各国之恩，贪得无厌，以至利令智昏，在世界上随心所欲，这是不行的。试想一下，如果各国对日本产生了反感，凡是日本的商品都不买，同时什么也不卖给日本，那么究竟会怎样呢？靠贸易立国的日本就会马上倒下。这且不说，单只石油一项停止进口，则卡车就不能运行，化学肥料就不能制造，火力发电也将束手无策。那么许多的人就会忍饥挨冻。因此政府必须有勇气将真实的情况告诉国民。

我们的国民也不能说”那是政府考虑的事情“这类的话。今后的外交不仅仅是外务省的事。所有的企业、文化团体、情报机构都是重要的外交机构，并且去海外旅行的普通游客和接待外国游客、留学生等的普通市民都是外交官。全体日本人千万不要忘记这样一个大事实：”日本是与世界所有的国家和民族相互依赖而生存的“，这是日本将来常存不败的必要条件。

 

四、成为褒意的“八方美人”

 

从以往的人类历史来看，大的政治改革几乎都伴随着大量的流血。印度的独立依靠圣雄甘地的非暴力精神而实现。发生流血事件毕竟是很痛苦的事情，人类的英知们表现出了足够的理智，实在令人高兴。

遗憾的是，一些国家内部出现了由于民族纷争或宗教上的敌视而流血的事情，作为一个宗教徒，我感到十分痛心，应知现在已不是那样的时代了……。我认为在世界每个人的心中应建立这样一种意识：世界中的各国、各民族都只是一个地球号宇宙船上的乘员，地球是大家命运的共同体……。另外，在所有宗教握手言和的时代，一国之中人类同仁之间相互争斗，就象玻璃杯中起风暴一样，总是令人遗憾的。这使我们总想去领悟佛法中”和平“和”非暴力“的精神。

日本必须以这种”和平“和”非暴力“的精神作为治国方针。因此应当借鉴的就是《法华经》中的《常不轻菩萨品》。这个常不轻菩萨对于在街道上遇到的所有人都合掌礼拜，说：”我不敢轻慢你们，因为你们都将成佛“。对其真意不明白的人认为他”愚蠢“，或投以石块，或以棍棒敲击。可是常不轻菩萨一边躲避，一边继续在远处礼拜他们，一点也不懦弱和卑怯。表现了一种彻底的非暴力，尊敬、爱护所有人象好朋友一样的美好的精神。

社会流行有”八方美人“（老好人）这个词，作贬意用，一般认为是指所谓表里不一的人。可是辞书上有这样的解释：”指谁也不以为坏的圆滑、周到的行为或人。“只要心中怀有诚意，做”八方美人“不是很好吗？特别是作为国家的日本，我认为必须这样，无论与什么国家、什么民族都友好相处，不分彼此地进行贸易，均衡地进行贸易，并且对应该援助的予以援助，还要进行文化交流，我认为应该成为这种意义上的”八方美人“；如果有发生冲突的国家，则巧妙地回避，并高唱：”决不憎恨你“。应该成为这样的国家。

 

（译自日本庭野日敬之文　原载《法音》1992年第6期）

编辑：李路野

——读《法华经》一得

 

陈星桥

 

在大乘佛教中，《法华经》素有经中之王的美誉。舍利弗顶礼三请，世尊方为宣说，足见此誉不虚。在《方便品》中，世尊一言九鼎地说：“十方诸佛唯以一大事因缘出现于世。即，欲令众生开示悟入佛之知见，得清净故出现于世。”并指出：过去、现在，未来诸佛以“无量无数方便，种种譬喻言辞，而为众生演说诸法，是法皆为一佛乘故，是诸众生从佛闻法，究竟皆得一切种智。”释尊开门见山、开权显实之说的确令舍利弗等声闻众惊喜不已。在《警喻品》中，舍利弗欢喜踊跃，在佛前表达了他高兴的心情：

“我曾见到众多的菩萨得佛授记，而常自责，声闻之不被授记，是因为不解方便随宜所说，得少为足。而今从佛得闻未曾有法，断诸疑恼，身意泰然。确信我们也能得到最高的佛的悟境。”

听过舍利弗的表白之后，释尊授记说：

“你于未来世经过无量无边不可思议劫，供养若干千万亿佛，奉持正法，具足菩萨所行之道，当得作佛。”

在这里，释尊指出了成佛的三个条件：供养诸佛、奉持正法和实践菩萨行。这三条也是我们每个佛教徒一生中应予实践的。

所谓供养诸佛，就是要象常不轻菩萨那样，常礼敬在每日生活中接触的人的佛性，对于遇见的人，尊重他们的存在，关心爱护他们，即是供养诸佛。如每天遇见十人而礼拜其佛性，则不外乎供养十尊佛陀。

所谓奉持正法，可以理解为遵循自然法则，与万物和睦相处。因为世界上的万物皆由因缘和合而生，相辅相成，各各事物无不有其独特的地位和作用。懂得了这一点，也就懂得尊重他人，不损害自然，从而采取融万物于一体的和谐的生活方式。

所谓菩萨行，就是积极地去做使他人幸福的事情，所谓布施行等等。概括来说，就是以自己的言行和心服务于他人，服务于社会。

这样一想，在说我们也能成佛（做一个时时觉悟的人）时，就不会可望而不可即，从而在心中涌现出极大的希望。

弟子们眼见释尊为舍利弗授阿耨多罗三藐三菩提记，激动不已。释尊为了详细解释其意义，向大家讲了一个寓言故事：

某城市有一大富长者，其宽大的房屋有一天忽然起火，可是他的许多儿子并没有意识到发生火灾，依然在燃烧的屋宇中玩耍嬉戏。长者具足大力，完全可以采取用大箱等工具将孩子们托出的简单办法，但房门太窄。为了救出所有的孩子，需要说种种畏怖之事，让他们自己从房中走出来，于是长者大声对孩子们说：“这个家已燃烧起来，苦不赶快出来就会被火烧死呀！”可是孩子们耽著游戏，不肯信受，东西奔走，视父而已。长者转而一想，我当以诸方便诱诸子出离火宅，于是说：“你们过去想要的羊车、鹿车、牛车就在外面呢，快出来看啊！”于是孩子们争先恐后地从狭窄的门口奔出，纷纷说：“爸爸将许诺的车给我们呀！”这时长者高兴地给每个儿子一辆安稳漂亮的大白牛车。

这就是经中三车火宅喻的大意。在这里，长者即喻佛陀，孩子比喻我们众生，而羊车、鹿车、牛车喻指声闻、缘觉、菩萨的境界。舍利弗等得到声闻的境界即满足，而佛想让他们体味更自由自在的佛境，也即是想给他们以大白牛车。

包括这个寓吉在内，表现佛陀之心最伟大之处，还有下面这一段话：

“今此三界，皆为我有，其中的众生都是吾子。而今此处，患难众多，唯我一人，能为救护。”

“全是我的”、“都是吾子”，这是与宇宙融为一体的佛陀的伟大宣言。这是佛陀从大慈悲心中流出的语言。如果我们都能保持这样一种伟大的心境，就能大大拓展我们的人生。

“今此三界皆是我的”－－说：宇宙是我的“并不意味着说”是我之所有“，而是说”我即是宇宙“。”我“也不是自己心中的我，而是融自他于一体的心境。

”其中的众生悉是吾子“－－既全是佛之子，就是一个不可代替的存在。明白了这一点，就必然能礼敬遇见的所有的人，就会时时涌出一颗温暖而富于同情的心。

”而今此处，患难众多，唯我一人能为救护。“这是佛陀伟大的责任感的表白，有”我不入地狱，谁入地狱“的气概。这既是伟大的责任感，也是一种崇高的自信心的表现。

我们众生正象须菩提、摩诃迦叶、摩诃迦旃延、摩诃目犍连在《信解品》中说的那样，累劫以来，怀珠乞食，流落他乡。佛陀以大慈悲心，欲平等地赐予众生以大白牛车，故为大众开权显实宣说法华之教。我等幸遇佛法，宛如穷子回到了富有天下的君父身边，自当以果地觉为因地心，深入佛法开拓人生，也就是说要从效法佛陀的伟大人格、伟大胸怀开始。

 

 

　　（原载《法音》1992年第4期）

编辑：李路野

 

陈星桥

 

　　一、提婆达多

被称为空前绝后之“极恶人”的提婆达多，出生于印度东北部的比哈罗州。据佛传记载，他与释尊有姻亲关系，是释尊之父净饭王的弟弟甘露饭王的儿子，与释尊的侍者阿难为兄弟，因而也是释尊的堂弟。

传说提婆达多从小就聪明伶利，武艺高强，甚至说他想与释尊争夺后来成为悉达多太子之妻的耶输陀罗公主。不过从他们两人的年龄大小来看，颇为可疑，因为提婆达多实际上要比释尊小三十岁左右。

提婆达多之加入释尊教团，是在释尊成道大约过了十五年之后的事情。据说是伴随阿难、优婆离、阿那律等七位同道一起出家的。在随后的三十年里，一直在释尊教团中修行。不过由于私欲、野心和虚荣心强，到底未能达到真正的觉悟。

因此，提婆达多决定学习神通，并因此受到释尊的责备。但他仍一再求教于各种各样的仙人，并获得了很大的神通力。由此而充满自信的提婆达多，巴结上当时摩揭陀国的阿阇世王子，阴谋夺取释尊的教团，曾三次对释尊说：“你已经老了，修行僧众交给我领导，你就引退，怎么样？”可是释尊每次都断然拒绝：“不行啊，提婆达多！连舍利弗、目犍连我都不委任，你就不要想统理僧伽了。”这样一来，提婆达多就对释尊产生了很深的仇恨。

不久，提婆达多就请求阿阇世王子协助，计划将释尊杀掉。或雇职业杀手谋害，或从悬崖上扔大石头砸，或让狂暴的大象饮酒袭击，或将自己的手指涂上毒药潜入释尊卧室床下，一次又一次地企图谋害释尊的性命。可是，其奸计在释尊的神通力面前全部以失败告终。

据北传佛教的佛传载，提婆达多由于企图分裂释尊教团罪和伤害释尊罪堕入地狱，将长时期在其中受苦。不过，提婆达多事实上真是那样的“极恶之人”吗。这不能不说还是一个相当大的疑问。这是因为，他作为佛教徒，毕竟是以“佛陀”（圆满的觉悟者）为最终目的的。正因为这样，他曾向释尊提出制定更为严格的戒律的建议。此外，在使僧团分裂的问题上，他如果不具备一定的人格，他的弟子们按说就不会始终跟随他。其证据为，五世纪的法显和七世纪的玄奘在其游历印度的传记里都提到奉行提婆达多学说的僧伽的存在。

但是，使僧伽分裂，企图取代僧团的提婆达多，对于释尊领导下的教团来说，当然不会是令人满意的人。因此可以认为，提婆达多的罪恶是被特别予以强调而流传后世的。那么作为谋害对象的释尊自己，对于提婆达多又是怎样看的呢？

释尊在《法句经》中说：“于此世界中，从非怨止怨；唯以忍止怨，此古圣常法。”释尊正是身体力行着这一教法。而且这种思想在《法华经·提婆达多品》中表现得更为彻底。

《提婆达多品》中说，释尊前世曾为国王，为求正法，舍弃王位，追随提婆达多的前身一阿私仙人，供给所需，采果汲水，拾薪设食，乃至以身而为床座，以如是种种供养，精勤修习，并因仙人的加持而得正法，成等正觉，而广度众生，都是因为提婆达多善知识的缘故。所谓成等正觉，就是觉悟之意，所谓善知识就是良友之意。释尊在这样一部著名的《法华经》中通过前世的因缘故事将提婆达多称之为“吾之师”，非同一般。如果更深入地想一想，就可以说，释迦牟尼正是由于有提婆达多这个法的叛逆者，才能够更加奋发精进的，也正因为提婆达多暴露出人的懦弱、愚昧这些弱点，释迦牟尼自身的觉悟也才愈益深刻，故而释尊将他称之为“善知识”。在《法华经》中，释尊还授记说：这个提婆达多自此世之后，经过无数岁月，将悟道成佛，名为“天王如来”，其国名为“天道”，并能令大量的众生除迷开悟。

释尊拜提婆达多为善知识的事例启示我们：要有“无论什么人都有平等的佛性，都必然能够成佛”的信念和勇气，昭示我们什么是真正的慈悲之心。

 

　　二、常不轻菩萨

常不轻菩萨仅见于《法华经》。据该经介绍，在远古离衰时代，大成国中有一个称为威音王如来的佛陀，其国人民遵循如来之教，都过着幸福的生活。威音王如来逝世不久，佛陀之教渐渐被人们遗忘，进入邪见横行的时代。僧侣们只知道念诵经本，完全忘记了向人们说法，就在这时出现了常不轻菩萨。

这个常不轻菩萨既不诵经，也不说法，只是一心一意地礼拜他遇到的行人，并说“我不轻慢你们，为什么呢？因为你们若行菩萨道，必能成就佛果。”由于他经常这样做，这样说，故被称为“常不轻”。在某种意义上说，这种称呼是含有轻蔑意味的“绰号”。那么，常不轻菩萨为何这样持续不断地礼拜行人呢？他是为了促使那些懒于实践佛法、忘记开发佛性的人们深深地反省自己（你们都具有尊贵的佛性，为何不予重视呢？……这绝非小题大作）。他不用口说，而是以礼拜的形式去打动人们。

可是，被礼拜的人们竟忿怒起来，他们没体验过被礼拜的滋味，心里感到不自在，因而恶口骂言：“哪里来的无智比丘！自言我不轻你，而与我等授记，当得作佛，我等不用如是虚妄授记。有的人甚至以棍棒相加，或投以瓦石，而常不轻菩萨绝不发怒，也决不反抗，只是回避到石头扔不到的地方，然后大声说：”我不敢轻视你们，你们都将成佛“。并继续礼拜不辍。常不轻菩萨一方面是可怜这些人，一方面也是为了磨炼自己的意志。就这样，他不断地礼拜，也不知过了多少年，当临命终时，于虚空中听到了威音王如来说的《法华经》，获得六根清净，而且由于这个《法华经》的功德，寿命增加，并具有了种种的神通力。

这样一来，从前骂常不轻菩萨是笨蛋，并投以瓦石的所谓”增上慢四众“们，听说常不轻菩萨的事迹也转变了态度。而从前只专心礼拜的常不轻菩萨也开始为人们宣说《法华经》，化导许许多多的人成为大菩萨。以此功德，常不轻菩萨得值遇千万亿佛，精进修行，臻于佛境。

释尊在《常不轻菩萨品》的最后，向得大势菩萨公开了个中的秘密：这个常不轻菩萨正是释迦牟尼的前身。《法华经》的记述在这里就结束了。在其他的经典、佛传和本生经中，尚找不到象常不轻菩萨这样的典型人物。不过在某些方面，可以说周利槃特的形象与他倒颇为相似。

周利槃特是接受哥哥的劝告从而成为佛弟子的。不过他生来就愚钝，即使听到佛的教诲，连一个倡颂也记不住。看到这种情况，他哥哥要让弟弟还俗，但被释尊阻止了。释尊让他做打扫灰尘的工作，经过长时期的修行，周利槃特终于比其他的人更快地达到了悟境。

周利槃特和常不轻菩萨的共通点就是，他俩都是被认为不大机灵的人：周利槃特被道友们认为是愚钝的，而常不轻菩萨一方面说”我不轻视你们“，一方面却为人们所轻视。可是他们二人不管如何被轻视，决不恼怒，并且不读经，不说法，专心坚持一行（扫除、礼拜）。也正因此，二人都很快地达到悟境。为什么会这样呢？那是因为周利槃特和常不轻菩萨都老老实实遵循释尊之教的缘故。

以常不轻菩萨作为修行的榜样，在镰仓时代有高僧日莲圣人。日莲圣人在其所著《显佛未来记》中，有这样一段话：

”常不轻菩萨礼拜而念诵的有24字，和日莲所弘扬的‘妙法莲华经’五字，词虽有不同，但其意义则是完全相同的。“

从这种意义上说，这个《常不轻菩萨品》贯穿着人的绝对的不朽的信念，在清楚地昭示佛教徒的生活方式以及传教的形象方面，可以说是《法华经》中最突出的一段了。

附记：以上二篇原载于日本《跃进》杂志1990年第4期，作者为田口汎，毕业于早稻田大学文学部哲学科。现任日莲宗最上本山龙泉寺教学部长。

 

（原载《法音》1991年第9期）

编辑：李路野

 

陈星桥

 

一、忍耐与柔和相辅相成

 

作为菩萨的修行要求为六波罗蜜，其中第三项即为“忍辱”波罗蜜。据中村元博士在《佛教语大辞典》中的解释，所谓忍辱，意谓“于侮辱或迫害等能予忍耐，心平气和不起瞋恚之念。”一般来说，“于侮辱或迫害等能予忍耐”，普通人都能做到，甚至连小孩被淘气的孩子欺负时也能忍耐，何况明了事理的成年人呢！他们在被上司斥责或被周围人以刺耳之言伤害时还是能默然忍受的。不过极力忍耐不愉快的事若重复数次，就很容易给身心造成恶劣的影响，这是为精神分析学和心身医学所证实的。即被压抑的情感作为心理变态滞留于潜意识中，就会引发神经衰弱、抑郁症、胃溃疡或哮喘等各种各样的疾病。反过来若不善克制，听到不如意之事立刻回骂，或打架，或争吵，就会在心底留下一个更大的疙瘩，甚而成为人与人之间斩不断的最大羁绊。

因此，所谓忍辱不应只是极力忍耐，重点应放在中村元博士说的后半句：“心平气和不起瞋恚之念。”

《法华经·法师品》谓“如来之衣忍辱柔和之心是”；《安乐行品》也有“菩萨摩诃萨住忍辱地，柔和善顺而不卒暴”之语。可见忍辱与柔和总是一并出现，相辅相成。为了能忍耐，必须相应地培植柔和之心。

有一则寓言故事很有名，说的是北风和太阳在荒野为争夺行人的斗篷而较力。北风越是呼呼地吹，行人越是将斗篷紧紧缠在身上。而太阳一送来温暖的阳光，行人就马上脱下斗篷。人与人的关系也是这样，若你以柔和温暖之心待人，就能柔化对方的感情而卸下敌意之铠。我们佛教徒就要象太阳那样，经常以温暖柔和的心、柔和的语言、柔和的态度待人接物。

 

二、把苦难当作考验

 

然而，当我们遇到他人的侮辱或迫害时，怎样才能保持柔和之心呢？其捷径就是把它当作增进自己德行的一种考验。释迦佛对七度试图谋害自己性命的叛逆者提婆达多，竟以前世的故事而表感谢之情：“我之所以得悟成佛，多亏提婆达多善知识故。”如果将此作现实性的解释，我认为它表明了这样一种心境：“提婆达多的憎恶、嫉妒、权势欲等，将导人迷惑的各种烦恼暴露无遗。由此之故，使我的人生观愈益深刻，从而更加坚固了必须拯救一切众生的决心。”这样一来，将加给自己的苦难当作增益德行的一种考验来接受，并由此形成一种感谢的心情，那么其心境就必然会变得柔软、温和、安详起来。

不过在现实中，很多人都会认为，当受到侮辱和迫害时总是保持那样的心情是不可能的。正因为这样，所以要学佛。佛教讲的是因缘之教。通过早晚在佛前诵经，消除根本的因，也就是过去曾多次引发瞋恚的恶因缘，就能逐渐养成柔和忍辱的品格。何况我们知道，学习佛法、完善人格，最终就是要培植起如佛陀般的心。若能将此铭刻不忘，不断地修行，日久天长，就会在不知不觉中养成饶恕一切的宽容之心。例如社会各阶层人士都说：“立正佼成会的人总是那么和颜悦色啊！”就是良好的证明。会员们无论是受到前辈严厉的训斥还是世人的非难，由于能以感谢之心予以接受：“多谢指教”、“承蒙关照，不胜感谢”，保持和颜悦色也就理所当然。在这一点上，大家都应树立起更大的自信心。

 

三、践行忍辱乃和平之基础

 

不只佛教以忍辱为美德，一切纯正的宗教无不倡行忍辱。基督教《圣经·马太福音》中就说：“要爱你的仇敌，为那迫害你们的祷告。这样就可做你天父的儿子。因为他叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人。”这不由令人想起《法华经·药草喻品》。该福音书接着说：“因此，正象你们的天父是完全的一样，你们也要成为完全的人。”这与《法华经·如来寿量品》表述的“常自作是念，云何作众生。当入无上道，速疾成佛身”的释迦佛本愿何其相似。立正佼成会的会员纲领确立以“人格的完成”为终极目标，即本于此。凡属纯正之宗教，诚然是“万教同根”。

我从恩师新井助信先生学习《法华经》讲义时，听到了前人谁也没说过的解释：受到别人褒扬而不骄傲自满，也是忍辱之一种。忍受令人发怒的事可以说仍属较容易的忍辱，而受到别人赞扬不骄傲自满的忍辱就要难得多。事实也的确如此。当由生气、发怒而变态时，有点修养的人往往能反省自己“啊！失态了”而马上回到正道上来。但若被赞扬而冲昏头脑的话，就不会反省，迷惑则日益加深。我听过新井先生的这个讲义后，觉得这是非常重要的教导，铭记至今。

近来我更深刻认识到，忍辱的品格对于个人来说是重要的。同时，对一个国家来说，也必须以此为旨趣。如果大多数国家都能彻底奉行忍辱之教，那么世界和平的实现就不是梦想。

特别是日本由于发展成为世界上少有的经济大国，就有点忘乎所以起来，这是应予反省的。即或遭到严厉的打击，也要着“忍辱之衣”，常以柔和的态度予以处理，并且若能对亚洲非洲生活贫困的国家投入丰富的财力和先进的技术，以真心作布施，相信必能获得世界各国的信赖。

 

（编译自日刊《佼成》1991年No。6，作者为庭野日敬　原载《法音》1993年第1期）

编辑：李路野

 

陈星桥

 

从前有一个穷汉子喜好偷窃，并将偷得的东西换成金子。有一天晚上竟潜入寺庙，来到金黄色的阿弥陀佛像前，心想：“不妨拿到镇上旧家具店，若问是哪个寺里的佛像，就说不知道。”他用包裹将佛像包好，背在背上就往山上走。不知怎么总疑心村民们会追来，因而一个劲地往上跑，一直到了山顶才坐下来，长舒一口气：

“这下可以放心了，谁也没发现就逃出来了，阿弥陀佛！”

小偷一边说，一边将佛像卸下来，用双手抱着，心想：天色还早，就在这睡一下吧！于是依旧坐着，点头哈腰地打起吨来。

可是没过多久，他忽然迷迷糊糊地站起来，回到刚才来的路上，带着半分睡意，象梦游式的东摇西晃地走下山去，又来到寺里。他很想躺一会儿，于是就呼呼地睡着了。

不一会儿，东方发白。寺里的和尚来到殿堂，准备做早课，没想到佛像不见了。

“哎呀，佛像到哪里去了呢？”

和尚大为惊慌，急忙到处寻找，就在这时，从佛堂后方传来了一阵阵的鼾声。

“噫，是谁的鼾声呢？”

和尚深为诧异，打开后门一看，在套廊中睡着一个陌生的男子，双手抱着一个似乎很宝贵的东西。他走过去揭开包裹一角，“唉，原来佛像被这汉子偷到这里来了。”和尚急忙夺过佛像，叫醒了小偷，小偷吃惊地跳了起来，看着面前的和尚直发愣，继而由困惑到恐惧，竟发起抖来，因此当和尚问他时，他便将晚上的经过一五一十地抖了出来：

“太不可思议了，这一定是阿弥陀佛对我的惩罚。请宽恕我吧，今后再也不偷了。”

小偷显得很激动，眼泪叭哒叭哒地流了下来。看到这种情形，和尚也心平气和起来，说：

“阿弥陀佛对任何人都是慈悲为怀的，一定是他为了将你从邪恶中拯救出来，在冥冥中引导你又回到这里。你应感戴阿弥陀佛的恩德，干诚实的工作。”

“多谢您的指教，现在我从心里觉醒了。”

小偷向阿弥陀佛、和尚作揖认错，从此不再偷窃，过上了诚实的劳动生活。

 

 

　　（译自日刊《跃进》1990.4，原载《法音》1991年第12期）

编辑：李路野

陈星桥

 

道元（1200－1253），日本曹洞宗的鼻祖。他13岁出家，24岁入宋，参礼江天童山如净禅师，随学三年，成为洞山第十四代法嗣，并得到芙蓉道楷所传的信衣、嗣书以及《宝镜三昧》、《五位显诀》等而回国。著有《正法眼藏》、《大清规》、《普劝坐禅仪》、《永平广录》、《学道用心集》等，对日本佛教产生了深远的影响。
近代日本学者研究道元已成为一个热门话题。了解道元祥有助于我们对日本佛教的了解，有助于我们对禅的认识。因此择译日本田里亦无先生关于道元禅研究的著述，以飨读者。

 

一、禅与公案　

 

在禅修兴起之初，禅的修行是比较单纯的，只是通过“坐禅”以保持心的清静，得到某种程度的觉悟。可是自禅宗创立后，随着时间的推移，参禅的人越来越多，修行的方法也得到深入的研究，其中之一是研究出了“公案”一法。

禅的目的是“开悟”，禅修者不问僧俗都是一心一意为着“开悟”而修行，其方法除了前述的“坐禅”、“公案”外，还增加了一个“读书”。

坐禅和公案对于一般人来说比较陌生，因此通常须依靠关于禅的合适的书来接近禅。可是仅依靠读书来认识禅，按中国的谚语说就是“画饼不能充饥”；而与此相反的以“不立文字”为宗旨的禅，摆脱大多数的禅书，难免有“消化不良”的倾向。

著名的禅学权威铃木大拙的学禅经过如何呢？他在《禅思想研究·第二》中作了如下介绍：“我在五十年前就开始学习坐禅。当接触到‘只手之声’、‘无字’这类公案时感到很费解，完全不明白是怎么回事，于是逐步将一般佛经和禅书读了不少，然而更是如入五里雾中，似乎什么也没有把握住。不过渐渐地从中也窥见了一些消息。（中略）到现在试作了一些关于禅的著述，倒不一定是为了教导别人，而是想通过著述，多少能不断解决一些个人的疑问（后略）。”

此外，《禅思想史体系》的作者伊藤英三在其序中说：“我之关于禅的研究，是初并非以史为研究目的，只是想知道所谓禅是怎么回事。我对禅发生兴趣不久，曾深入寺门请教，但并没有被告知什么是禅，冷不丁传授了一些公案。只好姑且依靠公案来继续参禅。但我想，即使要参禅，禅究竟是什么还是必须首先知道的。以后遂转到依靠禅书进行研究上来。

”作为禅书，当时已有《禅门法语集》、《禅宗圣典》，尽管以后又出版了不少《国译禅宗丛书》等类禅书，但还是以明治以前出版的古本比较容易入手，因此多以它们为读本。开始时是怎么读也不明白，那些禅书似乎每册的说法都不一样，而且象对禅作系统解说的《禅源诸诠集都序》和语录，其内容差异更大，因此对于禅，要想从语录中导出如书中所写的那种定义性的解释是不可能的（后略）。

“道元在《辨道话》中精辟地指出：”不应跟着专习文字的法师走，这就是说，要断除迷惑，应该依靠良师的教导，通过坐禅办道，证得诸佛的自受用三昧。

“总而言之，就是要”只管打坐“。

下面我想谈谈禅师（1622－1692）的事例。

禅师幼年时即按照母亲的意愿学习当时盛行的儒家（四书》，他对《大学》中”大学之道在明明德“的”明德“的意思不大明白，请教了许多儒学先生。可是谁也回答不出来。其中有一人说，也许禅僧们知道。于是他去请教禅僧，他们告诉他，只要坐禅就能明白。这样开始了坐禅修行。

有一次他入山在岩石上打坐，不吃东西，一坐就是七天。以后又结了一个庵室，常常不睡，励行念佛三昧；他在五条桥下乞食四年，其间常与患癞病的乞丐同食，既不干净，又无营养可言，身体弱得吐血痰，即使这样仍然整天坐禅不断。就是在肛门破了，出血疼痛，坐起来非常吃力的情况下，仍不倒半日。这样经数年的累积，一度得了大病。他后来对别人说：”即便这样，我也没有停止对‘明德’的追求，长期记挂着‘明德’，真不容易啊。“

由于病情日益恶化，他感到已没有痊愈的希望，因而产生了如下念头：”没有什么需要办理的留恋的了，只是平生的愿望是为了明明德，遗憾的是没能实现母亲的意愿。而现在要死了，只好考虑死的问题。“这竟成了他由”迷“转”悟“的契机。他进一步说：”正在那时，我忽然悟到一切法不生，完备和谐，这是以往所未经过的，以至我认为从前是白费劲了。“

”从那以后，气色也变好了，始终想着要死的我竟有了食欲，叫侍者做粥，侍者也感到不可思议，高高兴兴地做上粥来，我一下吃了两三碗。从此身体渐渐好起来。“

从以上可以看出，所谓禅，大体来说并不是什么固定性的东西。设想某禅师给修行者提供一个公案，使之起疑，令行者以它为契机作彻底的论理性的思考，这不会有什么结果，因为论理性的思考不能解决本质的问题。例如提出”听一只手的声音“等公案。很明显，两只手相击才能出声音，只一只手是出不了声音的。

要解决这个问题就必须超越论理的形式，必须舍。具体地说就是不要去听什么”只手之声“，更直截了当地说，不要追求开悟。

 

二、道元禅的真谛

 

”我虽然去了大宋国，但没参访多少禅寺，只是偶尔入了先师天童山如净禅师的门，当下体认得眼是横的，鼻是直的，从那以来没被人瞒过。我在师父那里知道自己具备辨别真伪的眼睛和鼻子，所以除了自身这个土产的人以外，一尊佛像，一卷经文也没带回国。“

以上是道元在宇治的兴圣寺升堂时对大众说的话。当时道元37岁，公元1236年，是日本宗教史上值得纪念的日子。

由以上可知，道元留学后带回日本的不是以往留学僧所带经典和佛像，而是由自己真实的修行体认得的本具的佛道。而且它不是什么新奇而难理解的东西，展示的只是人人本具的”眼横鼻直“这样一种现实的宗教。

此外，它丝毫没有诸如能驱散恶魔、平愈疾病、回避灾害、福佑眷属等的秘法或咒术之类的佛法，无疑是对旧佛教的大胆的挑战。

在此之前，道元26岁，公元1225元，由于在师父如净门下”身心脱落“，道元解脱了出家求法以来一切宗教上的疑惑，完成了”一生参学的大事“，即所谓完成对自己的研究，体认得”眼横鼻直“。

”过去，世尊在灵山会上拈花示众，此时众皆默然，唯有迦叶尊者破颜微笑。于是世尊说我有正法眼藏、涅槃妙心、实相无相微妙法门不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。“从这一公案也可以看见道元禅是如何做工夫的。道元以纯朴的眼光看待释迦佛的拈花，也许还为花的美丽所吸引，闻到了花香。通过花使自己和释迦融为一体。迦叶、道元、释迦都与花融为一体，这就是禅的境界。

如果最简明地表现道元禅，那就是：诸佛之大道，究竟之处，即为透脱、现成。”这是道元的话，在他当然知道这是什么意思。但对于其他人，因为过于简单，不易领会其深刻的含意，因此首先要将这句话解释一下。

诸佛之大道＝佛道；究竟＝最终的归着；

透脱＝忘掉自己，解脱而为“无”，即所谓身心脱落；

现成＝“现前”、“当下”。

总而言之，禅的究竟之处是“无心”，是把握现前之念。

关于透脱，道元有一段重要的话，即：

“所谓研究佛道，即为研究自己；所谓研究自己，即为忘掉自己；?所谓忘掉自己，即会证悟万法；所谓证悟万法，即会自他之身心究竟解脱。”（《现成公案》）

我以为，前段话是道元禅的骨骼，后段文则是道元禅的血脉。

“不染污的修证”是道元喜用的词语。所谓染污就是污染、损坏的意思。追求觉悟是一种执着的欲望，而坐禅多强调无念无想。当然人很难始终在无念无想的状态下坐禅，也无此必要。只是不要总想着悟而坐禅，因为这种心镜是依靠自力追求觉悟。应当相信，要使自己身心解脱，须依于万法而证悟。这正是道元所谓：

“增进于自己，却迷于修证万法；

增进于万法，则使己修证而得开悟。”

使自己日有增益，是学者从事研究的情形，与此相反的“逆行修证”，被认为是懒惰的“愚人”。但依道元看来，这“愚人”的情形倒是悟者的情形。（图略）

 

如图所示，一是自己的位置，箭头表示万法的流向。一透脱，其空处即万法汇集，即“愚人”“令于万法证悟”的情形。

诸法实相与透脱

“唯佛与佛，乃能究竟诸法实相。”

（《正法眼藏·诸法实相》）

“诸法实相”是彰显佛教真谛的名相之一，是贯彻大乘佛教的根本思想，也被称为“法印”。不过各宗派对它的解释是不尽相同的。所谓“诸法实相”，就是诸事象之实相，相当于佛教用语“佛法”。如何把握“诸法实相”即“佛法”就成为修行者的终身大事。

研究道元，了解他的世界观是一件有意思的事情。不过对于我们来说，最重要的是如何过好有限的人生，世界观是其次的。按道元的“诸法实相”观来说，我们只要彻悟“诸佛之大道，究竟之处即为透脱，现成”就行了。道元说：“佛祖之现成，即为究竟之实相。”这个佛祖人人可成，只有成为“唯佛与佛”，才能把握“诸法实相”。

在道元的著作中引用最多的经典是《法华经》他非常恭敬《法华经》，一生不渝。他说：“应经常地礼拜供养《法华经》，以花、香、灯、饮食、衣等恭敬供养。

”释迦牟尼佛对普贤菩萨说‘若有人受持，读诵、思惟、修习、书写《法华经》，当知此人即为亲见释迦牟尼佛，即为亲闻佛说此经。’

“《法华经》所说的是诸佛如来最重要的法门。在释尊所说诸经之中，《法华经》是大王，是大师，其它一切经典、说教都是《法华经》的臣民、眷属。”

由以上可见，道元对《法华经》作了很高的评价，不过在其根本立场上并不依赖于某一经典。对他来说，佛教不是宗派性的东西，释迦的教法既不是法华宗也不是禅宗，只能把它称作“佛道”。因为他信仰的是“佛道”而不是“宗派”。

“诸法实相”基于对诸法的认识，“现成公案”基于诸法之现成，因而对于认识来说，要求对象即诸法与自己成为一体，而要求现成即行动与对象成为一如。而作为其前提的“透脱”无论在什么情况下都是必不可少的。

关于“透脱”的一个有趣故事曾在1987年9月13?日的《朝日新闻》上作为日本矿业公司的广告刊登出来。

在印度欧罗多碟里耸立着一个罕见的铁柱，高8米，重6.5吨，大约制造于公元三世纪。这个铁柱几乎没有生锈，因而虽历经千余年而巍然屹立。许多科学家研究的结果表明，这个铁柱竟是用纯度非常高的铁制作的。它之具有巨大生命力的秘密，大概纯度是把握全部问题的关键。

即使是看起来很光亮的金属，其实也含有大量的杂物，那些引人注目的纯金饰品也不例外。具有百分之百纯度的金属在地球上是不存在的。

在金属高纯度化领域，目前我们倾注了大量的精力，以去除潜藏在这些金属内部的各种杂质，展示金属自体本具的性质。在研究中，每达到一个纯度，就使我们对各种金属产生一些新的认识。例如，提练出纯度为99.9999％的铜，?就很容易使我们想起那金光闪闪的金子而兴奋不已。令人吃惊和兴奋的是，它能传导热和电力，超越原来的铜的概念而发挥其功用，这才真正是铜的面目吧。如果我们能将这个百分率再加提高，那么目前无法预测的未知世界将更为广阔。

原来金属具有被隐藏的功能，也许这给冷质无口的金属注入了新的生命。在金属的高纯度化领域，不管怎么说，这方面是值得注意的。

依靠纯粹度的提高，即使只提高一个百分点，也将显露出不能预知的世界。这不仅限于物质的世界，即使在我们人的世界，我们只要变得纯粹些，即依于透脱，就能产生强大的生命力，这就是被称为隐藏的本能的东西。

道元就是这样教导我们的。“只管打坐”是提高我们纯度的专一的修行。由于“只管打坐”，而超越身心即身心脱落（透脱），达于现成。无论是释迦、达磨还是道元等历代祖师都是由此开悟的。

关于坐禅的时间问题，重要的是每天坐5－10分钟，坚持不断，不离初心。久而久之，自然就会由心粗气浮而达心平气和，从此坐禅身躯端正，呼吸渐渐匀和，坐禅持续的时间也会逐步变长，进而深入透脱。

 

三、修证一如

 

有一次，一位大学心理学教授问我：“道元禅是强调自力呢还是强调他力？?”我想起了道元禅师《现成公案》中的话：

增进于自己，却迷于修证万法；

增进于万法，则由修证而开悟。

以及

研究佛道即为研究自己；

研究自己即为忘掉自己；

忘掉自己从而能证万法。

于是答道：“强调他力”。可是，一般来说禅是作为圣道门而与净土门相对的。所谓圣道门，是依靠自力而求得开悟的实践。与此相对的净土门，虽也依靠自力修行，但对于凡夫来说是不能开悟的，还须依靠对阿弥陀佛本原的信仰，往生极乐世界，才能得以开悟。这种教法和实践即为净土门。

密宗、天台宗、华严宗和禅宗都属于圣道门，即相信的是自力。不过从道元说的“能证万法”来看，道元禅多半是主张他力的。

与“他”相比，“自”显得很渺小。“他”是万法的别名。所谓万法的“法”指“物和事”、“时间与空间”，因此所谓万法就意味着“万事、万物”、“全时间全空间”，即显示“他”是除“自”之外所有的事物，因而作为与“自”相对的“他”无论是质上或量上都是无比的大。
从这个角度来看，提出“禅是自力还是他力”的问题是没什么意义的。再说，道元总是避讳说“禅”而说“佛道”，从这个意义上说，我之说“道元禅”是与道元祖师的本意相反的。

又，道元关于自力、他力《现成公案》中有如下叙述：

“这个道，非大、非小、非自、非他、非过去、也非现在才有，所以应这样去悟。”

由以上分析来看，道元是不分自力和他力的。在他来看，“自力即他力”。

关于道元禅之宗旨的根本一句是什么？根本一词又是什么？学习道元禅的人对这个问题必须立刻回答。关于前者，我想读者能马上回答：

“诸佛之大道，究竟之处，即为透脱、现成。”

关于后者乃是“修证”一词，它与前者意思是完全相同的，即修……透脱；证……现成。
“修”就是修行，“证”就是证悟。禅的修行究竟之处即是透脱，禅的证悟究竟之处必为现成。这是必须特别予以注意的，当然更须注意的是思想表达的转变。从常识来看因是“为了证而修行”，但道元在《辨道话》中说“修、证即是一等”。所谓“一等”即是“相同”的意思，换句话说，即是“修证一如”。

道元禅之核心所谓“究竟之处”可归结为“修”；归结为“透脱”；归结为“忘掉自己”。以上三词到底认取哪一个好呢？就看哪一个词最契合您的身心，?当它与您的整个身心相应时，您就成为和道元祖师一样的大彻大悟的人。

坐禅就是要加快这个过程，并且使身心确实悟入“现成”。

道元以修行为证之全体，以证为修行之全体，即

说到“证”，“修”也成为“证”，证和修是一如的。道元在《辨道话》中说“如认为修证不是一体，那是外道之见。在佛法中，修证是一如的。……不要认为或期待修行之外有证。”

我特别喜欢“坐佛”这个词，所以用彩色纸写着贴在门上天天看，一看到它，我心中就浮现出“坐佛”的形象。我最喜欢的是阿弥陀佛坐的姿态。它昭示我们究竟的佛道：

坐……意味着修；

佛……意味着证。

 

四、应无所住而生其心

 

也许是愚者千虑必有一得吧，我始终相信道元所悟的就是他所说：“诸佛之大道，究竟之处即为透脱、现成。”在这里我想介绍一下佛祖之一的惠能（638～713）。

惠能是岭南新州的百姓，三岁亡父。以后在贫困中长大，并靠劈柴卖薪赡养母亲。

有一天上街卖薪，偶然听说在黄梅的冯墓山出了一个了不起的禅师五祖弘忍，于是告别母亲，前往参礼：

“我是岭南出生的新州百姓，只想请师父教我成佛之法。”

弘忍没把惠能放在眼里，说：“岭南人无佛性，怎么成佛！”

惠能平静地说：“人出生有南北，可是佛性无南北。”

弘忍对这一回答很赏识，但看到其他弟子在跟前，于是让一个弟子领惠能去碓房。惠能在这里一边劈柴，一边捣米，一干就是八个月。

有一天，五祖将所有弟子齐集一堂，说：“大家修行多有进步，因此请将各自所悟写一偈子给我，如哪一篇能深得我心，我想将祖师传来的袈裟授给他。”

当时首席弟子是神秀，他无论在人格上还是能力上都出类拔萃，因此其他弟子都认为，神秀上座一作出偈子，就会被弘忍认可，而成为当然的继承人。可是神秀心不托底，等到更深人静时，独自掌灯在南廊下的墙头写了如下偈子：

身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使染尘埃。

五祖弘忍叫门人在偈前烧香，说：“你们大家都要诵此偈子，也有功德。”弟子们一边念诵，一边赞叹，但五祖自身对这个偈颂并不满意，并在深夜将神秀叫来丈室，令他进一步修行。

两天后，一个寺童诵着神秀的偈子路过碓房，并将事情经过告诉了毫不知情的惠能，没想到惠能对他说：“我也能作一偈，可是我不会写字，请代为书写。”于是在神秀的偈子旁写了如下偈子：

菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。

大众见了这个偈子纷纷赞叹，当听说是那个舂米的惠能所作时，引起了全山的疑惑和喝彩。五祖弘忍听到议论时便来到南廊下，故意刻薄地说：“这是谁作的偈？真是愚痴之作。”甚至脱下靴子尽力将那个偈子抹掉了。弘忍一看到那个偈颂就意识到是那个在八个月前说“佛性无南北”的其貌不扬的男子所作，但他担心惠能多少会招致诸弟子的嫉妒。其实谁也没有弘忍更清楚：惠能的境界明显超出神秀之上。

当天午夜，弘忍悄悄地叫来惠能，为他说《金刚经》。当听到“应无所住，而生其心”时，惠能于言下大悟：“原来所有的存在（万法）与自性是一体的不可分离的。”于是弘忍将达摩大师以来代代相传的衣钵授予他，嘱托他进一步光大佛法。

滞留黄梅是危险的，五祖要他马上离去，并依依不舍地送到长江边。就这样，惠能成了禅宗第六祖。

现在我们再来品析一下上述两个偈子。

神秀的偈语比起禅来，在精神修养方面不够“纯粹”，总令人感到心情沉重。而惠能的偈与前者比起来，菩提树也没有，明镜也没有，尘埃也没有，什么都没有，心情就轻松得多。它没改变万法的意思，使人看见的依旧是绿水青山，这正是《金刚经》的：“应无所住”的境界。

这个《金刚经》的“应无所住”与道元的“忘掉自己”相应，“而生其心”则与“能证悟万法”相应。

从以上可见，佛祖的认识准则（悟）是一致的，行动准则是由认识准则派生的，是一如的，须由各人亲自去证实。开始是议论比行动来得重要，当确立了认识准则，则行动比议论更重要。例如，百丈禅师“一日不作，一日不食”；《碧岩集》第四五则“赵州布衫”：“僧问赵州‘万法归一’那么，一归何处？州云：‘我在青州做了一领布衫，重七斤’。”又如道元在《现成公案》中举的公案：“麻谷山宝彻禅师煽扇子，引起僧问：”风性常住，无处不周，为什么和尚又煽扇子呢。“师云：”你只知道风性常住，但不知这无处不周的道理？“僧问：”如何是这无处不周的道理？“师只煽扇子。僧礼拜。

以上正是以行动表现了禅的大事。

 

五、禅的修习

 

我说到道元禅时，总要引用：诸佛之大道，究竟之处，即为透脱、现成”（《正法眼藏全机》），并认为这就是道元禅。道元禅师尽其一生所究竟的是这个，我研究道元50年来所认识的也是这个。

“透脱”如按道元的另外一种说法就是“忘掉自己”，在临济禅中则多称之为“无”。我想不妨将禅之本质单称为“透脱”，即“究竟之处即为透脱”，而省略“现成”，就象临济派只强调“无”一样。

其理由是：只要“透脱（无）”臻于彻底，无需特别着意于“现成”而自然圆满“现成”。这就是说，“透脱”与“现成”是一体无二的。

通常一说到禅，我就会联想到“坐禅”，因为它将坐禅与“透脱（无）”直接联系起来。道元在所著《正法限藏·辨道话》中说：“宗门正传曰，此单传直指之佛法，最为重要的特点是以参见知识为首，甚至不用去烧香、礼拜、念佛、修忏、看经而只管打坐，就到达到身心脱落。若人即使一时间三业与佛相应，端坐入于三味时，测令佛性充满法界，尽虚空无非一觉。”

我最初接触道元的这篇文章时，认为是一篇说大话的文章，那时我才刚刚学禅，整天都想着开悟，希望过一种没有迷惑的人生，于是一边到禅寺请教大和尚（参见知识），。一边寻找各种关于禅的书。但不管是禅师的提撕，还是公案、语录，对于愚钝的我都很难领悟。何况我对道元的这篇文章还完全不理解，甚至对道元所说的真实性产生了怀疑。不过我在心中还总是希望那是真实的。在这以后的几十年间，尽管我对这篇文章缺乏信心，但每天特别是坐禅时都要低声吟诵，到如今已是深信无疑了。
这倒不单是自我暗示的结果，而是由于自己坐禅的体验从当初的笨拙，不自然，逐渐向诸佛的无染污的修证靠近的缘故。

关于禅的修习，道元在《正法眼藏·坐禅仪》中详细叙述了控制身、口、意的方法。即使是初发心，只要向前辈请教，用10分钟左右就能懂得要领，并大致掌握坐禅的姿势。身、口还好控制，问题是如何在意上与佛相应，《坐禅仪》中表述为“思量不思量的”。具体来说，在坐禅中把握三业的要领是：

一、身：伸直脊梁，下巴内收，含胸拔背，手脚按一定的姿势安置，注意放松。

二、口：轻轻地闭上。

三、意：放下一切，只管打坐。

对于身口意共同的要求就是“自然”。我们在自然中出生，在自然中消亡，在我们的行动与自然融为一体时就安乐。坐禅之所被称为安乐法门，就是因为在坐禅所蕴育的氛围中，能感到自己和大自然融为一体。

悟的内容是透脱和现成。一般说来，悟是认识问题，但若仅仅停留在认识阶段，其悟就是不完全的，还必须通过行动的阶段达到实证。禅就是追求行动。

 

六、一体一如

 

为了让初发心的人理解道元禅，我在旧著中曾举“某贼父子”为例，说明何谓“一体一如”。故事说父亲飞去是中国头号盗窃专家，他教育儿子飞来要与自己：“一体一如”，结果达到了其目的。当然飞来的一举一动被要求与父亲毫无出入是不可能。道元在《坐禅箴》中说的“水清彻地，鱼行其内；空阔透天，鸟翔其中”的境界，才真正是“一体一如”的境界。

进入了这个境界，飞来即使掌握了不次于父亲的专门技术，也不想再次为盗了。那是困为他真正体会到“一体一如之悟”。他“忘掉自己”的补偿就是把握了“一体一如之悟”。他豁出命而得到的东西，不是任何物质性的金银财宝所可比拟的，那是禅修者一生都在追求的东西。具体来说，如果问我豁出命选择“觉悟”还是“宝物”，我会毫不犹豫地选择前者，因为觉悟而死，还可以接受，若遗下宝物未用而死，是令人受不了的。
我之举这个“某贼父子”的故事或许会受到一部分读者的非难，因为那是非道德的事体，是与佛教的“戒”相反的。我是一个比较懒散的人，不擅于说戒的意义。我的心得是以《无门关》第23则“不思善恶”为“本来面目”，因而不象这些读者那样对飞来的故事特别厌恶。不过为免招误解，我也得谈谈戒定慧的问题。

戒定慧称为三学，是佛教修行所必须修学实践的根本内容。防非止恶谓之戒，止息思虑分别谓之定，破惑证真谓之慧。

白隐禅师在《坐禅和赞》中说：“大乘禅定大受赞叹，布施、持戒诸波罗密，念佛忏悔修行等，种种诸善行，尽摄于其中，”约而言之，戒慧等善行皆可统一于善定，即坐禅之中。

由隐是临济宗头号宗师，而道元是日本曹洞宗的宗祖，尽管同被称为禅宗，其教也会有所不同，不过在坐禅的问题上意见却是完全一致的。道元在《正法眼藏·辩道话》中对于坐禅作了如下叙述：

“宗门正传说，这个单传直指的佛法为最上中之最上法门。”

“以参见知识为首，甚至不用烧香、礼拜、念佛、修忏、看经，只管打坐就能达到身心脱落。”

“若人即使于一时之间，身口意三业契佛心印，端坐入于三昧，那么遍法界皆成佛印，尽虚空无非觉悟。”

对于“戒”，道元是比较关心的。那是因为他从中国并没有带回什么现成的东西，而要开创丛林，教育徒众，为了维持、发展这样的新兴僧团，当然有必要制定管理这个集体的规则。

一般来说，规则、戒律往往是从消极方面考虑的，多半以恶的和不良的行为作为其对象。而禅家则不象那样消极地看问题，因为如前所述的“定”是超越“戒”的。

道元在《正法眼藏·诸恶莫作》中也祥细地谈及这一点。概括来说，道元通常考虑的是规制人们的行为，而不想使之成为束缚人的消极性的东西。他认为“戒定慧”是当然的统一体，是“一体一如”的。人通过坐禅，于自受用三昧中安坐，即于坐中，所有的戒一时“现成”（圆成），即认为“坐即戒的现成”。

现在让我们再回味一下道元《坐禅箴》中的话：

“水清彻地，鱼行其内；空阔透天，鸟翔其中。”

在这个坐禅的境界中，一切肮脏的东西是完全不允许存在的。在这样的境界中，鱼鸟随其天性自由地生活。这正是“诸恶莫作”的世界，一个崭新的世界，是从肮脏、陈旧、躁动的旧道德世界而透脱、现成的世界。

 

七、只管打坐

 

在禅法中，坐禅是最重要的修行。道元说“只管打坐”，就是说仅仅坐禅就包含了禅的全部。

在《坐禅箴》中，道元对坐禅作了多方面的论述，其开头就有药山禅师的问答：
有一天药山禅师正在坐禅，有僧来问：

“您思量着什么呢？”药山答：

“思量个不思量的。”僧问：

“不思量的如何思量？”药山答：

“非思量。”

从上述分案可知，坐禅中有三种心境：（１）思量，（２）不思量，（３）非思量。
所谓“思量”就是对眼前事物的合理性思考；“不思量”则是将某种思虑冲散的模模糊糊的思想状态，是一种思绪停顿的状态。所谓思量个不思量的，就是观照这种状态，也可以简单地说为“不思量”。

现代人对于什么事都忌讳“模糊不清”，因此寻求具有论理性意义的思想状态－－思量，因而我们现代人都是“理性人”。

禅与此相反，表现为“不立文字”。禅不喜欢和呵斥“思量”这种“起伏的思虑”，而要求达到没有起伏躁动的精神状态，这就是“不思量”。之所以呵斥，是因为不能期待由“思量”产生什么精神升华。

通过禅修，由“不思量”能得到“非同寻常的思想境界”称为“非思量”。所谓“非同寻常的思想境界”，是摆脱了个人狭隘心胸的思想境界，是“使于万法得证”的境界。换句话说，就是“佛之智慧”，是与万法融为一体的境界。

前面反复提到的“透脱”即“不思量”，“现成”即“非思量”。否定“思量”称为“不思量”由超越被否定的“思量”而产生更好的思量，即为“非思量”，因而“非”不是否定词，而是具有深意的肯定词。

否定常识，进而把握更好的立场（非），这就是禅。

在《坐禅箴》中，我有一个长期不能理解的地方就是宏智禅师和道元禅师的诗，二诗论述的都是鱼和水、鸟与空。对于坐禅为何要例举鱼和水、鸟和空呢？其深意令人摸不着。特别是道元的诗有这样一段：

“鱼游泳时象鱼游，鸟飞翔时如鸟飞。”

这完全是超脱于我们常识的一种思考方法，正因为如此，才有必要学习这种认识方法。这是道元的核心，表现了他坐禅的特点。

在《坐禅箴》中，除药山禅师的问答外，还例举了马祖与南岳的对话。

马祖是南岳禅师的高足，他总是专心坐禅。南岳知是法器，往问“大德坐禅图什么？”马祖答：“图作佛。”南岳于是捡一砖在庵前石上磨，马祖见了就问：“磨作什么？”南岳答：“磨作镜。”马祖说：“磨砖岂能成镜？”南岳则以讽刺的口气反问：“磨砖既不能成镜，坐禅岂得成佛？”

对于以上二人的问答，道元认为，若能坐下来就能直接成佛，即所谓“坐佛”。道元常常强调“只管打坐”，依据的就是这种认识。

道元以透脱、现成为中心，始终强调“只管打坐”。因此只有依靠坐禅，才能彻底认识他难以理解的思想。

 

八、寂灭为乐

 

关于道元的著作，我认为它有两大特点：

１、它是一本珍贵的关于生命的书；

２、同时它又是一本难解难入的书。

我研究道元已有50年，这个观点至今也没改变。在这漫长的时期里，我国不仅在政治经济方面，几乎在所有的领域都发生了巨大的变化。尽管如此，道元的著作作为“生命的书”依然不断给予我生存的勇气和智慧。而在第二点上，我至今仍痛感自己力量不足。但我一点也不气馁，今后仍将以有限的生命研究道元。

前些时我因白内障动了手术，遵从医嘱每天注意静养，除了坐禅，什么也不干，持续保持着安静，禅悦的生活，天天处于“寂灭为乐”的境地。

所谓“寂灭”就是远离迷惑的境界，是“寂静”、“涅槃”、“觉悟”的别名，是我长期以来追求的目标。如果在这种状态下死去，则成为保持永久觉悟的死。在有限的生命中，悟是一时性的，因此保持“寂灭为乐”的境界而死是最理想的了。这种死就是寂灭，是永恒的悟，绝对不退失的悟。可是人们本能地不希望“永远透脱”，比起觉悟而死来，无论多么迷惑也希望生存着。人不论是否意识到，总是追求理想地活着、理想地死去。我从年青时起就在追求这一目标，反反复复地追求，有幸的是接触到了道元的著作。对于生死，道元说：

“超生脱死是佛家一大事因缘。”

“诸佛之大道，究竟之处即为透脱、现成。”

“生是一时性的，死也是一时性的，犹如冬和春，冬去春来，春移夏至。”

“生也全机现，死也全机现。”

禅主张“生死一如”，对生的情形和死的情形不加区别，即认为死生是绝对的统一的。这话听起来似乎有些抽象，那么具体来说说我自身最近有的例子吧。

前些时我做了白内障手术。我凡事都听从医师等周围人的指示，并上了手术台，我自身不参入任何希望和意见。心中只有道元说的“使于万法得证”。手术的时间倒不长，可是很痛，是剧烈的痛，似乎全世界的痛都加到了我身上。麻醉药在手术前打过，但不大管用。我意识到手术结束了，它并不苦，不大感到苦，因为痛得太过剧烈，感觉苦的余地都没有。可以说除了痛以外，没有别的感觉，这是痛的绝对境界。

生活于一定时空之中，只能相对地观察事物的人，或许很难理解前面例举的话。不过依靠道元常说的“只管打坐”，我们是可以认识“绝对境界”的。它不能用大脑来理解，只能依靠悟来神会。

下面介绍一下禅僧彻悟而死的事例吧！

岩头和尚（828－887）：中国泉州人，为德山宣鉴的法嗣，是一个道力高超的人物。他退隐山林，结庵于洞庭湖畔，培育了许多的人才。唐光启末年，盗贼蜂起，有一天来到他的住处，以刃相加，岩头和尚神色自若，在受贼刃之际，大声叫“痛！痛！”据说其声传于数里。

此时他是入了“痛三昧”，是无苦的，是在纯粹的境界中死去的。这是“死也全机现”的境界。这是禅者死的情形，在这种情形下，死和生是没有界限的。

人之所以怕死，是因为会感到死的痛苦。若不感到痛苦，则“生死一如”，是不会恐怖死的。而要做到这一点，只有依靠“觉悟”。

 

（原载《禅》1990年第4期、1991年第2、3、4期）

编辑：李路野