《阿含经》念佛理论研究

 

黄夏年

　　提要：本文通过对《阿含经》念佛理论的研究，探讨了早期印度佛教中的一些念佛思想的发展及脉络，对念佛理论的研究及实践提供了有益的帮助。

主题词：阿含经念佛理论

一、引言

谈起念佛，我们决不会感到陌生，因为在广袤的中国大地，只要对佛教稍有一点粗粗了解的人，都会念一句"阿弥陀佛"，或者听到"阿弥陀佛"这几个字。如果不了解佛教的人，也没关系，因为媒体和影视也经出现这句话，当佛门弟子与人问讯，一句"阿弥陀佛"，再双手合十，表示尊敬对方；与人发生争执，双手合十，一句"阿弥陀佛"，似乎就可将争执化解，总之，"阿弥陀佛"这四个字在佛门内外可以说用得最广，但是这几个字是怎么来的，有什么正确的用处，未必每人都能道得清楚，人们只是觉得，这四个字无不代表了佛教的一种精神，念上一句，至少能给人多多少少一种慰籍……

念"阿弥陀佛"句，就是念佛，这是最直接念佛的例子。不过佛教法门八万四千，念"阿弥陀佛"也仅是此中一个法门而已。按佛教的说法，念佛最基本的形式应不离二种，一是心念，心念也是意念，即念想佛、菩萨名号于心，心中起念佛、菩萨想的念头；另一是口念，即通过嘴念佛、菩萨名号，而且要发出声来，念一句"阿弥陀佛"最为典型。

释迦牟尼创立佛教，经佛弟子的努力弘扬，现在已经形成了南北两传大系。南传佛教是流行在斯里兰卡和东南亚缅甸、泰国、柬埔寨、老挝和越南(部分地区)，以及我国的云南省边疆地区的傣族等少数民族中流传；北传佛教就是现今中国的汉地佛教和藏传佛教，并包括从唐朝以后传到朝鲜、日本和越南(部分地区)的佛教。口念"阿弥陀佛"是北传佛教最流行的佛法之一，它是净土宗的根本法门，在广大佛教徒中有重要而深远的影响。

北传佛教流行念佛，南传佛教念不念佛?答案是肯定的，念。但是，南传佛教的念佛与北传佛教的念佛有一样的地方，也有不一样的地方。因为南传佛教没有北传佛教的净土宗和大乘佛教的菩萨乘思想，它的念佛理论大多还是承继了早期部派佛教的法门，是早期佛典《阿含经》念佛学说的发展。

众所周知，佛教产生于印度，时间在2500余年前。释迦牟尼在世时创立了佛教，他是持平等主义思想的人，所以当他离开人世时，一再对弟子强调要"依法不依人"，也说是说，以佛教的法理作为随顺世间的圭臬。

释迦牟尼圆寂后不久，佛教僧伽就举行了佛教经典结集活动，经、律、论三部分基本完备。学术界通过研究，公认《阿含经》是佛教史上比较早的时期出现的佛典，许多早期佛教的资料基本上在《阿含经》里收入，因此研究念佛理论和思想的源头，《阿含经》是非常值得挖掘的一个宝藏，而且在《阿含经》中的确有着非常丰富的念佛理论和思想，但是这个念佛的思想与现在的念佛思想是完全不同的。本文将依据《阿含经》里的一些有关念佛的理论，试图说明早斯印度佛教中的一些念佛思想的发展及其脉络，由是对研究念佛理论与实践提供一些有用的帮助。

二、《长阿含经》与念佛

《阿含经》的念佛思想，是指的一种严格意义上的修行思想。佛教的理论将全部佛教分成了佛、法、僧三种，也称之为"三宝"，其中"佛"指释迦牟尼佛，"法"指佛教的教说，"僧"指弘传佛教的人。如《长阿含·究罗檀头经第四》云﹕

天及世间人，唯佛为最上；欲求大福者，当供养三宝。

佛言："若为三种祭祀十六祀具，供养众僧使不断绝，及为招提僧起僧房堂阁；

不如起欢喜心，口自发言：'我归依佛，归依法，归依曾。'此福最胜。"

佛是大觉大悟的人，正由于他的伟大的人格力量，获得了人们对他的最高尊敬，这就是在"天及世间人，唯佛为最上"。供养三宝，是佛教徒的义务，凡是要求福报的人，都应供养三宝。但是，释迦牟尼佛创教，在当时古印度属于"沙门思潮"之一，这是在反对婆罗门教思潮的背景下进行的。婆罗门教有三大纲领，即"梵我一如、婆罗门至上、祭祀万能"，佛教是反对这些纲领的。所以释迦提倡供养三宝，他本人也曾经接受过不少人的供养，但是他更认为，如果仍然以祭祀和修养建僧房作为供养，这只是表面形式的东西，最好的方法是在心里诚心诚意事奉三宝，生起对佛教欢喜赞叹的心情，其结果是必然会得到一个最大的福报。用心供养三宝，则是最殊胜的福报。在《长阿含·闍尼沙经第四》里讲了这样一个故事：摩竭国瓶沙王是一个信仰佛教的优婆塞，笃信于佛，多设供养，命终时得到了如来的授记。瓶沙王的福报是怎么来的呢?是因"念佛"得到的!而且还由于他对佛教的坚定信仰，在社会上起到了很大的影响，有很多人都因此像他一样信解佛教，供养三宝。这些人最后也得到了福报，乃至于整个摩竭陀国成了佛国，命终时"唯愿世尊当与记之，饶益众生，使天人得安!"该经中还讲了一个鬼神釺尼沙，"我本人为王，于如来法中为优婆塞，一心念佛而取命终，故得生为毗沙门天王太子。自从是来，常照明诸法，得须陀洹，不堕恶道，于七生中常名釺尼沙。"釺尼沙之所以能得到"极七往返，乃尽苦际"的福报，还是因为他念佛的原因。

念佛有这么大的威力，那么人们开始念的是什么佛?在《长阿含酚涡芯第二后》里，佛对此有一个解释。经云：

佛告阿难："汝勿忧也。诸族姓子常有四念。何等四?一曰念佛生处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。二曰念佛初得道处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。三曰念佛转法轮处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。四曰念佛般泥洹处，欢喜欲见，忆念不忘，生恋慕心。阿难!我般泥洹后，族姓男女念佛生时，功德如是。佛得道时，神力如是。转法轮时，度人如是。临灭度时，遗法如是。各诣其处，游行礼敬诸塔寺已，死皆生天，除得道者。"

从经文可知，欲求生天功德，当要"四念"。此"四念"是念"佛生处、佛初得道处、佛转法轮处、佛般泥洹处"。历史上不管是佛教徒还是学者，都把释迦牟尼的一生就概括为出生、得道、转法轮、涅?(即泥洹的又一译法)四个阶段，因此这里的"四念"就是念的释迦牟尼佛，纪念他的伟大一生和人格感召，生"欢喜欲见"，"生恋慕心"，进而得到"神力"、"度人"、"遗法"等等功德。这就是早期佛教念佛的由来，也是当时历史现实情况的反映。尊崇释迦牟尼创教者的地位，将他看成一位伟大的圣人，而不是加以神话，是符合早期佛教的历史发展特点的，是佛教历史发展必然的内在逻辑。

佛教强调念佛，并把它作为必修的法门之一。大概没有多久，念佛的法门有了变化，在《长阿含·十上经》曰﹕"云何六修法?谓六念：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。""六修法"也是"六念法"，并且在这里将修行念佛法是作为第一法来排列的，放在了诸修行法之首。行者经过修行，掌握了此六法，是得不退法。《长阿含·游行经二初》云﹕"佛告比丘'复有六不退法，令法增长，无有损耗。一者念佛，二者念法，三者念僧，四者念戒，五者念施，六者念天。修此六念，则法增长，无有损耗。"佛的地位是至高无上的，念佛也是敬佛的一种表现，六念法有增上缘的作用，故亦名"六增法"，亦名"六敬法"，即"敬佛、敬法、敬僧、敬戒、敬定、敬父母。"同样由六退法而得到"六不敬法"，即"不敬佛、不敬法、不敬僧、不敬戒、不敬定、不敬父母。"六法还有趣善、趣恶、趣涅?的功用，《长阿含·三聚经》说：“又有六法向恶趣，六法向善趣，六法向涅?。云何六法向恶趣?谓六不敬：不敬佛、不敬法、不敬僧、不敬戒、不敬定、不敬父母。云何六法向善趣?谓六敬法：敬佛、敬法、敬僧、敬戒、敬定、敬父母。云何六法向涅??谓六思念：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。"所有这些，都旨在强调六法的重要性，而六法中，与"佛"有关的法门又放在为首的地位，充分突出了佛教中"佛"的地位，将具有人格感召的释迦牟尼作为效法的榜样，是早期佛教的鲜明特色和修行的特点之一，具有重要的意义。所以《中阿含·福经二十二》非常强调：“是故当自为，欲求大福佑；当恭敬于法，常念佛法律。”《中阿含·息止道经第二十三》也说：“若见色可爱，清净欲相应，见已观如真，正念佛法律。"

三、《杂阿含经》与念佛

早期佛教念佛历史已经如上揭出，下面我们讨论念佛实践的具体法门。关于早期佛教的念佛法门，在《杂阿含经》和《增一阿含经》里有许多介绍。《杂阿含经》卷二十说：

"圣弟子，念如来应所行法故，离贪欲觉，离睼恚觉，离害觉。如是圣弟子，出染著心。何等为染著心?谓五欲功德。于此五欲功德，离贪恚痴，安伴正念正智，乘于直道，修习念佛。"

在这里，经中谈到了修习念佛活动要离贪、离睼、离害，由是可以出染著心。念佛要"正念正智，乘于直道"，"正智"是"八正道"之一，就是正确地智慧，即佛教所说的教法，亦即"如来所应行法"，"直道"就是直乘之道，因为修习念佛法门是禅定之道，亦是"八正道"之一，所以修习念佛法门，成为佛教徒的基本道路，念佛修行的色彩也愈浓。该经还以释迦大弟子的口气说："尊者摩诃迦叶延语长者言：'汝当依此四不坏净，修习六念。长者当念佛功德。'""世尊说依四不坏净，增六念处，我悉成就。我当修习念佛功德，念法念僧念戒念施念天。"为了证明念佛的有功德，经中又讲述了给孤独长者在晚上不能入睡，但因为他后来"令心念佛。因得睡眠。"可见，念想佛名在这里除了有对治五欲，出染著心外，还有安眠的作用。

除了上面提到的念佛修习是八正道的正智、正见的内容之外，经中还就修习念佛法门由八正道的正信而获正见的功能。《杂阿含经》卷四十六云：

时天帝释说偈言：正信于如来，决定不倾动。受持真实戒，圣戒无厌者。于佛心清净，成就于正见。当知非贫苦，不空而自活。故于佛法僧，当生清净信。智慧力增明，思念佛正教。佛说此经已。诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

"正信"是坚持正确的信仰，"正见"是持正确的见解，仍然属于智慧的法门。"正教"是佛教的自称，因为佛教将其它的宗教哲学都视为外道，由此显示出来自己的正法地位。念佛最重要的是要有正信，只有正信之后，才能获得正见，这比前面《长阿含经》所说的念佛求功德前进了一大步。在《长阿含经》里，念佛是供养法门之一，念佛也就是生"欢喜欲见"，"生恋慕心"，进而得到"神力"、"度人"、"遗法"等功德。但是到了《杂阿含经》里，念佛除了仍然能获得《长阿含经》所谈到的功用之外，还与佛教的八正道联系起来，"于佛心清净，成就于正见"。《长阿含经》强调供养三宝可得趣善、趣恶、趣涅?，而《杂阿含经》则更强调出染著心，"当生清净信。智慧力增明"，说明两者之间在念佛问题上是不完全相同的，这是应该注意的地方。

在《杂阿含经》里，还有关于念佛可以解决身后的问题。在《杂阿含经》卷三十三云：

如是我闻。一时佛住迦毗罗卫国拘律园中。尔时释氏摩诃男来诣佛所，稽首礼足退坐一面。白佛言："世尊，此迦毗罗卫国，安隐丰乐，人民炽盛。我每出入时众多羽从，狂象狂人狂乘，常与是俱。我自恐与此诸狂俱生俱死，忘于念佛念法念比丘僧。我自思惟，命终之时当生何处?"佛告摩诃男："莫恐莫怖，命终之后不生恶趣，终亦无恶。譬如大树顺下顺注顺输，若截根本当坠何处?"摩诃男白佛："随彼顺下顺注顺输。"佛告摩诃男："汝亦如是。若命终时，此身若火烧，若弃冢间，风飘日曝久成尘末，而心意识久远，长夜正信所薰，戒施闻尽所薰。神识上升向安乐处，未来生天。"时摩诃男闻佛所说，欢喜随喜，作礼而去。

摩诃南对身后的问题感到不安，为此向佛请教，佛的回答很直接，强调念三宝之后虽然灰身，但是不灭智，因为这都是受薰的结果。灰身灭智也是涅?的一种，这是小乘的说法，肉身虽烂，但神识不灭，却又含有灵魂不死的内容，特别是"神识上升向安乐处，未来生天"，已经含有大乘的净土思想，可以看作是西方净土的先导。这个说法很可能是较晚出现的。在《长阿含经》里虽然也说过"(四念佛者)各诣其处，游行礼敬塔寺已，死皆生天，除得道者。"但并没有明确指出灰身不灭智的思想，经中更多的意思则是指念佛可以获得"唯愿世尊当与记之，饶益众生，使天人得安"或"一心念佛而取命终，故得生为毗沙门天王太子"的说法，《杂阿含经》的念佛不仅有灰身不灭智的思想，而且还说到了"命终之后不生恶趣，终亦无恶。""无恶"即是得善，这里已有中观不二法门的思想痕迹，是不是又可看作是中观思想的先导耶?

在《杂阿含经》卷五十里又说到这样一个故事："如是我闻。一时佛在拘萨罗国人间游行住一林中。时有天神依彼林者，见佛行迹，低头谛观，修于佛念。时有优楼鸟住于道中，行欲蹈佛足迹。尔时天神即说偈言：'汝今优楼鸟，团目栖树间，莫乱如来迹，坏我念佛境。'时彼天神说此偈已，默然念佛。"此处的"见佛行迹，低头谛观，修于佛念"，是指佛足崇拜，这应是佛教信仰的最早的表现形式，由于当时菩萨乘还没兴起，佛教造像艺术还不发达，用佛足代替佛的崇拜。谛观佛足，就是念佛的一种形式，具体地说就是"默然念佛"。即前面所说的"心念"的形式。

四、《增一阿含经》与念佛

前面介绍了《长阿含经》的念佛"四念"和"六念"的法门，在《杂阿含经》里没有谈到这方面的情况。但是到了《增一阿含经》里，念佛的方法开始变成了"十念"法门中的一种念法。《增一阿含经》卷一云：

时佛在中告比丘："当修一法专一心，思惟一法无放逸。云何一法?谓念佛法念僧念及戒念施念，去相；次天念息念安般及身念死念，除乱，谓十念。"

"一法"即是心专注一处思念法，在佛教禅定法门里可称为"一心定"。"十念"即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念息、念安般、念身、念死这十种思惟。其中前五念有破相遣妄的作用，故经中称为"去相"，后五念有定心消乱的功用，经中称为"除乱"，所以十念的修行方法既可以除去心中的妄执，还可以做到消泯心中的惑乱。此十念应是后来小乘佛经中常说的"十随念"的早期形式，与后出的小乘十念法还不完全一样，因为"念息"的"息"是"休息"的意思，有止于一处的意思。我们还可以从其它经文中得到证明。如：《增一阿含经》卷三十四〈七日品第四十之一〉云：

是时阿难受佛教敕。即时与长者剃除须发，教令著三法衣使学正法。是时阿难教彼比丘曰：汝当念修行，念佛念法念比丘念僧念戒念施念天念休息念安般念身念死。当修行如是之法，是谓比丘行此十念者，便获大果报，得甘露法味。是时毗罗先修行如是法己，即其日命终，生四天王中。 　　一时佛在舍卫国祗树给孤独园。尔时世尊告诸比丘，有十念广分别修行，尽断欲爱色爱无色爱賅慢无明，云何为十?所谓念佛念法念比丘僧念戒念施念天念止观念安般念身念死。是谓比丘有众生修行此十念者，尽断欲爱色爱无色爱一切无明賅慢皆悉除尽。如是比丘当作是学。尔时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。《增一阿念经》卷四十二〈结禁品第四十六〉云：

所谓十念，念佛念法念比丘僧念戒念施念天念休息念安般念身念死，是谓十念。

《增一阿含经》卷四十三〈善恶品第四十七〉云：

若有人行此十法者便生天上。云何修行十法得至涅?。比丘当知

上面所说的所谓"休息"，原文意应是休生养息或停止栖息的意思，这是最基本的日常用法，佛教也不能免，因为在《阿含经》里这种用法随处可见。如《杂阿含经》卷二十八云："建立堪能，造作精进，心法摄受，常不休息，是名正方便世俗有漏有取转向善趣。何等为正方便?是圣出世间无漏，不取尽苦，转向苦边。谓圣弟子苦苦思惟，集灭道道思惟，无漏忆念相应心法。欲精进方便勤踊，超出建立，坚固堪能，造作精进，心法摄受，常不休息，是名方便，是圣出世间无漏不取正尽苦转向苦边。"但在这里，"休息"的用法系另有所指，因为它是以一个专用名词出现的，所以这种用法必有所指，而不拟与其它用法相混。在《增一阿含经》卷一中，佛陀对"休息"一词释云：

云何为一法?所谓念休息。佛告诸比丘："云何修行念休息便有名誉，成大果报诸善普至，得甘露味至无为处，便成神通除诸乱想，获沙门果自致涅?。"尔时诸比丘白世尊曰："诸法之本如来所说，唯愿世尊，为诸比丘，说此妙义。诸比丘从如来闻已便当受持。"尔时世尊告诸比丘："谛听谛听，善思念之，吾当为汝广分别说。"诸比丘对曰："如是世尊。"诸比丘前受教已，世尊告曰："若有比丘正身正意，结跏趺坐系念在前，无有他想专精念休息。所谓休息者，心意想息志性详谛亦无卒暴，恒专一心意乐闲居，常求方便入三昧定，常念不贪胜光上达。如是诸比丘，名曰念休息，便得具足成大果报诸善普至，得甘露味至无为处，便成神通除诸乱想，获沙门果自致涅?，是故诸比丘，常当思惟不离休息念，便当获此诸善功德。如是诸比丘当作是学。"尔时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

佛陀在这里很明确表示，"所谓休息者，心意想息志性详谛亦无卒暴，专一心意乐闲居，常求方便入三昧定，常念不贪胜光上达。"这就是说，以心意念想详细审谛，专心一意闲居赋处，常起方便心得三昧定，念不贪得殊胜，就是休息。正因如此，佛陀才强调："云何为一法?所谓念休息。当善修行，当广演布，便成神通除诸乱想，获沙门果自致涅?。是故诸比丘，当修行一法。(《增一阿含经》卷一)"但是在《杂阿含经》卷二十九又谈道："出息念时如出息念学，若长若短一切身行觉知。入息念时如入息念学。出息念时如出息念学身行休息。入息念时如身行休息。入息念学身行休息。出息念时如身行休息，出息念学。"可见，"息"这个字，在《阿含经》所说的佛教修行法门里有多义，它除了有"休息"意之外，也不能排除还有出入息的意思，关键是看在哪里运用?从佛经译经史上讲，一字多用的形式是屡见不鲜的，因之可以对这种多义的用法应该理解。又由于汉译佛经历史久远，当年古代先哲大德译出经文所依据的原本早已不可寻觅，现在我们所能见到的一些古本或今本，是不能作为原本的依据的，只能作一些参考，而且数量非常有限。在这种情况下，现在学者们仍然只能以"会本"的方法，来讨论诸经的原意，试图找出契合点或切入点。

"安般"是出入息，《解脱道论》云："安者入，般者出，于出入相彼念随正念，此谓念安般。"如果按上述所说的"息"有多义的理解，那么从"念息"和所具的修行法门上讲，它们似有明显的重复的念法，或者至少是不规范的使用法。到了部派佛教时期，十念被进一步规范化，南传上座部的著名论书《清净道论》就将十念定为"佛随念、法随念、僧随念、戒随念、舍随念、天随念、死随念、身随念、安般念、寂静随念"之十种，其中以"舍随念"代替了"念施"，因为布施虽有"舍"的含义，但界定时有拿出予人的嫌疑更多一些，而用"舍"一词，不仅包含了拿出，还含有将自己舍弃的意思，一字之差，意思又有新意了，这也是中国汉文化的丰富性表现。同样，去掉"念息"，增加"寂静随念"，不仅在形式和内容上更加明晰、确定，而且于义理上也更合乎逻辑，因为使用"寂静随念"，更能反映出三法印佛法的清净寂静的特点，由此可以推出：《增一阿含经》的十念是经佛教早期的念佛法门扩充后再形成的更丰富、圆满的形式。

上述四经中，将"念息"解为"念休息"的有三部经，解为"念止观"的有一部经。"止观"这个词，在佛门里用的是最广的一个词，而且早在印度就已经出现，并且在佛教的修行法里，被抬到很高的地位。《长阿含经》卷一曾云："如来大智，微妙独尊，止观具足，成最正觉。"可见只要修行了止观法，却可获得觉悟。佛教传入中国后，止观又被中国僧人加以新解，特别是天台宗智者大师对止观的研究甚深，一直在影响着后人。止观二字既可拆开分用，也可连在一起使用，如《杂阿含经》卷十七说："专精思惟，所谓止观。尊者阿难，复问上座：'修习于止，多修习已，当何所成?修习于观，多修习已，当何所成?'上座答言：'尊者阿难，修习于止，终成于观。修习观已，亦成于止。谓圣弟子，止观俱修，得诸解脱界。'阿难复问：'上座云何诸解脱界?'上座答言：'尊者阿难，若断界无欲界灭界，是名诸解脱界'"。一般说来，止观二字经常是连在一起使用的情况为多，特别是大乘佛教以止观作为一修种习法门，强调止不离观，观不离止的不二作用。在《阿含经》里，止观更多的是说的禅定法门。如《中阿含经酚骶匪担o"舍梨子!犹如王及大臣有种种车庄，以众好师子、虎、豹斑文之皮，织成杂色种种庄饰。舍梨子!如是，比丘、比丘尼以止观为车。舍梨子!若比丘、比丘尼成就止观以为车者，便能舍恶，修习于善。舍梨子!犹如王及大臣有驾御者，谓御车人，舍梨子!如是，比丘、比丘尼以正念为驾御人。舍梨子!若比丘、比丘尼成就正念为驾御人者，便能舍恶，修习于善。舍梨子!犹如王及大臣有极高幢，舍梨子!如是，比丘、比丘尼以己心为高幢。舍梨子!若比丘、比丘尼成就己心为高幢者，便能舍恶，修习于善。"《杂阿含经》卷十七云："如意念处正勤根力觉道。止观念身正忆念。"《杂阿含经》卷十七云："如是比丘，乃至断过去未来现在无常，乃至灭没，当修止观。"《增一阿含经》卷七云："尔时世尊告诸比丘，有二因二缘起于正见。云何为二?受法教化内思止观。"《增一阿含经》卷二十九〈六重品第三十七之一〉云："彼比丘戒具清净无有瑕秽，修行止观乐闲静之处。"《增一阿含经》卷二四十八〈礼三宝品第五十〉云："意不错乱恒一心故，当念专意诸止观故。"等等。修习止观，也有见佛的功效，《杂阿含经》卷四十四云："其心寂默成就止观。其身金色光明焰照。见已即诣其前。""金色光明焰照"是指经过修习止观法之后，行者的身上放出的一种光，佛陀就是有这种光的大行者。

念佛法排在十念法之首，尤显重要。在《阿含经》里，佛陀告诫弟子们念佛是重要的，《增一阿含经·十念品第二》云："一时佛在舍卫国,当修行一法，当广布一法，便成神通去众乱想，逮沙门果，自致涅?。云何为一法?所谓念佛。当善修行，当广演布，便成神通去众乱想，逮沙门果，自致涅?。是故诸比丘，当修行一法，当广布一法。如是诸比丘当作是学。'尔时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。"在《增一阿含经·广演品第三》里，佛陀还进一步强调了念佛的益处。经云：“云何为一法?所谓念佛。佛告诸比丘：'云何修行念佛便有名誉，成大果报诸善普至，得甘露味至无为处，便成神通除诸乱想，获沙门果自致涅?'尔时诸比丘白世尊曰：'诸法之本如来所说，唯愿世尊，为诸比丘，说此妙义。诸比丘从如来闻已便当受持。'尔时世尊告诸比丘：'若有比丘正身正意，结跏趺坐系念在前，无有他想，专精念佛，观如来形未曾离目，已不离目便念如来功德。如来体者，金刚所成，十力具长，四无所畏在众勇健。如来颜貌端正无双，视之无厌，戒德成就犹如金刚而不可毁，清净无瑕亦如琉璃。如来三昧未始有减，已息永寂而无他念。'"

世尊强调念佛一法，并将念佛得到的果报放到了很高的地位，念佛念得诸善普至，甘露味至无为处，成神通除诸乱想，获沙门果自至涅?……尽管如此，但是这里的念佛按照他力和自力二力的分类方法来定义，仍然是属于自力念佛，即我念佛我得报的理路。"自致涅?"四个字就清楚地说明了这一点。而且念佛不是仅仅一句诵念佛名号已，释尊明确指出，念佛要"正身正意，结跏趺坐系念在前，无有他想，专精念佛，观如来形未曾离目，已不离目便念如来功德。"说明念佛乃是禅定的一种基本方法，修行者通过念想佛陀，"观如来形未曾离目，己不离目便念如来功德"，专精佛陀，与佛亲近，于此才能最后获得大果报，才能获得沙门果，才能获得自致涅?，所以佛陀强调念佛一法，是有严格地修行作铺垫的，否则念佛则成为一句空话，修行也无从谈起。《增一阿含经》的念佛一法，真正地体现了修行不偏念佛，念佛不离修行的早期佛教的精神。念佛的最终目的是获得解脱，但正是由于念佛和修行结合，它带来的果报实之不易，如是佛陀一再强调，"此死生彼周旋往来生死之际，有解脱者无解脱者，皆具知之。是谓修行念佛便有名誉，成大果报诸善普至，得甘露味至无为处，便成神通除诸乱想，获沙门果自致涅?。是故诸比丘，常当思惟不离佛念，便当获此诸善功德。如是诸比丘当作是学。"(《增一阿含经》)

五、结语

在《增一阿含经》卷四〈一子品第九〉里，讲述了这样一个故事：

一时佛在舍卫国"若有一人出现于世，此众生类便增寿益算，颜色光润气力炽盛，快乐无极音声和雅。云何为一人?所谓如来至真等正觉。此谓一人出现于世，此众生类便增寿益算，颜色光润气力炽盛，快乐无极音声和雅。是故诸比丘，常当专精一心念佛。如是诸比丘，当作是学。"尔时诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。

佛陀在这个故事里给我们描绘了因念佛而带来的益处，一人出世，众生益算，念佛念到高层次时，修行者的身心必然相应地起到变化，"颜色光润气力炽盛，快乐无极音声和雅"，这一切都是因修行念佛所得到的，而且是现世现报的!念佛不是求来世，而主要是在现世中求解脱，在现世中自致涅?--这就是《阿含经》要介绍并强调的念佛理论与实践!

《阿含经》是早期出现的佛典，它因距离佛陀涅时间不远而述出，因此许多资料是比较真实可靠的。由于现存《阿含经》属于不同的部派作品，所以在不同的阿含部中，念佛理论的特点都不太一样，例如《长阿含经》从三宝供养的角度，提出了四念和六念法门；《杂阿含经》主要在念佛的理论上，如八正道和佛足崇拜等方面提出了自己的看法；《增一阿含经》则从十念和一法的修习观上，提出了自己的见解；但是在《中阿含经》里则没有很详明的念佛见解或法门，故本文没有介绍。所以，可以说四部《阿含经》在念佛理论或修习方法上各有自己的特点，这是我们在研究早期念佛情况时应该注意的一个重要情况。至于为什么会产生这些不同的情况，因篇幅有限，拟将来再做探究。

《阿含经》是念佛理论和实践方法，应该仍然属于早期佛教传统的修心法门，不管是四念、六念，还是十念，都强调要正心正意的修行，即通过一整套禅定观想的办法来达到念佛的目的，而念佛的目的，主要是解决现世得报的问题，即通过念佛达到身轻安，烦恼欲望却除，断三毒，破无明的功效。虽然其中有的论述中有往生净土或解决身后的问题，涉及到神识不死的灵魂探讨，但在其整个念佛理论体系中，它并不占主要成分，与后出的西方净土的净土宗念佛理论不一样，顶多就是有这方面的萌芽而已。在《阿含经》中，四念法是以释迦牟尼的一生事迹作为念想的对象，很明显有纪念伟大佛陀的色彩；六念法则是在供养三宝的基础上发展起来的，而十念法又是经过六念法而扩充后形成的，这些念佛的法门，直到后来才最后定型。从这些念佛法门的数字和内容的变化，我们有理由说佛教的念佛思想和实践是经过后人一步步充实后，才发展起来的。

从释迦牟尼佛创教自始，到现在已经有2500余年的历史了。佛教的念佛法门，经过后代弟子的弘扬，已经变得丰富多彩，形式各异。念佛思想已经深入人心，成为佛教徒的基本功课之一，是每个佛教徒每天必须要做的事情，不管你是心念还是口念，佛不离心，佛不离口，应是怠慢不得的大事。现在我们已进入新世纪，佛教在21世纪的发展成为全体佛教徒关心的事情，念佛修行仍然不可缺少，正如《增一阿含经》卷四十九中佛对徒众说："长者，若修行念佛念法念比丘僧者，其德不可称计，获甘露灭尽之处。若善男子善女人念三尊已，佛法圣众，坠三恶趣者，终无此事!

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阿毗达磨文献导论

（日）水野弘元

恒清译

一、前言

自古以来在佛教教团，有所谓“论师”（abhjdhammika），即对阿毗达磨之研究和解释有专长者。不过这是指在部派佛教时的事。各不同部派兴起后，阿毗达磨发展成具有自己特殊文献的学派。虽然这类文献的雏型在更早时期已存在。然而，并非每一部派对阿毗达磨的研究及发展均同样热心。

例如：大众部在这方面则瞠乎其后，不过从各部派典籍中可看出每部派有它自己的“三藏”。

阿毗达磨之研究发展大略分成三个阶段。第一阶段包括原始佛教时期，直溯佛陀在世时代。第二时期阿毗达磨脱离经藏、律藏，自发展成独立的论藏。这时期编纂阿毗达磨根本论书。约自纪元前三世纪中至基督纪元开始，与佛教形成部派大约同时。

第三时期是阿毗达磨注释书及纲目书成立时期。此时期各部派不同，但大约是从纪元初至五世纪末。当然，注释书及纲目书之编纂从未停止过，尤其是南方巴利系佛教。有些国家，如缅甸，直到今日还在继续进行中。下面详细讨论上述三时期。

二、论藏未形成前之阿毗达磨

佛陀於四十五年中，向其弟子徒众开示的教理后来编集成四阿含或“五尼柯耶”（NikAyas）总名曰“经藏”。佛陀甫入灭后，所举行的王舍城（rAjagriha）结集将佛陀所有的教示重颂后编集成所谓“达磨——毗奈耶”（dhamma－vinaya）此包含了早期佛教之精髓。

此后，不仅须以记颂方式保留“达磨”和“毗奈耶”，并且加以研究解释。经藏中所宣讲的“法”及其宣讲的方式，措辞和内容，常依所教化的对象而各有不同。因之，某些经典包含崇高深奥的义理。另外一些则包含易解普遍性的教义。而且佛陀並不限定采用某一种方式说明教义，而完全观情况之不同而定，有适当时间和机会才给予适当的训诫。因此很多被记忆及保存下来的训示都很简短和片段。

以佛陀直接教化的弟子而言，佛陀的教示虽简洁但却深为受教的弟子所了解。但是对於一、二世纪以后的佛教徒说，佛陀的教理就较不易领悟。故有需要深一层的阐述说明。同样情形，戒律方面也需要更进一步的解释和了解其实际的应用。因此崛起三个新的研究支派，一为“阿毗达磨”——阐释教理，另一为“阿毗毗奈耶”——对戒律的解释。以后对其中某一方面有研究者，则称之为“达磨师”（dhammadhara）或“毗奈耶师”（vinayadhara），对阿毗达磨和毗奈耶均有专长者，则叫做“磨（口＋旦）理迦师”（mAtikAdhara）。摩（口＋旦）理迦（mAtikA）意指对“阿毗达磨”或“阿毗毗奈耶”教义的概说。后来，“达磨师”亦被称为“经师”（Suttantika）和“多闻者”（bahussuta）。

当经藏分成所谓“阿含”或“尼柯耶”时，有些名词被沿用，例如“长阿含诵者”（dIghabhAnaka）、“中阿含诵者”（majjhimabhAnaka）、“杂阿含诵者”（saMyuttabhAnaka）、“增一阿含诵者”（anguttarabhAnaka）、“小尼柯耶诵者”（khuddakabhAnaka）和“本生诵者（jAtakabhAnaka）。对五尼柯耶俱精通者叫做pa￣ncanikayika。后来，“阿毗毗奈耶”附入於“律藏”，变成“律师”们研究的主题。巴利“律藏”的“附随”（parivAra）及法藏部的“毗奈耶”仅包含“阿毗毗奈耶”。结果，“磨（口＋旦）理迦师”，一词仅限用於指阿毗达磨专长者，他们也被叫做“说法师”（dhammakathika）。佛陀在世时，有许多闻名的“说法师”，例如富楼那弥多罗尼子（puNNa mantAniprtta），乐法比丘尼（dhammadinnA）和cittagahapati居士。我们也常遇到巴利文律藏的“说法师”一词，在中文译本里翻成“论师”——即或Abhidharmika。现在“论师”一诩仅存在於巴利文《三藏》中的小尼柯耶（khuddaka nikAya），它较晚於四阿含。似乎在小尼柯耶和“尼涕沙”（niddsa）完成之时，阿毗达磨即已有相当发展。

应该注意的是“达磨师”、“毗奈耶师”和“磨（口＋旦）理迦师”三名词仅出现於《中阿含》和《增一阿含》中（此是尼柯耶中较晚出者），可是并未发现於《长阿含》或《杂阿含》中。再者，“多闻者”、“毗奈耶师”和“说法师”的称呼也只发现於《中阿含》和《增一阿含》，而在四尼柯耶中，找不到“经师”、“毗奈耶师”和“说法师”三个名词，但是在《毗奈耶藏》和《小尼柯耶》的“义释”（mahA－niddeseofthekhuddakenikAya）中却出现过。

这些事实证明从阿毗达磨的专长者而引有所谓的“论师”（abhidharmika），再从论师而发展出阿毗达磨文献。

早期论师们所研究的主题为何？其成就保存於何种经典？这可从现存的《经藏》中发现。在《中阿含》和《增一阿含》中，abhidhammakatham这句话“他宣讲阿毗达磨理论”常被用到。《增一阿含》中（aNGuttara）有《大拘希罗经》和《法乐比丘尼经》（cULavedalla sutta）。前者是磨诃俱希罗（mahAkoTThita）问舍利弗有关智慧、无明、识、想、正见、三有、四禅、三解脱等问题。后者是法乐比丘尼出家前回答她丈夫的问题，谈及有关五蕴、八正道与三学之关系，有为法与无为法之不同，涅槃之证悟等，以上的《方广经》（vedalla suttas）可视为一种阿毗达磨。

阿含中阿毗达磨研究的主题是什么？以何种方法加以研究？其主题可分成三大类：

第一：即有系统地详述引发善恶之因缘，修行解脱之问题以及一般教理之讨论。属於此类的有《阿含》的多界经（bahudhakuka）和说处经（chachakkhasutta）。前者论及十八界、十二处、十二因缘。中文译本《多界经》或叫《四品法门经》，除了上述外，同时还讨论到四念的应用，及智慧的七要素。《说处经》里阐述六根、六尘、六触、六识、六欲、以及欲之起灭。上面提到过的《方广经》应该也属於此类。

第二是以数目次序排列的专门术语。《长阿含经》的《众集经》（sangIti suttanta）和《十上经》（dasuttara suttanta）属於此类。除此，还有中译的《增一阿含经》。这些经典集各种教理之定义和注解。其数号是从一至十或十一。《众集经》后来扩大发展成说一切有部的《集异门足论》（sangitiparayaya）。巴利文阿毗达磨藏的《人施设论》（puggala－pannnatti）也有同样的趋势。上面提到《长阿含经》中的经典和《集异门足论》，据说是精通阿毗达磨的舍利弗所造的。

第三类包括详细注解教理及偈颂的典藉。《中阿含经》的《分别》（vibhanga）之类的经典可为代表，包括下列八部经：鹦鹉经（cula－kammavibhanga sutta），分别大业经（maha－kamma－vibhanga－sutta），分别六处经（salayaTana－vibhanga－sutta），分别观法经（uddesa－vibhanga－sutta），拘楼瘦无诤经（arana－vibhanga－sutta），分别六界经（dhatu－vibhanga－sutta），分别圣谛经（sacca－vibhanga－sutta）和瞿昙弥经（dakkhina－vibhanga sutta）；其中皆详细说明“业”、六根、六界（Worlds）和四谛。大部分是佛陀所教示的，但有些则是由精通阿毗达磨的佛陀弟子所宣讲，例如：《分别观法经》是摩诃目犍连所造，舍利弗造《分别圣谛经》。早期的阿毗达磨即是对简单教理的注释。

三、经藏与论藏之间的中期文献

从佛陀本人及其精通阿毗达磨的弟子即可看出阿毗达磨的发展趋势（abhidharmic tendency）。佛涅槃后，此趋势更加发展，大部分阿毗达磨式的教义都存於尼柯耶中。当此趋势更显著后，阿毗达磨产生一种与契经不同的文字形态和内容。这些阿毗达磨式的典籍与经典分立，自己发展成《根本阿毗达磨》，以后再形成《阿毗达磨藏》。事实上，在北传佛教中，找不出有《经藏》与《论藏》中过渡时期的阿毗达磨文献。但是在巴利系佛教，可举《无碍解道》（patisam bhidamagga）和小尼柯耶的义释（niddesa）为例。义释包括大义释和小义释。

大义释是《经集》（sutta－nipAta）中《义品》（attaka－vegga）十六部经二百一十颂的逐字注解。小义释注解了《波罗延那》十八经的一一八颂和《经集》中的四一颂。《义品》和《波罗延那》属於最原始经典。可能其雏型在佛陀时代即已形成。《杂阿含》也曾引用此二品里的经和颂。总之，义释是对《义品》和《波罗延那》作阿毗达磨式注解的经典。其对文句和术语所下的定义和解释均符合阿毗达磨性质，也与早期阿毗达磨论书完全一致。同时，在《义释》中，也有“说法师”、“毗奈耶师”、“论师”、《经》、《毗奈耶》和《阿毗达磨》几个字。这些字不曾出现於《经藏》（sutta－pitaka）和《律藏》（vinaga pitaka）中。因此可见，《义释》属於《经藏》和《律藏》的最后部份。

现在讨论《无碍解道》（patisambhidhamagga）。此书里分成三品三十卷，论及早期佛教三十个教义上的问题。几乎全部佛教教条均列出。每项目之前都有所谓的论母（matika），接着再有一段详细注解。这方法与早期阿毗达磨论书采用的一样。以这方面说，《无碍解道》似乎与《义释》属於同一文学类型。然此二部书中，其教义并不完全一致。而且其包含教理比早期阿毗达磨论书的义理更原始。因此我们可以推论义释和《无碍解道》比《南传》阿毗达磨七论更早。但是，如前提到的，《义释》中已有《经》，《毗奈耶》和《阿毗达磨》这些字，此表示有属於《三藏》的一种《阿毗达磨》存在。我们可以假定《义释》成立时，早期的阿毗达磨已以某种形态存在，或至少它已在成长之中。

现在此二书属於《小尼柯耶》，收集於经藏中，而不在论藏里。然而曾有过一段时期，它们被认为属於阿毗达磨论书。根据《长阿含注》（sumangalavilasini），诵《中阿含经》者像现在一样，将这些包括《经藏》中，而诵长阿含者，则将它们归之於《论藏》。在中译本的《解脱道论》中（无畏山派的纲目书，与代表现在南传佛教的大寺派有所不同），常引用《义释》和《无碍解道》。在《解脱道论》里，当引用到此二本书时，常常先说：“据阿毗达磨云”，这表示《解脱道论》的作者将此二部书认为是属於阿毗达磨文献。

巴利系传统将这二部书的作者认为是佛陀的及门弟子舍利弗。然而，我们不能将此传统说法认为是历史事实。舍利弗的名字仅以第三人称出现於这些书中。传统看法可能是因为舍利弗精通阿毗达磨，因此堪任具有阿毗达磨性质论书的作者，事实上，从内容和形式上判断，这些当属於阿毗达磨而非契经。

                                                          四、《根本阿毗达磨》

三藏之中的《阿毗达磨论藏》似乎是在各不同部派成立之后才产生的，但是其雏型可能存在得更早。现在我们所看到的阿毗达磨论书均有部派特性。可能是各部派分立之后，创作自己的论书。我们无法确定部派分裂的时间，而且其分裂也不是短时间内发生的，后最初至最后一派的成立至少经过二、三百年。大约纪元初，已有十八至二０部派存在。每一部派的阿毗达磨论书可能在这段时期标准化了。我们可以推论巴利佛教和一切有部的阿毗达磨并非短时间内完成的，其思想教义是经过相当时间的成长，这从诸论书中可看出。阿毗达磨论书可分三类：初期、中期和晚期。

部派佛教佛教的根本阿毗达磨包括於说一切有部七论和巴利佛教之七论中（亦即南方之上座部）。另外还有属於未知派别的《舍利弗阿毗昙论》（sAriputra－abhidharma－sAstra），根据巴利系传统，阿毗达磨最初乃是由佛陀於三个月雨季中，在三十三天为其母亲及诸天所传授。后来应舍利弗请求再授於他。舍利弗闻后，加以系统化的整理再传其五百弟子。阿毗达磨七论中最后一论《论事》（kathAvatthu）里，佛陀用“摩（口＋旦）理迦”形式解释各种学派的教义。佛涅槃后二百年阿育王时代，对佛陀的义理有不同看法。目犍连子帝须长者在首都华氏城（pATaliputra）举行第三次结集，诵出《论事》，依其“摩（口＋旦）理迦”以驳斥异论，维护正统观点。巴利系佛教认为此为历史事实。有些赞同此看法的西方学者也认定《论事》成於阿育王时代，阿毗达磨七论在这时期已全部完成。然而，有些富於批判的学者并不接受阿毗达磨是佛陀或其及门弟子说的看法，也不相信巴利论书於纪元前三世纪中完成的。经、律二藏成於论藏之先，因此阿毗达磨七论不可能早於西元前一世纪记载下来的巴利文经典。

说一切有部并不把阿毗达磨论藏，视为佛陀直接的教诫。即使是最早的阿毗达磨也是佛陀弟子所造，如舍利弗或目犍连。后来的阿毗达磨据说是佛陀涅槃二、三百年后的世友或迦旃延所造。因之，假如我们承认现存阿毗达磨是由舍利弗或他同时代人所作，则我们必须承认早期阿毗达磨论书於佛在世时已存在，因为舍利弗或他同时代人所作，则我们必须承认早期阿毗达磨论书於佛在世时已存在，因为舍利弗及目犍连於佛之前入灭。但是舍利弗造的《集异门足论》（sangIti－paryaya）用是《长阿含》中《众集经》发展而出。众集经确实是舍利弗所宣讲的。因此，很自然地，后起的《集异门足论》就被归诸於舍利弗，因为它是根据众集经再加补充。严格说，即使现在所谓之早期阿毗达磨雏型始於佛陀的及门弟子，它也是在说一切有部独立之后才演变成当时的形态。如此再经过二百年之后才有中、后期的阿毗达磨。

至於说到《舍利弗阿毗昙论》，龙树的《大智度论》里曾引说舍利弗在佛陀住世时编辑过阿毗达磨论书，因为他了解佛陀之言教。后来犊子部（vAtsIputrIya）将它诵出，以《舍利弗阿毗昙论》之名称传下来。此论包含了其他派别阿毗达磨七论书的纲领，代表了早期发展之中的一个阶段。

以上概述现存之根本阿毗达磨论书。下面将讨论到《说一切有部》之七论，《舍利弗阿毗昙论》，根本阿毗达磨的注释书和纲目书，以及由说一切有部分出的《经量部》和《譬喻部》dArSTantika的特有阿毗达磨理论，最后再谈到《成实论》，简言之，第二部份就是论及北传阿毗达磨的演变和发展。

第三部份将讨论与南传阿毗达磨七论有关的阿毗达磨文献之历史发展。

五、北传阿毗达磨文献

一、说一切有部与阿毗达磨

以部派佛教之研究阿毗达磨而言，可说阿毗达磨与学术性佛教齐头并进。有些部派对阿毗达磨的发展贡献极大，有些则小。所有北传佛教中，贡献最大者为说一切有部。其阿毗达磨教义对其他部派影响也大。它最具代表性，甚至大乘部派也曾积极和消极地被影响过。

本来，《说一切有部》，如其名称所指，主张“一切有”。从这个主张发展出其合理的理论。所有大乘派别直接或间接地采纳其教义，做为自己深奥理论的前导。此乃其能远播印度内外的理由，它代表了学术部派佛教，奠定大乘之基础。最先，其中心在玛苏拉（mathurA）区，但在阿育王之后移向西北部，特别於迦湿弥罗被视为正统佛教之中心。后来说一切有部的影响更播及中亚、中国和日本。另一方面，它也从缅甸、中南半岛深入南洋群岛（苏门答腊和爪哇）

二、说一切有部的根本阿毗达磨七论

此七论均尚存於中译本，但西藏文译本，则仅存《发智论》，而梵文原本已全散失。七论各有其作者，依中国传统与梵文，西藏译本，对作者之看法不一。兹将七论及其传统认为的作者列举如下：

（１）集异门足论中国——舍利弗梵、西藏——摩诃俱希罗

（２）法蕴足论中国——目犍连梵、西藏——目犍连

（３）施设足论中国——迦旃延梵、西藏——目犍连造

（４）识身足论中、梵、西藏——提婆设摩造

（５）界身足论中国——世友造藏、梵——富楼那造

（６）品类足论中、梵、藏——世友造

（７）发智论中、梵、藏——（迦多衍尼子造）

虽然前三论之作者在中译本梵文和西藏译本中各有不同，但他们都是佛之及门弟子。假如我们相信传统看法，这些论书必是於中印或恒河中流平原一带产生的。中、梵、西藏译本皆同意第四论的作者是提婆设摩。他生於佛陀涅槃后一世纪。这是根据玄奘弟子普光所作的《俱舍论记》里所记载的。据北传佛教传统，阿育王生於佛陀涅槃后一世纪，以时间上说，提婆设摩略早於阿育王。《大唐西域记》第五卷证实提婆投摩在“毗洒迦”首都近郊的一个大寺里写《识身足论》。“毗洒迦”与saketa有关，亦即ayodhya，位於中印度baranasi和舍卫国之间。因此《识身足论》也可能完成於说一切有部向西北印扩展之前。

根据《俱舍论记》的记载，《界身足论》和《品类足论》的作者世友生於佛陀涅槃后第四世初，可能晚阿育王的一百年。《大唐西域记》记载世友於乾达城（gandhAra）区puskauati著《界身足论》和《品类足论》。因此可推此二论书是说一切有部向西北印扩展之后才完成的。据《大唐西域记》第四卷，《发智论》作者迦多衍尼子於佛灭后四百年於linavati西南五百里的tamasavana寺完成《发智论》。tamasavana寺即现在德里delhi附近。《大毗婆沙论》也提到此论成於东方（即中印），而不是西北印。我们可假定大部份的七论成於中印，即在说一切有部盛行於西北印之前。

七论可依其内容及表现的形式分成三期：早期：《法蕴足论》，《施设足论》，《集异门足论》；中期：《识身足论》，《界身足论》；晚期：《品类足论》和《发智论》。

一、早期阿毗达磨：由於前三论皆被归指於佛陀的及门弟子所造，如舍利弗、目犍连、俱希罗，从此事实可推论即使他们非真正作者，起码早期的阿毗达磨也是由这些弟子所行教法发展出来的。

在早期阿毗达磨里，所谓的阿毗达磨意指言教的方法，亦即是解释经典及其系统。所有各类阿毗达磨中，仅早期阿毗达磨与阿含（尼柯耶）有关联。后来的阿毗达磨渐渐脱离经典而发展其自己的教义。起初各部派之主张有很多相通的地方，可是渐渐地分歧而产生教义内容和表现方式上很大的不同和矛盾。

《集异门足论》乃是专有名相之论集，以数目排列（从一至十一），其方式完全与《长阿含经》的众集经一样。此论里所举之法数比众集经更多，其意义和解脱更详尽，采用所谓的阿毗达磨式的阐述方式。

《法蕴足论》乃是《阿含》中早期佛教重要教义理论的论集。其讨论在家众之戒律和信仰，如五戒、gatvaro srotapattyanga、gatvaro avetyaprasada以及有关弟子们修行及证道的事项如：四预流支、四证净、四圣种、念住、神道、静虑、正胜、四圣谛（Aryasatya）八正道、四禅、四沙门果、七菩提分及有关佛教的基本理论和教义，如：善法、烦恼、二十种抑制力量（Controlling powers）、十二种感官和外境、五蕴，和十二因缘。

藏译本的《施设足论》包括三个（施设）观念：loka（世间）、hetu（因）和karma（业）。但中文译成《因施设》（hetu－pra￣jnapti）。《施设》是一般性的教条。例如：《因施设》描述转轮圣王（cakra vartirAjan）的七宝、佛之相好、起欲之因、德行之修持、器世界之形成、物质和精神现象之成因。此论引很多《阿含》里的经为证。其注释皆简明，与《集异门足论》、《法蕴足论》里解释的佛教基本教义完全没有关联。《世间施设》（loka－praj￣naptj）没有中译本，它与《长阿含》的小缘经（aggannna suttant）采同样方式，以解释世间之成坏。《世间施设》里的宇宙开创观是从《长阿含》的世纪经（loka－atsthana－sutra）中发展而来，它描述诸天、人、魔等等的世界。这些与原始佛教教义无关联。然而，像《集异门足论》和《法蕴足论》一样，《施设足论》也引用阿含经义，加以解释和整理。以这方面说，早期的这三论书有相同点。

二、中期的阿毗达磨，早期阿毗达磨中，假如深入研究，我们可发现各部派有其特有部派性质。但以整体看，则所有部派阿毗达磨彼此非常相像，能很明显分别各部派的地方很少。然而，中期的阿毗达磨则可发现彼此间显著不同的特性。试以中期说一切有部之《识身足论》与《界身足论》说明。

《识身足论》曾明白地表现《三世实有》的思想，与目犍连的想法正相反。（他属於另一部派，可能不是佛陀座下的目犍连，只是同名）。其主张只有现有才是实有，而未来、过去之有，并非真实，只有徵象而已，大众部及后来的经量部也有同样的看法。相反的，说一切有部的学者以为不仅现在，而且未来及过去的现象在三世中也都真正存在（有本体）。但是这个本体恒有的观念并没有很清楚地加以证实。后期的论书《发智论》及其注书《大毗沙论》，对此观念曾加以详尽说明。为了承认三世中一切现象之实有，《法体恒有》必须在逻辑基础上先加以肯定。因此可以视以为然的，在《识身足论》中实体的观念已确定，虽然其中找不到有所谓“法体恒有”的词句。犊子部的补特伽罗部（pudgala vadins），主张“补特伽罗”（pudgala）存在，流转受报，这与说一切有部的《无我论》（non－ego）相反。上举之争论还尚在起始阶段，后期阿毗达磨书曾再加以详细解说。除此以外，《识身足论》里另外讨论四缘（pratyaya）：即“因缘”（hetu pratyaya）、《所缘缘》（Alambana pratyaya）、杂缘（samanantara pratyaya）、成就缘（Adhipati pratyaya），本论为阐释此理论的第一本书。

《界身足论》论及精神属性，而《识身足论》讲的是心性本身。这里所谓的“界”dhAtu乃指造成“心”属性的因素。kaya的意思是“群（group）因此《界身足》（dhAtu－kAya）指组“心”的一群属性。佛教术语把心的属性叫做“心所”（caitasika）虽然早期阿毗达磨书有“心所”caitasika这个字和观念，可是没有系统地讨论过。《界身足论》里将心之行为分类如下：十大地法（mahAbhUmikA dharma），十大烦恼地法（upaklesA bhamika dhama），十小烦恼地法（upaklesA bhumikA dharma），五烦恼（firve klesa），五根（five drsit），五法（five dharma），六识身（six vij￣nAna－kAya），六触身（six phassakAya），六受身（vedanA－kAya），六想身（Six sa￣n￣njna－kAya），六思身（sa￣ncetanA－kAya）和六爱（six taNhA－kAya）。其中，五烦恼已於阿含（尼柯耶）中提过。但於此论中，更详尽加以注释。十大地法、十大烦恼地法和十小烦恼地法，首次於本论中出现。此分类法是后期“心所”（caitasikas）分类法之先趋。当然，并非所有“心所”皆包括於其中，而且其分类也未完全，此论并未整体地讨论“心所”，因为有六识身（vij￣nAna－kAya）包括在这里面，可是从后起的看法说，它们应该属於“心”，而非“心所”。

三、后期阿毗达磨：《品类足论》和《发智论》属於后期阿毗达磨。中国传统视世友为中期《阿毗达磨身足论》和后期阿毗达磨《品类足论》为作者。从此二论中可看出其发展及改变的迹象，同样的问题常有不同的解说。《界身足论》提出问题而后加以解决。《品类足论》重新加以检讨，再提出不同的解决方法。例如：《品类足论》中将一切万法分为五类：“色”，“心”，“心所”，心不相应（cittaviprayukta），无为（asaMskrta）。可以说阿毗达磨独特的唯理研究方式始於此五类的分类方法。从此以后，诸法被分类成五蕴、十二处、十八界。这些类别从原始佛教即已开始使用。其目的是将诸法（存在事物）如此分类以觉知其无常，非圆满，苦和无实性，进而趋向涅槃的最终目的。但是这些旧有分类不能整体地、完全地、客观合理地解释诸法。为去除其缺点，《品类足论》才提出（五位样式）五类的分类法。本论前部份即详尽地讨论此五“位”。接着论及十各智慧，以及解释五蕴、十二处、十八界等等之彼此关系，又讨论到十大地法、六触。《界身足论》再将此分类增加，即再加入十大善地法（kusalamahAbhUmikA）分成四十法。另外《集异门论》里解说过的每一主题，从一法至十法，从五戒至十二缘在本论中更彻底阐释。随眠（anasaya）和烦恼分成九十八法，形成新的分类法。总而言之，《品类足论》将早、中期的阿毗达磨论书所讨论过的教义综合，整理发展，可谓集大成。此论被视为说一切有部根本阿毗达磨论书最重要者。它有二部完全的中文译本。西元二世纪时译的是最早的译本，有三卷是分别译出的。其中二卷尚存。四世纪时法救（dhaumatrAta）所写第一卷的注疏，译成中文叫《五事毗婆沙论》。

最后一论——《发智论》——整个在论说阿毗达磨，所以被称为《身论》，而前六论叫做《足论》。本论有八品将说一切有部所讨论的主题整体地加以解说，其八品为：杂蕴（ksudraka），结蕴（samyajana），智蕴（j￣nAna），业蕴（karma），大种蕴（mahabhuta），根蕴（indriya），定蕴（samAdhi），界蕴（drsti）。其释理非常专门精确，因之不精於阿毗达磨方法教理者不易了解。其八品之安排和各品中之分段缺乏一致和系统。因此，虽然本论被视为有极高价值的哲学论者，但学者对它有不同的看法。这些不同的看法后来收集於有名的注疏——《大毗婆沙论》中。

　　三、《舍利弗阿毗昙论》仅存於中译本

其所属派别不得而知，出处亦不明，出处亦不明。龙树认为它是一位“跋次子”vatsiputra所造，但玄奘则认为属於“正量部”。所谓“跋次子”vatsiputra，这里可能指一位犊子部的人vAtsIiputrIya，但犊子部的基本观念“我论”pudgalavada在此论中未曾解译过。中文的《出三藏记集》里认为跋次子是大众部者。“跋次子”不可能是大众部的别名，因为大众部是“跋次子”vatsiputra的僧侣所创。同时，此论与提及“心性本纯，邪欲污染”的教理，以及九种无为法，这二者都是大众部所主张的看法。而且，正量部的教义不十分为人所知。《论事》里提到廿二种论点，与本论无显著矛盾之处。某些方面说，此二论彼此相通。例如：於二论中，识（Vij￣nAna）、无表色（avij￣napti－rUpa）、戒（sIla）包括在“色”法之中。以此点论，可见本论包含了正量部及大众部的看法。可能它是某个正量部的再分派的阿毗达磨而带有大众部倾向，因为正量部的常取的材自各方面。

《舍利弗阿毗昙论》几乎包含所有说一切有部及巴利系佛教七论之内容。因此，它含有前、中、后期的各种资料。但是此论较其他论书简单和原始。它包括四分：问分（prasna－bhaya），非问分（na－prasna－bhaya），摄相处分（sangraha－samprayoga－bhaga），绪分（prasthan－bhaga）。第二分属於早期，而第一分属於中期至后期的阿毗达磨。其第二分：非问分，与说一切有部的《施设足论》、《集异门足论》、《法蕴足论》相似。其描述的各种界、业、补特伽罗、智与《施设足论》相符，有关补特伽罗的讨论则与巴利《人施设论》相通。缘品、念处品、禅品、道品、神足品、烦恼品，以及第二部份的其他品，论及因缘，和“欲”等，其论述方式与《法蕴足论》、《集异门足论》相同。论文亦与巴利《分别》（vibha'nga）相似。简言之，非问分如同其他部派的阿毗达磨，引用《阿含》（尼柯耶），再加以整理解释。第四分的后半可视为属於早期阿毗达磨。

第一分《问分》解释重要佛教教义，如五蕴、十二处、十八界、四圣谛、二十二意根、七菩提分、三善根、三不善根、四大等等。解释之后又加以彻底审试分析其范围。此阐释方法叫做（panha－puccha），是中期阿毗达磨特性之一。说一切有部的《品类足论》，和巴利阿毗达磨《分别》（vibha'nga）都采用这种方法。第三分《摄相应分》，论述诸法及各心所之关联。说一切有部的《界身足论》和《品类足论》采用此法。它属於后期阿毗达磨。最后第四分《绪分》，论及十缘、十因。此部份与讨论廿四缘的巴利佛教《发趣论》相似。

　　四、纲目书和注解书时期的阿毗达磨

一、《大毗婆沙论》的编集。此论为有部之论著，成於西元一或二世纪的迦腻色迦王时代。在根本阿毗达磨和本论完成之间，经过相当时间，此时期中有部的阿毗达磨教义有极大的进展，具体地表现於本论中。本论现仅存中译本——《阿毗达磨大毗婆沙论》，其中提到第一位哲学大师是《发智论》的作者迦多衍尼子。另外并包括波奢、世友、达磨多罗、瞿沙（ghoSaka）和觉天（buddhadeva）。即使且也常被引述。特别之编辑无直接关系，至少他们的思想观点对本论有极大的影响，而且也常被引述。特别是世友的看法被评价极高，因为其代表迦湿弥罗的正统看法。此论中有下列的称呼：“迦湿弥罗之哲学大师”、“伟大的西方教师”、“伟大的犍陀罗导师”和“当代论师”，这些称呼表示说一切有部在时间及地区上已大大扩展。除上述那些人外，还有佛护（buddhapAlita）、ghosa－varman、婆跋罗（vamalabdha）、僧伽筏苏（saMghavasu）、ksemadatta、purnayasas、vphpa、达磨达多（dharmaddhAtu）、昙摩难提（dharmanandi），他们的思想也表现於本论中。他们可能属於说一切有部，然而其活动地点和时间不明。可能有些人在本论完成的时代最享盛名，但大部份生於较早时期，而其著述留传下来，除七根本阿毗达磨论书外，本论直接引用的书尚有宗acquiredwisdomsastra和innate－wisdom－sastra。据说后者是瞿沙（ghoSaka）造，但现已失传。总之，从这些哲学大师的人数及其哲学的深度可看出在纪元初有部对阿毗达磨研究之广泛。

本论所引用的各种阿毗达磨理观点包括yuktavadins、譬喻部（dArSTantika）、分别说部（vibhajya vAdin）、南瑜伽部（southern yogucara）、北瑜伽部（northern－yogacara）、广瑜伽部（universal yogacra）等等。另外也提及别的部派如：法藏部、化地部、大众部、犊子部、饮光部、上座部、经量部等。甚至佛教之外的派别之理论亦被提及，如：sabdavadins、sankhya、vaisesika、hetuvidya、anga－tirthaka。其中yuktavadin代表说一切有部的理想，而分别说（上座部或大众部的某一支系）的思想与有部相反。譬喻师部是经量部的分支，代表旧经量部。其创立者为鸠摩罗陀（kumAralata）。据说他原来属於有部，但由於不满该部派脱离经意（阿含），太注重阿毗达磨，因而另创一派。有些说一切有部之学者，如“觉天”，与譬喻师部学者的看法很相近

二、纲目的创作。《大毗婆沙论》卷帙繁多，包括十万颂（即三百二十万字）。此论广解《发智论》，将其八品一一加以注释。此八品彼此并无教义上的关联。每一品中之各节亦如是。即使各品、各节有注释，其理论系统亦不清楚。而且，常在主题之外，插入枝节录，更造成复杂混淆。《大毗婆沙论》收集了当时各部派教义理论，可谓资料丰富，但却缺乏组织，没有联贯系统。对已熟悉各种教义者有极大用处，初学者却不易了解。为了去其缺点，而有简略本和纲目书的创作以便将它缩简和系统化。这些纲目书大大地推进了有部之教义。下列为这类现存之中译本纲目书：尊者法胜造的《阿毗昙心论》，优波扇多的《阿毗昙心经》，尊者法救造《杂阿毗昙心论》，世亲造的《阿毗昙俱舍论》，尊者众贤造的《阿毗达磨顺正理论》和《阿毗达磨藏显宗论》。

《阿毗昙心论》约造於西元二百年，《俱舍论》成於西元三五０年，《顺正理论》（abhidharma－nyAyansAra）则较后。

《阿毗昙心论》将《大毗婆沙论》的内容缩简成二百五十颂。法胜自己将各颂做一简单注释。此论非常精简，有很多它的注解书，如《阿毗昙心经》和《杂阿毗昙心论》即是。《阿毗昙心经》有三百五十颂，并有注解。此论有相当的联贯性，在印度和中国广为研读。中国的毗昙宗是以《杂阿毗昙心论》为主要典藉。

除了《杂阿毗昙心论》最后加上一品做为补充外，上述三论之结构几乎完全一样。然而教理细节上彼此有所不同和发展。在某些方面，它们与《大毗婆沙论》的看法不同。总之，《阿毗昙心论》和《阿毗昙心经》属於西方犍驮罗（gandhara）的说一切有部，有时也采取经量部及法藏部的教义。相反的，《杂阿毗昙心论》与传统部派及《大毗婆沙论》极相近。据说此论造於犍驮罗的Puskaravati附近。

《杂阿毗昙心论》之教理系统连贯，阐释亦精，是研究阿毗达磨之一部良著。然其系统仿照《阿毗昙心论》，其安排亦未臻完善。为去其缺点，世亲造了系统完整的《阿毗昙俱舍论》。世亲似乎模仿《杂阿毗昙心论》。但他造了完全新的六百颂（karika），与《杂阿毗昙心论》的六百颂完全不同，而且加以注解。试比较此二论之内容：

杂阿毗昙心论（５９６颂）俱舍论（６００）

dhAtu界品５２dhAtu分别界品４４

saMskAra行品４４indRiya分别根品７４

karma业品７５loka分别世品９９

anusaya使品６０karma分别业品１３１

pudgala－mArga贤圣品５４anusaya分别随眠品６９

j￣nAna智品５１pudgala－marga分别贤圣品８３

samApatti定品４３j￣nAna分别智品６１

sUtra修多罗品６９samApatti分别定品３９

ksudraka杂品５１pugdala－viniscaya破执我品０

vicaya（？）择品７１

sAstra（？）论品２６

由上表可看出《俱舍论》更进一步地结合了《杂阿毗昙心论》的系统，解释了有部的教理。其系统可表解如下：

１．dhAtu诸法内容（五蕴、十二处、十八界）

２．indriya诸法之作用（２２意根、六因、四缘）

３．loka世间—有情世间、器世间

（１）duhkHasatya苦谛１。教义纲要Ⅰ正见之肯定

４．karma－世间成因：善恶业

５．anusaya：世间助缘——隐伏之恶

６．pudgala－marga：理想世界——正道及涅槃

（２）samudyasatya集谛

（３）nirodhasatya灭谛

７．j￣nAna理想世界之因——智慧

８．samApatti：理想世界之助缘——禅定

９．pudgala－vinis caya：无我论——佛教基本教义

（４）mArgasatya道谛２。教义详解Ⅱ邪见之驳斥

造《俱舍论》时，世亲并未完全采用迦湿弥罗说一切有部的传统看法。世亲是犍驮罗国人，富於批评精神。他自称依於传统，但常从西方部派，特别是经量部的观点批评说一切有部。其批评引起迦湿弥罗学者之反驳。僧伽跋陀罗（众贤）著成《俱舍雹论》，用以驳斥《俱舍论》里。僧伽跋陀罗的论比《俱舍论》注解更详，为研究有部和经量部教义重要参考重要参考书之一。但是在《俱舍雹论》和另一本论《阿毗达磨藏显宗论》中，僧伽跋陀罗仿照《俱舍论》的系统。

世亲之后，说一切有部未有任何著作能超越《俱舍论》。大部份后期作品都是《俱舍论》的注释书。德慧（guNamati）、安慧（sthiramati）、陈那（di'nnAga）、耶输蜜多罗（yasomitra）、增满（pUr'navardhana）都曾是《俱舍论》的注解者。其著作中，尚存者有耶输蜜多罗的梵文注释和中文sthiramati注解书的一部分。耶输蜜多罗，陈那和增满的作品存藏译本。中国及日本佛教的俱舍宗建立於阿毗达磨七论和《大毗婆沙论》，而以《俱舍论》为中心。

除以上诸论外，还有众贤（saMghabhadra）之师悟入（skandhila）的《入阿毗达磨论》（abhidharmavatAra）据说他亦曾写过一本《施设足论》的注释书。《杂阿毗昙心论》作者法救造pancavastu－vibhasa以解释《施设足论》的第一品。悟入的《入阿毗达磨论》解释五蕴次序的现象。他不以为《大毗婆沙论》的观点为正统，相反地推崇根本阿毗达磨七论。在《大毗婆沙论》完成同时，有部的其他著作有尊者瞿沙造的《阿毗昙甘露味论》及世亲的《异部宗轮论》。《异部宗输论》有一藏译本及三中译本。另外还有《尊婆须密菩萨所集论》。这些论与巴利阿毗达磨的《论事》kathavatthu一样，搜集各部派不同思想观念。《异部宗轮论》可当作研究各种教理的要典，其他位可与《大毗婆沙论》及《俱舍论》并驾。

三、其他部派的纲目书。以上论及说一切有部之各种阿毗达磨纲目书，以下试论其他部派之论著。先以盛行中印的《正量部》开始。本部派所留下资料不多。其中仅有《三弥底部论》的中译本，但价值不高。最近曾发现此部abhidharma－samucaya梵文抄本。

《经量部》的论著有十六卷《成实论》的中译本。《成实论》是师子胄所造，据说亦是本宗的创立者。本论中曾提到提婆（Aryadeva）的《四百论》（catuH－sataka－sAstra－kArikA）（四百颂的论著）。鸠摩罗什於五世纪将本论译成中文。从这些事实可以推论它可能写於西元二五０至三五０之间。在说一切有部的宗谱里，师子胄被视为祖师，他早於世亲而晚於龙树和提婆菩萨。这宗谱里的世亲被叫做《老世亲》，比《俱舍论》的世亲早得多。因之，《成实论》亦早於《俱舍论》，大约成於西元三００年。本论代表的经量部教义早於《俱舍论》及《阿毗达磨顺正理论》里所引述的教义，而与譬喻师部（dArsTantika）的教义相通。

据传说师子胄曾钻研根本阿毗达磨七论，《大毗婆沙论》，经量部义理，龙树和提婆菩萨的大乘教义等等。在西元六世纪中国研究《成实论》之风特盛，并成一宗。当时本论被视为属於大乘经典，但后来贬为小乘。

《成实论》共分二０二品，对论苦集灭道四谛，在初品中列举了各派阿毗达磨不同之观点。完全采用问答方式讨论。问难者主要表现说一切有部观念。因此，本论为研究有部及经量部之差异的重要作品。

另外，有中译本之《四谛论》，共四卷，讨论各部派对四圣谛之看法。其作者及所属部派不详。

瑜伽宗也曾以大乘观点综合有部及经量部教义。此宗有许多以《阿毗达磨》开头命名的纲目书。

六、南传佛教之阿毗达磨

所谓南传佛教是指上座部佛教，以锡兰为中心。几乎所有现存有关阿毗达磨之论皆是巴利文。南传佛教有根本阿毗达磨七论，后来并有清净道论（visuddhimagga）和七论之注释书等。这些注释书和《清净道论》是五世纪佛音（buddhaghosa）所造。他同时代的佛授（buddhadatta）也著过纲目书，如《入阿毗达磨论》。后来锡兰上座部经过几百年之衰落。但是这时期内也有不少简单的纲目书出现。

大约西元十二世纪再恢复对阿毗达磨的研究。须特别一提的是阿努罗陀的《摄阿毗达磨义论》（abhidhammattha－sangaha）。它之於上座部犹如《俱舍论》之於说一切有部。此后，阿毗达磨之研究皆沿此论，而且有许多注解此论的书的创作。不久。阿毗达磨研究的中心从锡兰转移到缅甸。直至今日缅甸对阿毗达磨研究之热诚依然不减。

有如北传佛教，南传阿毗达磨之发展亦可分成三阶段：一、根本阿毗达磨七论，二、七论和纲目书之注解书，三、注解书之再注解。

（一）、根本阿毗达磨七论

七论完成之前的巴利系佛教阿毗达磨已於前面讨论过。其七论习惯上分成下列次序：法集论（集）、分别论（毗崩伽）、界论、人施设论、论事、双论、发趣论。

传统上将这些论著归诸於佛所说，但事实上，它们是在佛灭后二或三百年的二、三百年间完成的。依其完成时间可将七论分成三期：早期的《分别论》《法集论》和《人施设论》，中期的《界论》和《论事》，后期的《双论》和《发趣论》。

一、早期的论书：在《分别论》、《法集论》、《人施设论》所引《尼柯耶》的经句都加以详细解释，因此它们属於早期。虽然《法集论》和《分别论》里部份地采用中期时候的研究方法，但这些论中更具早期之特点。

《法集论》为七论之中心，详解心法、心所法和色法，在其前有所谓“摩（口＋旦）理迦”之解说。《法集论》从伦理及业的观点上解说诸法，列举八九心法心所法，及其与每一心识之关联。以有部的标准判断，本论应属於中期阿毗达磨。但本论所采用的阐释方式则带有早期之特点。可能由於其重要性及其基本特性，本论所以被列於七论之首。其内容可与《识身足论》与《界身足论》比较。其不同在於有部之阿毗达磨理论不仅建立於心法及心所上，而且也涉及色法、邪欲等等上，而巴利阿毗达磨强调精神领域方面。此二部派所采用方法亦不显著不同。有部是哲学式和形而上，而巴利佛教是心理和科学化的。

《分别论》与有部之《法蕴足论》一样解释重要佛教教理，如五蕴、十二处、十八界、四圣谛、二十二意根、十二缘起、四念处、四正勤、七菩提分、八正道等。《法蕴足论》采用早期阿毗达磨方法，引用及解释阿含，而《分别论》，除了用经分别法（suttanta bhajaniya）外，也采用一百二十二“论母”以论分别法（abhidhamma－bhajaniya）和panhapuccha解释诸法。此方法属於中期。本论共有十八品，各自完成独立。每品均包括三部份——《经分别》、《论分别》和《问难》。《分别论》内容有很多与《无碍解道》相同，此二论在内容及处理上颇有相似之处。

《人施设论》是巴利佛教七论中最小的一部。巴利佛教中有六施设：蕴施设、处施设、界施设、谛施设、根施设和人施设。有部的《施设足论》论及三种世间、因和业施设。本论仅论及《人施设》。事实上，本论有点不合阿毗达磨，因为阿毗达磨的主要特点之一即不用传统名词如补特伽罗。然而，本论以传统与经典文字写成，其内容和《增一阿含经》及《长阿含经》的《众集经》有相同处。有关各种不同补特伽罗的解说皆引用阿含（尼柯耶）里的经典。很显然本论属早期阿毗达磨。《舍利弗阿毗昙论》里的“非问分”的“补特伽罗”品与《人施设论》彼此相通。

二、中期的论书：《界论》和《论事》属於这一期。《界论》有十四品讨论处、界、心法、心所法彼此的关系。中期论书特点之一即是问答式的辩证法。有部之《界身足论》和《品类足论》也有同样方法。

《论事》被认为是第三次结集之主持者目犍连子帝须所造。共有廿三品，列举并解释各部派二百十九种不同教理纲目，本论很多地方引用《经藏》做为争论的依据。以其所用术语及所主张理论而言，本论似乎属於后期。本论含有其他部派的思想，例如：vajjiputtaka、正量部、说一切有部、大众部、饮光部、andhakA、pub1aseliya、aparaseliya、rajagirika、siddhatthika、gokulika、贤胄部、mahimsAsaka、uttarapAthaka、hetuvAdin、vetulyaka等等。有些是北传佛教所不知的南传佛教部派。研究本论及其有关的北传部派教典可更加了解各部派的教义。

三、后期论书：早期论书的相同点是各部派皆以阿毗达磨方法解释阿含经典，而中期的论书主要讨论有关分类、诸法、心法、心所法等彼此间关系的问题。但后期论书中，各部派之研究方法各异，彼此亦有相同点。因之，在南传阿毗达磨后期论书和别的部派的论书中，找不到有类似的。

《双论》以双对问答方式讨论诸法sangaha和uppadanirodha的问题。本论就各种教理观念之范畴给予逻辑性阐明和区分。因此可以把它视为一种“应用逻辑”的著作。此方法多少与九分教里的方广问答法相似。但《双论》的问答非常深奥，初学者不易理解。以这方面说，《双论》与有部后期的《发智论》相同。

《发趣论》将诸法彼此关系分成廿四缘：１因缘，２所缘缘，３增上缘，４无间缘，５等无间缘，６俱生缘，７相互缘，８所依缘，９近依缘，１０前生缘，１１后生缘，１２习缘，１３业缘，１４异熟缘，１５食缘，１６根缘，１７禅缘，１８道缘，１９相应缘，２０不相应缘，２１有缘，２２非有缘，２３离去缘，２４不离缘。此廿四缘中有些已在《无碍解道》和《论事》里讨论过，但本论首次将廿四缘综合。它与讨论诸缘的《舍利弗阿毗昙论》及讨论六因的《发智论》有相同之处。因为本论最深奥，卷帙繁多，被称为《大论》（maha－pakarana）。与《双论》一样，本论亦难了解。因此有所谓能知本论者即可精通阿毗达磨教义。

（二）、注释书及纲目书时期

一、根本阿毗达磨七论的注释书。七论的文体很精密，过份井然有序，因此显得索然无味，难以了解其真义。因此，有各种注释书的出现。随着研究的进步及教义的发展，注释书也随之增加。现存阿毗达磨注释书都是五世纪前叶的佛音所造。据说他造书时参考很多锡兰文的注释书，其中包括：一、锡兰文的mula－atthaktha，或《大论》（mahA－atthakatha），存於锡兰古都阿（少＋兔）罗陀补罗城anurAdhapura的“大寺”（mahA－vihArA）二、uttaraviharaatthakatha，存於首都的“北寺”（uttara－vihAra），三、maha－paccari－atthakatha据说它是在一条筏上写成的。四、andhaka－atthakatha存於印度大陆kancipura的“andhra”里。五、kurundt－atthakatha存於锡兰kurundavelu寺。六、sankhepa－atthakatha是一篇短论，可能存於南部。

除了上述各论外，尚有porana－atthakatha。另外，佛音不仅引用《无碍解道》和《义释》，而且也参考根本阿毗达磨后的《弥兰王问经》（milinda－panha）和指导论（nettipakarana）。可见佛音之前阿毗达磨之研究已有相当发展。

二、大寺派和无畏山派。上述六释并非大寺派和祗园寺派。无畏山派和大寺派的僧侣彼此在学识及教会活动上争取领导地位，大寺派较保守，严持净戒，而无畏山派则较自由前进，这不仅从锡兰的历史记载，而且从法显和玄奘的游记中可得到证实。三世纪后有许多锡兰圣典传译於中国，例如法句经尼波多（suttanipAtA）的atthakavagga，vimuttimgga等，这些可能属於无畏山派，可见其影响力之大。此派在印度本土及锡兰均相当兴盛。

三、大论师佛音。根据传统佛音生於印度佛陀伽耶，后出家於“大菩提寺”，属於无畏山派。其於此学习巴利三藏，但因有许多地方不解，因此到锡兰修学。据说在印度时造《法集论注》以注释《法集论》，很显然他学过无畏山派的纲目书《解脱道论》。到达锡兰之后，他看出大寺派学识方面的优越，其论注也正统。上座部学者为要考验其才识，要求他解释尼柯耶的一段经文，因此佛音写了《清净道论》，将大寺派的教理系统化，大寺派学者识其才华，供给他各种资料，请他注释三藏。他深信大寺派思想属正统，因此在他的注释书中明白表现其代表大寺派思想，也符合佛陀正统教义。他的有关阿毗达磨的著作有《清净道论》，是佛音到达锡兰之后的第一部著作。南传佛教中，此论解释阿毗达磨教义最为详尽。佛音写本论似仿照无畏山派《解脱道论》的系统方法。佛音方法与有部的世亲一样，世亲著《俱舍论》时，亦参考法救的《杂阿毗昙心论》。解脱道论的巴利原著已失传，有中译本叫《解脱道论》。其作者优婆底沙所造且属於无畏山派。下面是《解脱道论》和《清净道论》内容安排之比较：

解脱道论

vimokSamArga－sAstra（12品）

1。nidAnaM（因缘品）

2。sIlapariccheda（分别戒品）

3。dhutanga（头陀品）

4。kalyanamitta－sevana（分别定品）

5。bhavana－paricchedo（觅善知识品）

6。kammatthana（分别行品）

7。kammaTThAna（分别行处品）

8。panna－saMskAra（行门品）

9。pa￣ca－abhij￣nA（五通品）

10。Pa￣n￣nA－pariccheda（分别慧品）

11。pa￣nca－upAya（五方便品）

12。sacca－pariccheda（分别谛品）

清净道论

visuddhimagga（23品）

1。nidanakatha序品，sila说戒品

2。dhutanga（说头陀支品）

3。kammaTThAna－gahana（说取业处品）

4。pathavi－kasina（说地遍品）

5。sesa－kasina（说余遍品）

6。asubhA－kammaTThAna（说不净业处品）

7。cha－anussati（说六随念品）

8。anussati－kammaTThAna（说随念业处品）

9。brahma－vihAra（说梵住品）

10。aruppa（说无色品）

11。samAdhi（说定品）

12。iddhi－vidha（说神变品）

13。abhi￣n￣nA（说神通品）

14。khandha（说蕴品）

15。ayatana－dhatu（说处界品）

16。indriya－sacca（说根谛品）

17。pa￣n￣na－bhumi（说慧地品）

18。ditthi－visuddhi（说见清净品）

19。kankha－vitarana－visuddhi（说度疑清净品）

20。maggamagga－nanadassana－visuddhi（说道非道智见清净品）

21。patipada－nanadassana－visuddhi（说行道智见清净品）

22。nanadassana－visuddhi（说智见清净品）

23。pannabhavananisamsa（说修慧的功德品）

此比较显示二论以戒定慧次序说明解脱之道。在纲目排列上此二论相符合，但《清净道论》则更为详尽。其教理大体亦一致，但细节上小有不同。

下列三论亦为佛音所造：（一）《法集论注》，注解《法集论》。佛音往锡兰前所造。原著与现存本有不同，可能它是在印度本上写成，后来加以修订。不过在内容和文体上还有受无畏山派影响的迹象。本论有些教义的注解是别的论中所没有的，因此本论是研究阿毗达磨不可或缺的参与书。

（二）《除痴论》sammohauinsdani：注解《分别论》，其内容与《清净道论》相同。（三）pancappakarana－atthakatha（五论之注释）：其余五论之注释合成一集，使人对教义有具体了解。

佛音在其所造注释书中，他不用自己意见而以锡兰论书做资料，以此而言他不像《俱舍论》的世亲，而像《大毗婆沙论》的作者。

四、其他纲目书。佛音之著作卷帙繁多，对初学者过於难懂。因此有纲目书或缩简本的需要。佛音后五、六百年之间为符合需要有许多纲目书的出现。下列九论在缅甸被视为阿毗达磨纲目书的代表：《入阿毗达磨论》，《色非色分别论》，《谛要略论》，《断痴论》，《名色抄论》，《摄阿毗达磨义论》，《第一义决定论》，《名色差别论》，《名行灯论》。

前二论是佛音同时代的佛授所造。他依佛音的论著作了几本阿毗达磨和律的纲目书。其态度不像佛音的保守，他很自由地发表自己意见。《入阿毗达磨论》是《清净道论》的缩本，以颂偈为文体。在《摄阿毗达磨义论》出现前，广被研究。散文体裁的《色非色分别论》适合初学者研究。佛授的这二论将现实（reality）分成“心”、“心所”、“色”和“涅槃”，解释和分类所谓“施设”，又将“色”和“心所”再分析。这个理论和分类甚至佛音的论里亦没有，是种革新。《谛要略论》为“护法”所造。为与佛音以后的最伟大论师“大护法”区别，称他为“小护法”。此论卷帙少，初没有包括新的教理发展和特点，适合初学者。“大护法”除了写了几部《小尼柯耶》的注释外，据说也造了《清净道论注》以注解佛音的《清净道论》，和paramattappakasini。他的著作对於希望详细研究《清净道论》的人很有帮助。

《断痴论》的作者是锡兰人迦叶。《名色抄论》或叫khema－padarana，其作者年代不详，也许与大护法同一时代。这都是适合初学的小部作品，无创意。

《摄阿毗达磨义论》、《第一义决定论》和《名色差别论》的作者是阿那律Anuruddha。其写作时期亦不详。论文文字含有梵文音的巴利文，而其注释书完成於十二世纪后半叶，从这些事实可推断此三论完成於十一世纪或十二纪初，这个时期梵文开始影响巴利文。《摄阿毗达磨义论》是此三论的最具权威的。本论精简大寺派的教义，由於其过於精简，没有特殊研究的人不易了解，有很多它的注解书。全论连贯有系统，完成了对“心所”、“色”、“施设”等的分类解释。可说本论代表阿毗达磨教义的发展之最高峰。与有部的《俱舍论》同等地位。本论最有名的注释书是十一或十二世纪samangala造的《阿毗达磨义广明》。《第一义决定论》《名色差别论》适合初学者，但评价不如《摄阿毗达磨义论》高。

《名行灯论》是缅甸僧人saddhamma－jotipala（又名ghapada）所造。於十二世纪末至锡兰留学出家，将锡兰佛教传入缅甸。当时为大寺派之教理研究和教会活动发展之最盛时期。ghapda於锡兰停留十年后，携回缅甸大量锡兰佛教教典，因而奠定缅甸研究阿毗达磨之基础。除《名行灯论》外，ghapda并著visuddhimagganthipada，解释《清净道论》中之难字。从此，阿毗达磨研究之风从锡兰传到缅甸，延续至今。

（恒清译自Eneyclopaedia ofBuddhism第一册“Abhidharma Literature”条，本文原作者为Kogen Mizuno，即日本学者水野弘元）

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善生经

佛说长阿含第二分善生经第十二如是我闻。一时。佛在罗阅只耆阇崛山中。与大比丘众千二百五十人俱。尔时。世尊时到着衣持钵。入城乞食。时。罗阅只城内有长者子。名曰善生清旦出城。诣园游观。初沐浴讫。举身皆湿。向诸方礼。东．西．南．北．上．下诸方。皆悉周遍。尔时。世尊见长者善生诣园游观。初沐浴讫。举身皆湿。向诸方礼。世尊见已。即诣其所。告善生言。汝以何缘。清旦出城。于园林中。举身皆湿。向诸方礼。尔时。善生白佛言。我父临命终时。遗敕我言。汝欲礼者。当先礼东方．南方．西方．北方．上方．下方。我奉承父教不敢违背。故澡浴讫。先叉手东面。向东方礼。南．西．北方。上．下诸方。皆悉周遍。尔时。世尊告善生曰。长者子。有此方名耳。非为不有。然我贤圣法中。非礼此六方以为恭敬。善生白佛言。唯愿世尊善为我说贤圣法中礼六方法。佛告长者子。谛听。谛听。善思念之。当为汝说。善生对曰。唯然。愿乐欲闻。佛告善生。若长者．长者子知四结业不于四处而作恶行。又复能知六损财业。是谓。善生。长者．长者子离四恶行。礼敬六方。今世亦善。后获善报。今世根基。后世根基。于现法中。智者所称。获世一果。身坏命终。生天．善处。善生。当知四结行者。一者杀生。二者盗窃。三者淫逸。四者妄语。是四结行。云何为四处。一者欲。二者恚。三者怖。四者痴。若长者．长者子于此四处而作恶者。则有损耗。佛说是已。复作颂曰

欲嗔及怖痴　　　　有此四法者

名誉日损减　　　　如月向于晦

佛告善生。若长者．长者子于此四处不为恶者。则有增益。尔时。世尊重作颂曰

于欲恚怖痴　　　　不为恶行者

名誉日增广　　　　如月向上满

佛告善生。六损财业者。一者耽湎于酒。二者博戏。三者放荡。四者迷于伎乐。五者恶友相得。六者懈堕。是为六损财业。善生。若长者．长者子解知四结行。不于四处而为恶行。复知六损财业。是为。善生。于四处得离。供养六方。今善后善。今世根基。后世根基。于现法中。智者所誉。获世一果。身坏命终。生天．善处。善生。当知饮酒有六失。一者失财。二者生病。三者斗诤。四者恶名流布。五者恚怒暴生。六者智慧日损。善生。若彼长者．长者子饮酒不已。其家产业日日损减。善生。博戏有六失。云何为六。一者财产日耗。二者虽胜生怨。三者智者所责。四者人不敬信。五者为人疏外。六者生盗窃心。善生。是为博戏六失。若长者．长者子博戏不已。其家产业日日损减。放荡有六失。一者不自护身。二者不护财货。三者不护子孙。四者常自惊惧。五者诸苦恶法常自缠身。六者喜生虚妄。是为放荡六失。若长者．长者子放荡不已。其家财产日日损减。善生。迷于伎乐复有六失。一者求歌。二者求舞。三者求琴瑟。四者波内早。五者多罗槃。六者首呵那。是为伎乐六失。若长者．长者子伎乐不已。其家财产日日损减。恶友相得复有六失。一者方便生欺。二者好喜屏处。三者诱他家人。四者图谋他物。五者财利自向。六者好发他过。是为恶友六失。若长者．长者子习恶友不已。其家财产日日损减。懈堕有六失。一者富乐不肯作务。二者贫穷不肯勤修。三者寒时不肯勤修。四者热时不肯勤修．五者时早不肯勤修。六者时晚不肯勤修。是为懈堕六失。若长者．长者子懈堕不已。其家财业日日损减。佛说是已。复作颂曰

迷惑于酒者　　　　还有酒伴党

财产正集聚　　　　随己复散尽

饮酒无节度　　　　常喜歌舞戏

昼出游他家　　　　因此自陷隧

随恶友不改　　　　诽谤出家人

邪见世所嗤　　　　行秽人所黜

好恶着外色　　　　但论胜负事

亲要无返复　　　　行秽人所黜

为酒所荒迷　　　　贫穷不自量

轻财好奢用　　　　破家致祸患

掷博群饮酒　　　　共伺他淫女

玩习卑鄙行　　　　如月向于晦

行恶能受恶　　　　与恶友同事

今世及后世　　　　终始无所获

昼则好睡眠　　　　夜觉多悕望

独昏无善友　　　　不能修家务

朝夕不肯作　　　　寒暑复懈堕

所为事不究　　　　亦复毁成功

若不计寒暑　　　　朝夕勤修务

事业无不成　　　　至终无忧患

佛告善生。有四怨如亲。汝当觉知。何谓为四。一者畏伏。二者美言。三者敬顺。四者恶友。佛告善生。畏伏有四事。云何为四。一者先与后夺。二者与少望多。三者畏故强亲。四者为利故亲。是为畏伏四事。佛告善生。美言亲复有四事。云何为四。一者善恶斯顺。二者有难舍离。三者外有善来密止之。四者见有危事便排济之。是为美言亲四事。敬顺亲复有四事。云何为四。一者先诳。二者后诳。三者现诳。四者见有小过便加杖之。是为敬顺亲四事。恶友亲复有四事。云何为四。一者饮酒时为友。二者博戏时为友。三者淫逸时为友。四者歌舞时为友。是为恶友亲四事。世尊说此已。复作颂曰

畏伏而强亲　　　　美言亲亦尔

敬顺虚诳亲　　　　恶友为恶亲

此亲不可恃　　　　智者当觉知

宜速远离之　　　　如避于崄道

佛告善生。有四亲可亲。多所饶益。为人救护。云何为四。一者止非。二者慈愍。三者利人。四者同事。是为四亲可亲。多所饶益。为人救护。当亲近之。善生。彼止非有四事。多所饶益。为人救护。云何为四。一者见人为恶则能遮止。二者示人正直。三者慈心愍念。四者示人天路。是为四止非。多所饶益。为人救护。复次。慈愍有四事。一者见利代喜。二者见恶代忧。三者称誉人德。四者见人说恶便能抑制。是为四慈愍。多所饶益。为人救护。利益有四。云何为四。一者护彼不令放逸。二者护彼放逸失财。三者护彼使不恐怖。四者屏相教诫。是为四利人。多所饶益。为人救护。同事有四。云何为四。一者为彼不惜身命。二者为彼不惜财宝。三者为彼济其恐怖。四者为彼屏相教诫。是为四同事。多所饶益。为人救护。世尊说是已。复作颂曰

制非防恶亲　　　　慈愍在他亲

利人益彼亲　　　　同事齐己亲

此亲乃可亲　　　　智者所附近

亲中无等亲　　　　如慈母亲子

若欲亲可亲　　　　当亲坚固亲

亲者戒具足　　　　如火光照人

佛告善生。当知六方。云何为六方。父母为东方。师长为南方。妻妇为西方。亲党为北方。僮仆为下方。沙门．婆罗门．诸高行者为上方。善生。夫为人子。当以五事敬顺父母。云何为五。一者供奉能使无乏。二者凡有所为先白父母。三者父母所为恭顺不逆。四者父母正令不敢违背。五者不断父母所为正业。善生。夫为人子。当以此五事敬顺父母。父母复以五事敬亲其子。云何为五。一者制子不听为恶。二者指授示其善处。三者慈爱入骨彻髓。四者为子求善婚娶。五者随时供给所须。善生。子于父母敬顺恭奉。则彼方安隐。无有忧畏。善生。弟子敬奉师长复有五事。云何为五。一者给侍所须。二者礼敬供养。三者尊重戴仰。四者师有教敕敬顺无违。五者从师闻法善持不忘。善生。夫为弟子当以此五法敬事师长。师长复以五事敬视弟子。云何为五。一者顺法调御。二者诲其未闻。三者随其所问令善解义。四者示其善友。五者尽以所知诲授不吝。善生。弟子于师长敬顺恭奉。则彼方安隐。无有忧畏。善生。夫之敬妻亦有五事。云何为五。一者相待以礼。二者威严不媟。三者衣食随时。四者庄严以时。五者委付家内。善生。夫以此五事敬待于妻。妻复以五事恭敬于夫。云何为五。一者先起。二者后坐。三者和言。四者敬顺。五者先意承旨。善生。是为夫之于妻敬待。如是则彼方安隐。无有忧畏。善生。夫为人者。当以五事亲敬亲族。云何为五。一者给施。二者善言。三者利益。四者同利。五者不欺。善生。是为五事亲敬亲族。亲族亦以五事亲敬于人。云何为五。一者护放逸。二者护放逸失财。三者护恐怖者。四者屏相教诫。五者常相称叹。善生。如是敬视亲族。则彼方安隐。无有忧畏。善生。主于僮使以五事教授。云何为五。一者随能使役。二者饮食随时。三者赐劳随时。四者病与医药。五者纵其休假。善生。是为五事教授僮使。僮使复以五事奉事其主。云何为五。一者早起。二者为事周密。三者不与不取。四者作务以次。五者称扬主名。是为主待僮使。则彼方安隐。无有忧畏。善生。檀越当以五事供奉沙门．婆罗门。云何为五。一者身行慈。二者口行慈。三者意行慈。四者以时施。五者门不制止。善生。若檀越以此五事供奉沙门．婆罗门。沙门．婆罗门当复以六事而教授之。云何为六。一者防护不令为恶。二者指授善处。三者教怀善心。四者使未闻者闻。五者已闻能使善解。六者开示天路。善生。如是檀越恭奉沙门．婆罗门。则彼方安隐。无有忧畏。世尊说已。重说偈曰

父母为东方　　　　师长名南方

妻妇为西方　　　　亲族为北方

僮仆为下方　　　　沙门为上方

诸有长者子　　　　礼敬于诸方

敬顺不失时　　　　死皆得生天

惠施及软言　　　　利人多所益

同利等彼己　　　　所有与人共

此四多负荷　　　　任重如车轮

世间无此四　　　　则无有孝养

此法在世间　　　　智者所撰择

行则获大果　　　　名称远流布

严饰于床座　　　　供设上饮食

供给所当得　　　　名称远流布

亲旧不相遗　　　　示以利益事

上下常和同　　　　于此得善誉

先当习伎艺　　　　然后获财业

财业既已具　　　　宜当自守护

出财未至奢　　　　当撰择前人

欺诳抵突者　　　　宁乞未举与

积财从小起　　　　如蜂集众花

财宝日滋息　　　　至终无损耗

一食知止足　　　　二修业勿怠

三当先储积　　　　以拟于空乏

四耕田商贾　　　　泽地而置牧

五当起塔庙　　　　六立僧房舍

在家勤六业　　　　善修勿失时

如是修业者　　　　则家无损减

财宝日滋长　　　　如海吞众流

尔时。善生白世尊言。甚善。世尊。实过本望。踰我父教。能使覆者得仰。闭者得开。迷者得悟。冥室燃灯。有目得视。如来所说。亦复如是。以无数方便。开悟愚冥。现清白法。所以者何。佛为如来．至真．等正觉。故能开示。为世明导。今我归依佛．归依法．归依僧。唯愿世尊听我于正法中为忧婆塞。

自今日始。尽形寿不杀．不盗．不淫．不欺．不饮酒。尔时。善生闻佛所说。欢喜奉行!

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教授尸迦罗越经

本经相当于汉译长阿含卷第一六之善生经(大正藏一)、中阿含卷第三三之善生经(大正藏二六)，尸迦罗越六方礼经(大正藏一)，及善经(大正藏一七)。世尊往王舍城外之栗鼠养饵竹林时，为居士子尸迦罗越说礼六方之机缘而成本经。既为在家之居士子说法，所以其内容甚有世间的处世训，凡分别为二部份。于前半，即先举四种业垢和恶业之四因，其次详说损失财产之六种原因，对其中教诲交恶友之危险，说明如何是恶友?如何是善友?更示说全部财产四分之一为自已之生活费用，四分之一贮蓄以备穷困，二分之一用于事业之经费等乃至财产之使用方法。于后半指责对现实人生之生活无关心之徒，勤礼拜天地四方是无意义的，并给予六方的伦理根据，即东南西北下上之六方，配合父母、师长、妻女、朋友、奴婢、沙门婆罗门，因此，例如相当礼东方者，父母对子应思其道，子对父母应省顾奉事之道等，说明所有六方，有甚深道德意义之存在。

如是我闻。

尔时，世尊住王舍城竹林栗鼠养饵处。于此时，居士子尸伽罗越晨早起床，出王舍城，至郊外沐浴净衣，合掌向东方、南方、西方、北方、下方、上方之各方礼拜。

尔时，世尊于晨早，着内衣、持外衣及钵，入王舍城行乞。世尊见居士子尸伽罗越晨早起床，出王舍城，至郊外沐浴净衣，合掌向东方、南方、西方、北方、下方、上方之各方礼拜。见居士子尸伽罗越已，如是曰：

“居士子!汝何故晨早起床，出王舍城，沐浴净衣，合掌向东方南方……乃至……上方之各方礼拜耶?”

“世尊！我父之将死时，向我言：“亲爱者!汝须礼拜诸方。”世尊!如是，尊重、珍敬、敬信、奉载我父之言而晨早起床，出王舍(城)，沐浴净衣，合掌向东方……乃至……上方之各方礼拜也。”

长部经典三

“居士子!于圣者之律，如是不成为礼拜六方。”

“然，世尊!于圣者之律，应如何礼拜六方耶?善哉，世尊!于圣者之律，教示我礼拜六方之法。”

“然，居士子！谛听善思念之，我当说。”

居士子尸伽罗越应诺世尊：“唯然，世尊。”世尊如是说：

“居士子!于圣弟子要舍离四种业垢，依四种理由不作恶业，又不习散失钱财之六种原因，彼如是脱离十四种之罪恶，保护六方，彼为克胜现在、未来两世而修善业，彼由征服此世、彼世，彼于身坏死后，当生于善趣天界。依彼令舍离之四种业垢者何耶?居士子！杀生是业垢、不与取是业垢、于肉欲之邪行是业垢、虚诳语是业垢也。彼舍离四种业垢即此也。”世尊如是说。

善逝如斯说已，大师更如是曰：

杀生不与取

又言虚诳语

及近他人妻

贤者不赞赏

“如何人由四种理由作恶业耶?依贪欲行非道故，彼作恶业、依嗔恚行非道故，彼作恶业、依愚痴行非道故，彼作恶业、依恐怖行非道故，彼作恶业也。是故，居士子！圣弟子决不依贪欲行非道，不依嗔恚行非道，不依愚痴行非道，不依恐怖行非道。彼不以此等四种理由作恶业也。”世尊如是说。

善逝如所说已，大师更如是曰：

由贪欲嗔恚　恐怖与愚痴

若犯此法者　皆如月黑分

彼名声减退　由贪欲嗔恚

恐怖及愚痴　不犯此法者

皆如月白分　彼名声增广

“不散失钱财之六种原因者何耶?嗜耽酒类之放逸，居士子！实是散财之原因;耽着于非时游乐街衢，是散财之原因;入于舞蹈之观览处，是散财之原因;耽着于赌博逸乐，是散财之原因;结交恶友，是散财之原因;耽着于懒惰，是散财之原因。

居士子!由嗜耽于酒类之放逸，实能生此等六种过患：于现资财之损失、增加斗争、成疾病之巢窟、损伤名誉、现露阴物、第六是使智力减退。居士子!此等六种过患，是因嗜耽酒类之放逸而生也。

居士子!耽着于非时游乐街衢，实能生此等六种过患：彼不守护、防御自已；亦不守护、防御彼之子、妻；亦不守护、防御彼之财产；又于恶事怀疑念;向彼生起不实之议言；甚至为家苦所包围也。居士子!此等六种过患，实是耽着于非时游乐街衢而生也。

居士子!入于舞蹈之观览处，实能生此等六种过患：即寻求何处有舞蹈?何处有歌唱?何处有音乐?何处讲谈?何处有手铃乐?何处有大鼓乐耶?居士子！此等六种过患，实由入于舞蹈之观览处而生也。

居士子!耽着于赌博逸乐，实能生此等六种过患：对胜者生怨、又输者于心有悲忧赢得之失、有现在资财之失、入于法庭彼之语无效力、为朋友同事所轻侮、婚姻被拒绝，被谓赌汉不能娶妻。居士子！此等六种过患，实由于耽着赌博之逸乐而生也。

居士子!结交恶友，实能生此等六种过患：狡猾者、乱行者、大豪酒者、诈伪者、欺瞒者、粗暴者，此等是彼之朋友、是彼之伴侣。居士子!此等六种过患，实由结交恶友而生也。

居士子!耽着于懒惰，实能生此等六种过患：过寒而不为业、过暑而不为业、过晚而不为业、过早而不为业、我甚饿而不为业、我甚渴而不为业。彼于如是事业多设口实故，向于未生之富不生，已生之富损失也。居士子！此等六种过患，实由耽着于懒惰而生也。”世尊如是说。

善逝如斯说已，大师更如是曰：

有成好饮友

友中之亲友

于时必要生

友始成朋友

日升又寝床

狎近人妻女

从事于斗争

耽着无益事

又结交恶友

从事于悭贪

此等六种事

导人于破灭

恶伴与恶友

进行恶行人

此彼之两世

必至于破灭

骰子与女人

舞蹈酒及歌

白昼之就眠

非时行街衢

此等六种事

导人至破灭

游骰子饮酒

通他命妻女

交贱非交贤

缺如月黑分

无财无一物

嗜饮入酒肆

债沈如沉水

速亡己家门

嗜耽白昼眠

至夜始思起

常耽于泥醉

无能停住家

甚寒及甚热

而为甚迟至

等闲如是业

虚度年青人

利益尽流去

不虑寒或热

及微若小草

是人所应作

决无逸幸福

“居士子!当知此等四种，是敌而似友：当知持去任何物，是敌而似友；当知言说为主者，是敌而做友；当知甘言者，是敌而似友；当知游荡之伙伴，是敌而似友。

居士子!实依四理由，当知持去任何物，是敌而似友：彼不择何物而持去；与小而彼愿得大；依畏怖而行业务；为己利而从事。居士子!此等四理由，当知持去任何物，是敌而似友。

居士子!依四理由，当知言说为主者，是敌而似友：彼对过去之事假装友谊;对未来之事假装友谊；言无意义之娇娆;于现前应为之事彼示为时不宜。居士子!此等四理由，当知言说为主者，是敌而似友。

居士子!依四理由，实当知甘言者，是敌而似友：彼容认恶事；不容认善事;其面前赞美；其背后毁嗤。居士子!依此等四理由，当知甘言者，是敌而似友。

居士子!依四理由，实当知游荡伙伴，是敌而似友：彼为嗜耽诸酒类等放逸时之伙伴;非时游玩街衢之伙伴;入舞蹈观览处之伙伴;耽着于赌博之伙伴。居士子!依此等四理由，当知游荡之伙伴，是敌而似友。”世尊如是说。

善逝如斯说已，大师更如是曰：

何物皆取友

言说为主友

甘言之伴侣

游荡之伙伴

此等四是敌

贤者当了知

如道存恐怖

此等宜远避

“居士子!当知此四友，是善心人：当知能互相援助之友，是善心人；当知能共苦乐之友，是善心人；当知能告善利之友，是善心人；当如有怜愍之友，是善心人。

居士子!当知依四理由，能互相援助之友，是善心人：彼能防护友之放逸：友之酩酊时，能守护其财；在怖畏时，能庇护；于应所作之时，付与二倍之财物。居士子！当知依此等四理由，能互相援助之友，是善心人。

居士子!实当知依四理由，能共苦乐之友，是善心人：彼能告自己之秘密;隐藏他人之秘密;彼在穷苦时，不舍他；为他之利益，能舍其生命而起之。居士子！当知依此四理由，能共苦乐之友，是善心人。

居士子！当知依四理由，能告知善利之友，是善心人：彼能防止罪恶；能使之行善事；能使闻未闻者;能教向天之道。居士子!当知依此四理由，能告知善利之友，是善心人。

居士子！当知依四理由，有怜愍之友，是善心人：不喜其衰微、欢喜其隆盛、能防止毁嗤之人、能褒奖称赞之人。居士子!当知依此等四理由，有怜愍之友，是善心人。”世尊如是说。

善逝如所说已，大师更如是曰：

能援助之友

共苦乐之友

告善利之友

有怜愍之友

实此等四友

贤者当了知

此等尽真心

如母之实子

具戒之贤者

如山火燃辉

劝如蜂集物

彼财自积集

如蚁巢积高

如是财物集

堪为良家主

四分其财物

如是彼结友

自享一分财

二分营事业

第四分蓄积

以备困乏时

“居士子!圣弟子如何要护六方耶?居士子!当知是此六方：当知东方是父母;当知南方是师长；当知西方是妻女；当知北方是朋友；当知下方是奴仆佣人；当知上方是沙门、婆罗门。

居士子!依五理由，子应奉侍东方之父母：“受养育之我应奉养双亲;应为双亲作业务;应继续家系;应继续祖先之遗产；又对诸祖灵，应时呈奉供物。”居士子!依此等五理由，爱子奉侍之东方父母，当爱护子：远离罪恶、令行善事、令练习技能、为迎适当之妻、以应时宜，让督家务。居士子！依此等五理由，爱子奉侍之东方父母，当爱护子也。如是东方受保护，安稳而无怖畏。

居士子!依五理由，弟子应奉侍南方之师长：行起立礼、随侍近事、乐闻从顺、虔诚奉侍、恭敬领受学艺。居士子!实依此五理由，受门弟子奉侍之南方师长，亦应依五理由爱护门弟子：对彼等以善训练之法训练之、善保护者当令保护之、凡学艺应令熟习、称扬于朋友知人之间、于诸方作守护弟子。居士子!依此等五理由，受门弟子奉侍之南方师长，依此等五理由，爱护门弟子。如是南方受保护，安稳而无怖畏。

居士子!依五理由，夫婿应奉侍西方之妻女：依敬意、依礼仪、依不邪行、依与主权、提供装饰品。居士子!依此等五理由，受夫婿奉侍之西方妻女应依五理由，爱护夫婿：妻女应善整理业务、亲切待遇婢仆、贞淑、保护财物、对所应为之事，巧妙而勤勉为之。居士子!依此等五理由，受夫婿奉侍之西方妻女应依此等五理由，爱护夫婿。如是西方受爱护，安稳而无怖畏。

居士子!依五理由，族姓子应奉侍北方之朋友：依布施、依爱语、依利行、依同事、依不欺诳。居士子!依此等五理由，受族姓子奉侍之北方朋友应依五理由，爱护族姓子：防护族姓子之放逸、酩酊时守护其财物、恐怖时之庇护、穷困时不舍弃、尊重其他之同族。居士子!依此等五理由，受族姓子奉侍之北方朋友应依此等五理由，爱护族姓子。如是北方受爱护，安稳而无怖畏。

居士子!依五理由，尊主人应奉侍下方之奴仆佣人：应依奴仆佣人之能力，分配工作、给与食物及薪金、病时看顾、分与珍味之食、适时休息。居士子！依此等五理由，受尊主奉侍之下方奴仆佣人应依五理由，爱护尊主人：彼等应比主人早起、后寝、唯受所与之物、善为其业务、称赞彼等主人之名誉。居士子！依此等五理由，受尊主人奉侍之下方奴仆佣人应依此等五理由，爱护尊主人。如是彼受爱护之下方，安稳而无怖畏。

居士子！依五理由，族姓子应奉侍上方之沙门、婆罗门：依亲切之身业、亲切之语业、亲切之意业、不闭门户、供与食物。居士子!依此等五理由，受族姓子奉侍之上方沙门、婆罗门应依六理由，爱护族姓子：令不近罪恶、令行善事、由善心而爱之、教其未闻、已闻者令正净、教示趣天之道。居士子!依此等五理由，受族姓子奉侍之上方沙门、婆罗门应依此等六理由，爱护族姓子。如是受爱护之上方，安稳而怖畏。”世尊如是说。

善逝如斯说已，大师更如是曰：

父母是东方

师长是南方

妻女是西方

朋友是北方

奴仆是下方

沙门婆罗门

是等为上方

一族堪能主

应拜此诸方

有学戒具足

上品且才智

谦让而柔顺

如是得名誉

勇健不懈怠

不幸处不动

不破行仪贤

如是得名誉

能摄众爱友

宽广而不吝

导师化导师

乃至顺导师

得如是名誉

布施及爱语

利行于世人

诸法为同事

到处如应供

实于此世间

摄持此等事

如于辖车轮

无此等摄持

母应不得子

尊敬或供养

父于子亦然

诸贤摄此等

正偏观察故

彼等成伟大

至得此赏赞

如是说已，居士子尸伽罗越，对世尊如次言：

“胜哉，世尊!胜哉，世尊!世尊!恰如扶起倒者，使隐覆者显露，示迷者以道，如黑暗揭来油灯，使：“有眼者见诸色。”如是依世尊，以种种方法，宣示法。大德!我归依世尊，归依法及僧伽。愿世尊摄受我。从今日以后，乃至命终，归依为优婆塞。”

本经相当于汉译长阿含卷第一六之善生经(大正藏一)、中阿含卷第三三之善生经(大正藏二六)，尸迦罗越六方礼经(大正藏一)，及善经(大正藏一七)。世尊往王舍城外之栗鼠养饵竹林时，为居士子尸迦罗越说礼六方之机缘而成本经。既为在家之居士子说法，所以其内容甚有世间的处世训，凡分别为二部份。于前半，即先举四种业垢和恶业之四因，其次详说损失财产之六种原因，对其中教诲交恶友之危险，说明如何是恶友?如何是善友?更示说全部财产四分之一为自已之生活费用，四分之一贮蓄以备穷困，二分之一用于事业之经费等乃至财产之使用方法。于后半指责对现实人生之生活无关心之徒，勤礼拜天地四方是无意义的，并给予六方的伦理根据，即东南西北下上之六方，配合父母、师长、妻女、朋友、奴婢、沙门婆罗门，因此，例如相当礼东方者，父母对子应思其道，子对父母应省顾奉事之道等，说明所有六方，有甚深道德意义之存在。

如是我闻。

尔时，世尊住王舍城竹林栗鼠养饵处。于此时，居士子尸伽罗越晨早起床，出王舍城，至郊外沐浴净衣，合掌向东方、南方、西方、北方、下方、上方之各方礼拜。

尔时，世尊于晨早，着内衣、持外衣及钵，入王舍城行乞。世尊见居士子尸伽罗越晨早起床，出王舍城，至郊外沐浴净衣，合掌向东方、南方、西方、北方、下方、上方之各方礼拜。见居士子尸伽罗越已，如是曰：

“居士子!汝何故晨早起床，出王舍城，沐浴净衣，合掌向东方南方……乃至……上方之各方礼拜耶?”

“世尊！我父之将死时，向我言：“亲爱者!汝须礼拜诸方。”世尊!如是，尊重、珍敬、敬信、奉载我父之言而晨早起床，出王舍(城)，沐浴净衣，合掌向东方……乃至……上方之各方礼拜也。”

“居士子!于圣者之律，如是不成为礼拜六方。”

“然，世尊!于圣者之律，应如何礼拜六方耶?善哉，世尊!于圣者之律，教示

我礼拜六方之法。”

“然，居士子！谛听善思念之，我当说。”

居士子尸伽罗越应诺世尊：“唯然，世尊。”世尊如是说：

“居士子!于圣弟子要舍离四种业垢，依四种理由不作恶业，又不习散失钱财之六种原因，彼如是脱离十四种之罪恶，保护六方，彼为克胜现在、未来两世而修善业，彼由征服此世、彼世，彼于身坏死后，当生于善趣天界。依彼令舍离之四种业垢者何耶?居士子！杀生是业垢、不与取是业垢、于肉欲之邪行是业垢、虚诳语是业垢也。彼舍离四种业垢即此也。”世尊如是说。

善逝如斯说已，大师更如是曰：

杀生不与取

又言虚诳语

及近他人妻

贤者不赞赏

“如何人由四种理由作恶业耶?依贪欲行非道故，彼作恶业、依嗔恚行非道故，彼作恶业、依愚痴行非道故，彼作恶业、依恐怖行非道故，彼作恶业也。是故，居士子！圣弟子决不依贪欲行非道，不依嗔恚行非道，不依愚痴行非道，不依恐怖行非道。彼不以此等四种理由作恶业也。”世尊如是说。

善逝如所说已，大师更如是曰：

由贪欲嗔恚　　　　 恐怖与愚痴

若犯此法者　　　　 皆如月黑分

彼名声减退　　　　 由贪欲嗔恚

恐怖及愚痴　　　　 不犯此法者

皆如月白分　　　　 彼名声增广

“不散失钱财之六种原因者何耶?嗜耽酒类之放逸，居士子！实是散财之原因;

耽着于非时游乐街衢，是散财之原因;入于舞蹈之观览处，是散财之原因;耽着于赌博逸乐，是散财之原因;结交恶友，是散财之原因;耽着于懒惰，是散财之原因。

居士子!由嗜耽于酒类之放逸，实能生此等六种过患：于现资财之损失、增加斗争、成疾病之巢窟、损伤名誉、现露阴物、第六是使智力减退。居士子!此等六种过患，是因嗜耽酒类之放逸而生也。

居士子!耽着于非时游乐街衢，实能生此等六种过患：彼不守护、防御自已；亦不守护、防御彼之子、妻；亦不守护、防御彼之财产；又于恶事怀疑念;向彼生起不实之议言；甚至为家苦所包围也。居士子!此等六种过患，实是耽着于非时游乐街衢而生也。

居士子!入于舞蹈之观览处，实能生此等六种过患：即寻求何处有舞蹈?何处有歌唱?何处有音乐?何处讲谈?何处有手铃乐?何处有大鼓乐耶?居士子！此等六种过患，实由入于舞蹈之观览处而生也。

居士子!耽着于赌博逸乐，实能生此等六种过患：对胜者生怨、又输者于心有悲忧赢得之失、有现在资财之失、入于法庭彼之语无效力、为朋友同事所轻侮、婚姻被拒绝，被谓赌汉不能娶妻。居士子！此等六种过患，实由于耽着赌博之逸乐而生也。

居士子!结交恶友，实能生此等六种过患：狡猾者、乱行者、大豪酒者、诈伪者、欺瞒者、粗暴者，此等是彼之朋友、是彼之伴侣。居士子!此等六种过患，实由结交恶友而生也。

居士子!耽着于懒惰，实能生此等六种过患：过寒而不为业、过暑而不为业、过晚而不为业、过早而不为业、我甚饿而不为业、我甚渴而不为业。彼于如是事业多设口实故，向于未生之富不生，已生之富损失也。居士子！此等六种过患，实由耽着于懒惰而生也。”世尊如是说。

善逝如斯说已，大师更如是曰：

有成好饮友

友中之亲友

于时必要生

友始成朋友

日升又寝床

狎近人妻女

从事于斗争

耽着无益事

又结交恶友

从事于悭贪

此等六种事

导人于破灭

恶伴与恶友

进行恶行人

此彼之两世

必至于破灭

骰子与女人

舞蹈酒及歌

白昼之就眠

非时行街衢

此等六种事

导人至破灭

游骰子饮酒

通他命妻女

交贱非交贤

缺如月黑分

无财无一物

嗜饮入酒肆

债沈如沉水

速亡己家门

嗜耽白昼眠

至夜始思起

常耽于泥醉

无能停住家

甚寒及甚热

而为甚迟至

等闲如是业

虚度年青人

利益尽流去

不虑寒或热

及微若小草

是人所应作

决无逸幸福

“居士子!当知此等四种，是敌而似友：当知持去任何物，是敌而似友；当知言说为主者，是敌而做友；当知甘言者，是敌而似友；当知游荡之伙伴，是敌而似友。

居士子!实依四理由，当知持去任何物，是敌而似友：彼不择何物而持去；与小而彼愿得大；依畏怖而行业务；为己利而从事。居士子!此等四理由，当知持去任何物，是敌而似友。

居士子!依四理由，当知言说为主者，是敌而似友：彼对过去之事假装友谊;对未来之事假装友谊；言无意义之娇娆;于现前应为之事彼示为时不宜。居士子!此等四理由，当知言说为主者，是敌而似友。

居士子!依四理由，实当知甘言者，是敌而似友：彼容认恶事；不容认善事;其面前赞美；其背后毁嗤。居士子!依此等四理由，当知甘言者，是敌而似友。

居士子!依四理由，实当知游荡伙伴，是敌而似友：彼为嗜耽诸酒类等放逸时之伙伴;非时游玩街衢之伙伴;入舞蹈观览处之伙伴;耽着于赌博之伙伴。居士子!依此等四理由，当知游荡之伙伴，是敌而似友。”世尊如是说。

善逝如斯说已，大师更如是曰：

何物皆取友

言说为主友

甘言之伴侣

游荡之伙伴

此等四是敌

贤者当了知

如道存恐怖

此等宜远避

“居士子!当知此四友，是善心人：当知能互相援助之友，是善心人；当知能共苦乐之友，是善心人；当知能告善利之友，是善心人；当如有怜愍之友，是善心人。

居士子!当知依四理由，能互相援助之友，是善心人：彼能防护友之放逸：友之酩酊时，能守护其财；在怖畏时，能庇护；于应所作之时，付与二倍之财物。居士子！当知依此等四理由，能互相援助之友，是善心人。

居士子!实当知依四理由，能共苦乐之友，是善心人：彼能告自己之秘密;隐藏他人之秘密;彼在穷苦时，不舍他；为他之利益，能舍其生命而起之。居士子！当知依此四理由，能共苦乐之友，是善心人。

居士子！当知依四理由，能告知善利之友，是善心人：彼能防止罪恶；能使之行善事；能使闻未闻者;能教向天之道。居士子!当知依此四理由，能告知善利之友，是善心人。

居士子！当知依四理由，有怜愍之友，是善心人：不喜其衰微、欢喜其隆盛、能防止毁嗤之人、能褒奖称赞之人。居士子!当知依此等四理由，有怜愍之友，是善心人。”世尊如是说。

善逝如所说已，大师更如是曰：

能援助之友

共苦乐之友

　　长部经典三

告善利之友

有怜愍之友

实此等四友

贤者当了知

此等尽真心

如母之实子

具戒之贤者

如山火燃辉

劝如蜂集物

彼财自积集

如蚁巢积高

如是财物集

堪为良家主

四分其财物

如是彼结友

自享一分财

二分营事业

第四分蓄积

以备困乏时

“居士子!圣弟子如何要护六方耶?居士子!当知是此六方：当知东方是父母;当知南方是师长；当知西方是妻女；当知北方是朋友；当知下方是奴仆佣人；当知上方是沙门、婆罗门。

居士子!依五理由，子应奉侍东方之父母：“受养育之我应奉养双亲;应为双亲作业务;应继续家系;应继续祖先之遗产；又对诸祖灵，应时呈奉供物。”居士子!依此等五理由，爱子奉侍之东方父母，当爱护子：远离罪恶、令行善事、令练习技能、为迎适当之妻、以应时宜，让督家务。居士子！依此等五理由，爱子奉侍之东方父母，当爱护子也。如是东方受保护，安稳而无怖畏。

居士子!依五理由，弟子应奉侍南方之师长：行起立礼、随侍近事、乐闻从顺、虔诚奉侍、恭敬领受学艺。居士子!实依此五理由，受门弟子奉侍之南方师长，亦应依五理由爱护门弟子：对彼等以善训练之法训练之、善保护者当令保护之、凡学艺应令熟习、称扬于朋友知人之间、于诸方作守护弟子。居士子!依此等五理由，受门弟子奉侍之南方师长，依此等五理由，爱护门弟子。如是南方受保护，安稳而无怖畏。

居士子!依五理由，夫婿应奉侍西方之妻女：依敬意、依礼仪、依不邪行、依与主权、提供装饰品。居士子!依此等五理由，受夫婿奉侍之西方妻女应依五理由，爱护夫婿：妻女应善整理业务、亲切待遇婢仆、贞淑、保护财物、对所应为之事，巧妙而勤勉为之。居士子!依此等五理由，受夫婿奉侍之西方妻女应依此等五理由，爱护夫婿。如是西方受爱护，安稳而无怖畏。

居士子!依五理由，族姓子应奉侍北方之朋友：依布施、依爱语、依利行、依同事、依不欺诳。居士子!依此等五理由，受族姓子奉侍之北方朋友应依五理由，爱护族姓子：防护族姓子之放逸、酩酊时守护其财物、恐怖时之庇护、穷困时不舍弃、尊重其他之同族。居士子!依此等五理由，受族姓子奉侍之北方朋友应依此等五理由，爱护族姓子。如是北方受爱护，安稳而无怖畏。

居士子!依五理由，尊主人应奉侍下方之奴仆佣人：应依奴仆佣人之能力，分配工作、给与食物及薪金、病时看顾、分与珍味之食、适时休息。居士子！依此等五理由，受尊主奉侍之下方奴仆佣人应依五理由，爱护尊主人：彼等应比主人早起、后寝、唯受所与之物、善为其业务、称赞彼等主人之名誉。居士子！依此等五理由，受尊主人奉侍之下方奴仆佣人应依此等五理由，爱护尊主人。如是彼受爱护之下方，安稳而无怖畏。

居士子！依五理由，族姓子应奉侍上方之沙门、婆罗门：依亲切之身业、亲切之语业、亲切之意业、不闭门户、供与食物。居士子!依此等五理由，受族姓子奉侍之上方沙门、婆罗门应依六理由，爱护族姓子：令不近罪恶、令行善事、由善心而爱之、教其未闻、已闻者令正净、教示趣天之道。居士子!依此等五理由，受族姓子奉侍之上方沙门、婆罗门应依此等六理由，爱护族姓子。如是受爱护之上方，安稳而怖畏。”世尊如是说。

善逝如斯说已，大师更如是曰：

父母是东方

师长是南方

妻女是西方

朋友是北方

奴仆是下方

沙门婆罗门

是等为上方

一族堪能主

应拜此诸方

有学戒具足

上品且才智

谦让而柔顺

如是得名誉

勇健不懈怠

不幸处不动

不破行仪贤

如是得名誉

能摄众爱友

宽广而不吝

导师化导师

乃至顺导师

得如是名誉

布施及爱语

利行于世人

诸法为同事

到处如应供

实于此世间

摄持此等事

如于辖车轮

无此等摄持

母应不得子

尊敬或供养

父于子亦然

诸贤摄此等

正偏观察故

彼等成伟大

至得此赏赞

如是说已，居士子尸伽罗越，对世尊如次言：

“胜哉，世尊!胜哉，世尊!世尊!恰如扶起倒者，使隐覆者显露，示迷者以道，如黑暗揭来油灯，使：“有眼者见诸色。”如是依世尊，以种种方法，宣示法。大德!我归依世尊，归依法及僧伽。愿世尊摄受我。从今日以后，乃至命终，归依为优婆塞。”

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增支部三集65经·白话版

如是我闻，一时世尊与大比丘众俱，游行拘萨儸国，入于名为克萨普塔之卡拉玛族邑。克萨普塔卡拉玛人闻：沙门尊乔达摩是释迦子，从释迦出家至克萨普塔，又，彼尊乔达摩有美好称赞之声扬，谓：彼世尊亦即是阿罗汉，等正觉者，明行具足者，善逝，世间解，无上士，调御丈夫，天人师，佛，世尊。如是能遇阿罗汉是幸其甚。--其时，克萨普塔之卡拉玛人即诣世尊之处。诣已，一类之人即问讯世尊而坐于一面；一类人即于世尊互相庆慰；致欢迎，感铭之交谈已，一类人即向世尊伸手合掌后坐于一面；一类人即白出名姓后坐于一面；一类人即默然坐于一面。坐于一面之克萨普塔之卡拉玛人白世尊言：

大德！有沙门、婆罗门众来至克萨普塔邑，彼等之述示自说，相反者，对于他说则予驳斥、轻蔑、卑视、抛掷。大德！复有他类沙门、婆罗门来至克萨普塔，彼等即皆只述示自说，相反者，对他说则于驳斥、轻蔑、卑视、抛掷。大德！对彼等，我等有惑，有疑于此等沙门、婆罗门诸氏中，谁语真实？谁语虚妄？

卡拉玛人！汝等所惑是当然，所疑是当然，有惑之处，定会起疑。

卡拉玛人！汝等勿信风说；勿信传说；勿信臆说；勿信于藏经之教相合之说；勿信基于寻思者；勿信基于理趣者；勿信熟虑于因相者；虽说是与审虑忍许之见相合亦勿予信；说者虽堪能亦勿予信；虽说此沙门是我之师亦勿予信之。卡拉玛人！若汝等只自觉--此法是不善，此法是有罪，此法是智者之所诃毁者。若将此法圆满、执取之即能引来无益与苦--则卡拉玛人！汝等于时应断（彼）！

卡拉玛人！汝等如何思维耶？起于人内心之贪是为益耶？或为无益耶？

大德！为无益。

复次，卡拉玛人！此有贪心之人是为贪所蔽、心为所捕、杀有命者、与他之妻通、语虚诳，已劝他如是作，此是与彼长夜无益、苦耶？

大德！唯然！

卡拉玛人！汝等如何思维耶？起于人内心之嗔是为益耶？或为无益耶？

大德！为无益。

复次，卡拉玛人！此有嗔心之人是为嗔所蔽、心为所捕、杀有命者、与他之妻通、语虚诳，已劝他如是作，此是与彼长夜无益、苦耶？

大德！唯然！

卡拉玛人！汝等如何思维耶？起于人内心之愚痴是为益耶？或为无益耶？

大德！为无益。

复次，卡拉玛人！此有嗔心之人是为愚痴所蔽、心为所捕、杀有命者、与他之妻通、语虚诳，已劝他如是作，此是与彼长夜无益、苦耶？

大德！唯然！

卡拉玛人！汝等如何思维耶？此等之法是善耶？或不善？

大德！是不善。

有罪耶？或无罪耶？

大德！是有罪。

若圆满执取为能引无益与苦耶？或不耶？

大德！圆满之执取，即能引无益与苦，对此我等之所说是如是。

卡拉玛人！是故，我语："卡拉玛人！汝等勿信风说；勿信传说；勿信臆说；勿信于藏经之教相合之说；勿信基于寻思者；勿信基于理趣者；勿信熟虑于因相者；虽说是与审虑忍许之见相合亦勿予信，说者虽堪能亦勿予信，虽说此沙门是我之师亦勿予信之。卡拉玛人！若汝等只自觉--此法是不善，此法是有罪，此法是智者之所诃毁者。若将此法圆满、执取之即能引来无益与苦--则卡拉玛人！汝等于时应断（彼）！"如是语者是缘此而说。

卡拉玛人！汝等勿信风说；勿信传说；勿信臆说；勿信于藏经之教相合之说；勿信基于寻思者；勿信基于理趣者；勿信熟虑于因相者；虽说是与审虑忍许之见相合亦勿予信；说者虽堪能亦勿予信；虽说此沙门是我之师亦勿予信之。卡拉玛人！若汝等只自觉--此法是善，此法是无罪，此法是智者之所称赞者。若将此法圆满、执取之即能引来益与乐--则卡拉玛人！其时应具足而住之。

卡拉玛人！汝等如何思维耶？起于人内心之无贪是为益耶？或为无益耶？

大德！为益。

复次，卡拉玛人！此无贪人是不为贪所蔽、心不为所捕、不杀有命者、不与他之妻通、不语虚妄，已劝他如是作，此是与彼长夜之益与乐耶？

大德！唯然！

卡拉玛人！汝等如何思维耶？起于人内心之无嗔是为益耶？或为无益耶？

大德！为益。

复次，卡拉玛人！此无嗔人是不为贪所蔽、心不为所捕、不杀有命者、不与他之妻通、不语虚妄，已劝他如是作，此是与彼长夜之益与乐耶？

大德！唯然！

卡拉玛人！汝等如何思维耶？起于人内心之无痴是为益耶？或为无益耶？

大德！为益。

复次，卡拉玛人！此无嗔人是不为痴所蔽、心不为所捕、不杀有命者、不与他之妻通、不语虚妄，已劝他如是作，此是与彼长夜之益与乐耶？

大德！唯然！

卡拉玛人！汝等如何思维耶？此等之法是善耶？或不善？

大德！是善。

有罪耶？或无罪耶？

大德！是无罪。

是智者之所诃毁者耶？或是智者之所称赞者耶？

大德！是智者之所称赞者。

若圆满执取为能引益与乐耶？或不耶？

大德！圆满之执取，即能引益与乐，对此我等之所说是如是。

卡拉玛人！是故，我语："卡拉玛人！汝等勿信风说；勿信传说；勿信臆说；勿信于藏经之教相合之说；勿信基于寻思者；勿信基于理趣者；勿信熟虑于因相者；虽说是与审虑忍许之见相合亦勿予信；说者虽堪能亦勿予信；虽说此沙门是我之师亦勿予信之。卡拉玛人！若汝等只自觉--此法是善，此法是无罪，此法是智者之所称赞者。若将此法圆满、执取之即能引来益与乐--则卡拉玛人！其时应具足而住之。"如是语者是缘此而说。

卡拉玛人！彼圣弟子即如是离贪、离嗔，不愚痴。以正知、正念、以与慈俱行之心。。。与悲俱行之心。。。与喜俱行之心。。。与舍俱行之心。。。遍满一方世界，第二、第三、第四方亦同。如是横遍于上下一切处，于一切世界，与舍俱行之心，广大、无量、无怨、无恼害之心、遍满而住。卡拉玛人！彼胜弟子如是心无怨憎，心无贪欲、如是心无杂染，如是心净，彼于现法得四慰安。

若有后世，若有善作恶作业之异熟果，既有是处，我身坏、死后得趣天世，此即彼所得之第一慰安。若又无后世，若无善作恶作业之异熟果，与此现法，以无怨、无贪、无苦、有乐来护自己，此即彼所得之第二慰安。若作（恶）之人有恶报，则我将不对任何人怀恶意，不造恶业之人，何有苦耶？此即彼所得之第三慰安。若作恶之人无有恶报，则现在于二者我已清净，此即彼所得之第四慰安。

卡拉玛人！彼胜弟子如是心无怨憎，如是心无贪欲、如是心无杂染，如是心净，彼于现法得此四种慰安。

世尊！此即如是！善逝！此即如是！大德！彼胜弟子如是心无怨憎，如是心无贪欲、如是心无杂染，如是心净，彼于现法得四慰安。若有后世，若有善作恶作业之异熟果，既有是处，我身坏、死后得趣天世，此即彼所得之第一慰安。若又无后世，若无善作恶作业之异熟果，则我将与此现法，以无怨、无贪、无苦、有乐来护自己，此即彼所得之第二慰安。若作恶之人有恶报，则我将不对任何人怀恶意，不造恶业之人，何有苦之触？此即彼所得之第三慰安。若作恶之人无有恶报，则现在于二者我已见已知清净，此即彼所得之第四慰安。大德！彼胜弟子如是心无怨憎，如是心无贪欲、如是心无杂染，如是心净，彼于现法得此四种慰安。

奇哉!尊者乔达摩!伟哉!尊者乔达摩!恰如倒者使起，如覆盖者使露现，如迷者教以道，如闇中持来油灯，使有眼者见诸色，尊者瞿昙以种种法门说示。

大德！我等今皈依世尊、法、又皈依比丘僧伽，大德！请世尊存念于我等自今日起终生皈依为优婆赛。

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缘起法之敌

徐 钧

当佛陀的最初五弟子之一的尊者阿说示对还没有接触佛教但想接触的舍利弗尊者说：“因缘所生法，缘谢法还灭。我师大沙门，常作如是说。”的时候，他其实已经表示了佛教的一个秘密。就是佛教乃是缘起法之敌，而非缘起法之友。舍利弗尊者马上也理解了这个意思，证悟了初道果。

与缘起法为友会有什么结果呢？

与缘起法为友会就有生、老、病、死、爱别离、仇人相会、求不得、忧愁悲伤，总而言之的五蕴身心就是大苦的聚合。

佛陀揭示缘起并非是要后人去喜欢缘起法，赞叹缘起法，而是希望后人能因此面对缘起法，了解缘起无常、苦空、无我的本性，从此放下对于缘起所生一切有为的世间法的贪恋，熄灭缘起。

因为解除了对于缘起法的无知与贪恋，所以缘起的作用就将消失，缘起对于那了悟了其性的“人”的作用在其“人”证道后消失，在死亡时彻底结束－－五蕴身心也完全灭尽，由于没有缘起作为动力的原因，这一灭尽后五蕴就不再生起。这也就是佛教的大涅磐。

因此佛教其实是缘起之敌，佛陀发现的道路就是与缘起法做战的方法。它斩断缘起的根本－－无明和欲爱。

什么是缘起法呢？

就是由无明（对于一切事物无常、苦、无我的无知）缘起身口意三业行，身口意三业行缘起攀缘的意识，攀缘的意识缘起名色（精神、物质）的聚合，名色（精神物质）的聚合缘起眼、耳、鼻、舌、身、意六处，眼、耳、鼻、舌、身、意六处接触色声香味触法缘起眼、耳、鼻、舌、身、意六类知觉，眼、耳、鼻、舌、身、意六类知觉缘起苦、乐、中性三种感受，苦、乐、中性三种感受缘起对于欲望、形相、精神的三种爱染，对于欲望、形相、非形相的三种爱染缘起有关欲望、错误的戒律、我身实在、我语四类执取，欲望、错误的戒律、我身实在、我语四类执取缘起欲望世界、形相世界、非形相的精神世界的存在状态，欲望世界、形相世界、非形相的精神世界的存在状态缘起各类生、死、病、死、爱别离、仇人相会、求不得、忧愁悲伤，大苦的聚合的五蕴身心。

而涅磐就是这缘起之火的熄灭，缘起之火的熄灭也就是轮回的结束，有为法的终结，烦恼的结束，永恒不死的亲证。

而从无知到明智的道路就是戒律、禅定、内观，特别是其中的内观是必然之途。这道路是熄灭缘起的道路，它是与缘起发展反向的道路。

总而言之，当佛陀为人类讲解缘起法的时候，是希望人类了解缘起的害处，彻底了解之后就从事于与缘起作战的工作。他根本不是要他的弟子去崇拜信仰缘起，而是要人们面对缘起，在这种面对中彻底了解缘起所生起事物的无常、苦、无我的本质，放下对于缘起轮转的错误欢喜，摧毁缘起的环节，从而永远停止缘起的纠缠束缚，亲达不存在缘起的无为法－－涅磐。

但为什么这能呢？

因为它通过如实知见斩断了缘起的树根－－无明，从而也结束了从此开始的缘起系列。

这就是道路，如闪电摧毁生与死的城堡，如太阳洞穿愚昧的暗夜，如武士杀死欲爱烦恼之盗匪，如利刃斩杀缘起之巨蛇。

彻证这一切的“人”因为无明的结束，所以所谓的身口意三业行，攀缘的意识，名色（精神物质）的聚合，眼、耳、鼻、舌、身、意六处，眼、耳、鼻、舌、身、意六类知觉，苦、乐、中性三种感受，对于欲望、形相、非形相的三种爱染，有关欲望、错误的戒律、我身实在、我语四类执取，欲望世界、形相世界、非形相的精神世界的存在状态，各类生、死、病、死、爱别离、仇人相会、求不得、忧愁悲伤，大苦的聚合的五蕴身心都将结束，并且在结束后永远不再生起。那也就是寂静，清凉，永恒，无为，无生，无死，自由，无我的大涅磐。

至于有人问起缘起之根－－无明－－是什么缘起？

回答是无明由愁等而成就。如是因果相续无有终期。所以由于因果的连结而转起的十二支的缘起之轮，是无法知道其开始的。

于是有人更加问道：如果这样，不是与“无明缘起行等等”的以无明为开始之说相矛盾吗？

回答是，并没有说无明为开始，这是作取其要害的最要之说法。在过去、现在、未来的轮回轮转中无明为最要者。由于执著无明而其余的烦恼等障碍于愚昧的人，正如由于捕捉蛇首而其余的蛇身卷于腕臂一样。而断除无明之时，则其余的烦恼等亦得解脱，正如斩了蛇首亦得解脱卷住腕臂的蛇身一样。即所谓：“由于没有无明的剩余所以离贪及灭而行灭等”。如是执著无明而有缚，破除无明而成不再生起轮回－－即解脱，这是说那无明为（缘起支中的）最要之法，而非作开始之说。如是当知此“有轮回但不可能知道其开始”。

但无明实际存在吗？存在在哪里呢？

实际存在，存在在有情的认识中，时时发生作用。

又或有人说佛教本身就赞叹缘起法，这全然是对于佛教的无知，佛教所赞叹的是缘起法的被发现这件事情，赞叹这一论题，而根本不是赞叹缘起法。因为此法实在无法赞叹，其实在乃是生法、死法、老法、病法、爱别离法、仇人相会法、求不得法、忧愁悲伤法，总而言之就是五蕴身心聚合的大苦法。

至于说佛教是依据缘起法得解脱更是荒谬得无可附加，佛教其实是因为摧毁了十二支缘起法才有解脱果的成立。才有佛教的成立。依据缘起只有凡夫妇之法。乃是面对了缘起的现象，认识它的本质，摧毁、放下、结束才是佛教的正途。佛教讨论它是为了结束它而不是继续它。在缘起里根本没有一丝的解脱。

所以可以说

世间是缘起，缘起即世间。

涅磐非缘起，故名出世间。

阅读本文的重点参考书目：

《佛陀的启示》（斯里兰卡＊罗侯罗尊者　著）

《清净道论》第十七章＊说慧地品＊慧地之六－释缘起缘起（印度＊觉音尊者著）

《摄阿毗达磨义论》（缅甸＊阿那律陀尊者　著）

以上现在都有中译本和电子版，可以网上下载

这是佛教徒必须搞懂的重要问题。

有许多佛教徒只知道因缘，还来什么个说结缘，续缘，这都是对于佛教没有正确的认识造成的。

所以全面的认识佛教而不是片面的认识佛教很重要。

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基本课文五篇

徐 均

引　子

Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

礼敬世尊、阿罗汉、正等正觉者

对于无法入睡的人，黑夜实在漫长；

对于疲惫的旅人，一由旬也非常的遥远；

对于不知道正法的人们，生死轮回更加漫长。

但知道此身心如同水泡般无常，如海市般没有实质。

他就将斩断魔王之花，脱离死亡之魔的视线。

这就是我们的佛陀所教导我们的正法。

因此礼敬世尊、阿罗汉、正等正觉者

佛　陀

礼敬佛陀！

拘萨罗国迦毗罗卫的王子。

在喜马拉雅山麓旁的兰毗尼园的出生。

在神圣恒河旁的菩提伽耶的树下发现无常。苦。无我和涅磐的真理，

净化了自己的心灵，证达究竟解脱的阿罗汉果，完成了人生的目的。

在鹿野苑向世界击响真理的法鼓，并为世界建立佛教的共修团体－－僧伽。

在库西那拉的皇家娑罗树林间向世界的告别，在告诫众比丘说：

“比丘们！我告诉你们，不要自负，观察一切法都是无常变化的。大家应该各自精勤观察，以彻底证取（解脱）道果。”后般涅磐而至于永恒。

他自悟成正觉、他是大阿罗汉、正等正觉者三明和十五法行的具足者、

善逝者、世间实解者、无上的降伏者、人天的导师、佛陀、巴格瓦底，

他以卓绝的精进力和如实智慧亲证世间和出世间的真理，并以此教导人天有情成就至善，直到生命的最后时刻。

他教导的法是善良的法，　自己可以检验，不受时空限制，是值得学习的，

可以清凉内心烦恼引起的炽热，有明确的道路及次第，唯是自己证知的。

他所建立的僧伽是真理法义的实践者，自己坚定的圆满的梵行，并以此法利益人天。

他的后辈弟子是善行道的，是正直行道的，是真理行道的，也是正当行道的，

包括四双八辈的佛陀弟子，是可供养者，可供奉者，可布施者，可礼敬者，

是世间无上的福田。

慈　悲

佛陀说：“忍辱是最高的苦行，容忍是最上的涅磐。具有忍力的强军，我说彼为婆罗门。忍辱无有胜。”

以心遍察一切的方向，　不见有比自己的可爱；

他人都是爱他自己的，爱自己的不要害他人。

一切爱我的，一切怨恨我的，一切与我并无关系的有情，愿他们远离灾难，

他们的喜悦就是我的喜悦，愿他们与我一起证得慈心的禅悦，

常自享用没有灾难的无比欢乐。

一切爱我的，一切怨恨我的，一切与我并无关系的有情，愿他们脱离身心的苦痛，

他们的喜悦就是我的喜悦，愿他们与我一起证得慈心的禅悦，

常自享用没有苦痛的无比欢乐。

一切爱我的，一切怨恨我的，一切与我并无关系的有情，愿他们安乐无苦，

他们的喜悦就是我的喜悦，愿他们与我一起证得慈心的禅悦，

常自享用自爱爱他的无比欢乐。

愿一切有情、一切有息者、一切生物、一切人及一切有生命者常得愉悦。

佛陀的弟子应该常常醒觉，不论昼夜都乐於培育对一切众生的慈爱。

身体不净的真相

我们的身体是由下列诸物组合而成：　头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、肌肉、筋腱、骨骼、骨髓、肾脏、心脏、肝脏、肋膜、脾脏、肺脏、肠道、肠间膜、胃中物、排泄物（粪便）、脑、胆汁、痰、脓、血液、汗液、脂肪、泪、膏脂、唾液、鼻涕、关节滑液、尿液等等如此而已。

假使这身体不注意刷牙、洗脸、沐浴、穿衣等，或者如生来一样的蓬头散发去从村至村，从国至国的游行，则于国王、清洁垃圾者、乞丐等之间是同一厌恶之身，没有什么差异的。只是在此身上用牙刷和洗脸等清除其齿垢等，用各色的衣服遮蔽其羞部，涂以各种颜色的涂料，饰以花等各种装饰品，然后执取“我”，或“我的”，如是作成其形式而得其地位。

所以男子喜爱女人，女人喜爱男人。依真理来说实在无少许值得喜爱之处。只因为无明的黑暗所笼罩而生贪染，执取其身体为喜、爱、常、乐、我而已。

所以有智慧的人，在死人、或活人的身上，除去净性之想，当见污秽之身的自性。

此身像粪一样的臭，象尸体一样的不净，为愚夫所喜爱，为具眼者所呵弃。这个臭秽之身，那知是个湿皮囊，有九门的大疮伤，常有不净的奔放。若把此身的内部，翻过外面来，就要拿根棒，才能把乌鸦和野狗赶开。

无　常

昼夜的过去，生命的消逝，人寿的减少，如小川的流水。

如成熟的果实，怕早晨的脱落。生的人，常有死的惧怕。

人们的生命，犹如陶师所造的土器，无论大小、烧未烧，最后终至于毁灭。

犹如草尖的晨露，太阳上升而消失，人们的生命也是这样。

在这世上，人生无归属，不可知，烦恼而短促，充满痛苦。

幼者和长者，愚者和智者，所有的人都受死神控制，所有的人归宿都是死亡。

当他们在死神控制下，前往另一世界时，父亲救护不了儿子，亲人救护不了亲人。

亲人嚎淘大哭，眼望着一个人、一个人被带走，就像牛进屠场。

征服了整个的大地，施了一百俱胝的具福者，到了临终的时候，只得半个庵摩罗果的权力。

便是那个同样的身体，到了福尽的时候，也要去见死的面，无忧阿育王也有忧的境地。

譬如高耸入云的大石山，周围展转，研碎四方，老死对于众生类：

刹帝利与婆罗门，吠舍，首陀，旃陀罗与波孤沙，一切都粉碎，谁也不能逃。

老死的境域，没有象车步兵用武的地方，或以咒语战术及财贿，也无可能战胜他。

因此我的死亡也是必然的，生命却是不定，我生命的终点即是死亡。

无比真理

发现

圆月日，

在夜将消失时，

佛陀在菩提树下达到了完美的觉悟。

古代的道者，

在佛陀智慧的引导下，

获得无比的解脱。

今天，

我们也行在，

那古代的完美者所走过的大道上。

归依处

无论是在虚空中、海洋里、

山洞内或世上任何地方，

都无处可令人逃脱死亡。

当面对这一怖畏时，

人们寻求种种归依处：

高山、森林、公园、树木与寺院。

但这些都不是平安的归依处，

不是最上的归依处。

人们不能依此归依处而解脱一切苦。

归依佛法僧者，以道智得见四圣谛，

即苦、苦的起因、苦的止息与导向灭苦的八圣道。

诚然，这是平安的归依处，

是最上的归依处。

依此归依处，人们得以解脱一切苦。

无比真理

世间和世间的生因

世间之灭的幸福和他的方便之道

未知真谛时

人是痴迷的

於诸道之中，八圣道最胜；

这是唯一的道路，

再无其他知见清净之道。

实践此道能令魔王迷惑。

实践此道，你将能灭苦。

　　戒律

亲近恶戒者不与持戒的为友，

无知者不见犯事的过咎，

充满邪见思维，诸根不防护，

此人必然生起“退分戒”。

悦于此世有戒的成就，

对于业处无意作精勤，

以戒自满，更不向上努力，

这是比丘的“住分戒”成就。

圆满了戒，更加为定而努力，

这是比丘的“胜分戒”成就。

不以戒为满足，更为出离而努力，

这是比丘“决择分戒”的成就。

佛教给予善男子的住处，

除了戒，

更无别的了。

戒德的份量，谁能说的尽呢？

众生的垢秽，

不是恒河、夜摩那河、沙罗婆河，

亦非沙罗伐地河、阿羯罗伐地河，

也不是摩喜河、玛哈奈地河的流水，

所能洗得清净的，

唯有戒水，能清净有情的尘垢。

不是带来有雨之云的凉风，

亦非黄色的旃檀，首饰的明珠，

也不是明月照射柔和的光辉，

能使此界众生热恼的安宁，

唯有善护圣戒能使热恼究竟的清凉。

戒香不但顺风送，也得逆风熏

哪里还能找到这样的香呢？

为升天的阶梯，入涅磐的城门，

哪里还有别的可以比拟戒的呢？

国王虽然盛饰摩尼珠，

不如行者以戒庄严的光辉。

戒能摧毁自责等的怖畏，

具戒常生名望与笑颜。

戒为诸德的根本，一切罪恶的破坏者。

智慧的认识

世间一切的暴流，念是他们的防御；

我说诸流的防护，他们当以慧来遮。

实际只是名与色，

没有人和有情的存在；

空如造作的木偶，

一团苦，如草木。

诸行无常、诸行是苦、诸法无我。

当以智慧知见这点时，

他就会对苦（即五蕴）感到厌倦。

这即是朝向清净之道。

色、受、想、行、识五蕴身心实在是无常、是苦、是病、是痈、是箭、是恶、是疾、是他、是毁、是难、是祸、是怖畏、是灾患、是动摇、是坏、是不恒、是非保护所、是非避难所、是非皈依处、是非去皈依法、是无、是虚、是空、是无我、是无乐味、是过患、是变易法、是不实、是恶之根、是杀戮者、是不利、是有漏、

是有为、是魔食、是生法、是老法、是病法、是死法、是愁悲苦忧恼法。

简而言之，色、受、想、行、识五蕴身心实在是无常、苦、无我之法。

常念破除自我的见，

观察世间的空，可以超越于死。

这样的观察世间者，

是不会给那死王看见的。

最后的成就

如恐怖的迅雷击于石山，

如疾风的吹火烧去野林，

如光热的日轮照破黑暗。

这样修慧，摧破长时的随缠

以及给与一切不利的烦恼之网。

当知这是现世可得的功德。

无滞着之行的比丘，

他不示自己于诸有之中，

养成于远离之意，说那是他的涅盘

不安者安，涅盘为所缘，唾弃世间乐，

是清净寂静最上的沙门果。

（沙门之果）甜如蜜，

以有食素净乐可意极可意的甘露而滋润。

这圣果之乐是无上乐，

因为是智者修慧的所得，

所以才能尝此圣果的乐味。

佛陀说：诸比丘！法只是有为或无为

与此诸等法者，离欲称为最胜

既骄的粉碎，渴的调伏

阿赖耶识的破灭

轮回的摧破

爱的除去

离欲、灭与涅磐

佛所示涅磐实为真理.....彼岸.....极难见，不老、不变、无戏论、不死、

平安、安稳、未曾有、无灾、无恼、清净、洲渚、安全处及洞窟。

赞词

我在这里赞美纯洁，

这个名词归于已逝的佛陀。

古代的道者走完了世间的道路，

离欲的城市是他的居所。

菩提树下的智慧，

就象大地一样无法超越，

胜利者在鹿野苑发出了狮子吼声。

纯洁者，

如皎洁的月亮在天空自由行走，

伟大的佛陀已经走完了全程。

智慧的流水，

从那天开始，在以后的时日里，

带动有福者进入无死的海域。

Buddha sasanam ciram titthatu。

愿佛法长住於世

清凉有情的热恼。

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清净道论·序品

觉音造

叶均译

　　南无婆伽梵·阿罗汉·三藐三菩陀

序　论

经中这样说。

住戒有慧人，修习心与慧，

有勤智比丘，彼当解此结。

为什么要这样说呢？据说：世尊在舍卫城时，于夜分中，来一天子，为除自己的疑惑，提出这样的问题：

内结与外结，人为结缚结，

瞿昙我问汝，谁当解此结？

这问题的大意是：“结”是缔结，与爱网同义。因为上下于色等所缘境界而屡屡生起爱着，犹如竹丛中的竹枝纠缠而称为枝网，故名为结。因为对于自物他物，或于自身他身，或于内处及外处而生爱着，故说“内结与外结”。以如是生起爱着，故说“人为结缚结”。譬如竹丛为枝结所缠，一切有情为爱网所缠结，这便是人被结缠、缠缚、缔结的意思。由于这个结的问题，所以“瞿昙我问汝”。瞿昙是称呼世尊的姓。“谁当解此结”，是问谁能解此缠缚于三界之内的坚牢之结。

天子这样问了之后，那位于诸法中得无碍智行者、天中之天、帝释中之胜帝释、梵天中之胜梵天、证四无畏、具十力、得无障智及慧眼的世尊，为答此义而说此偈：

住戒有慧人，修习心与慧，

有勤智比丘，彼当解此结。

大仙（佛）所说之偈的戒等种种义，

现在我要如实的解释：

对于那在胜者（世尊）教中已得难得的出家，

不得如实而知包摄戒等安稳正直的清净道，

虽然欲求清净而精进，

可是不得到达清净的瑜伽者；

我今依照大寺住者所示的理法，

为说能使他们喜悦极净决择的清净道。

是故一切欲求清净者，

应当谛听我的恭敬说。此中：“清净”，是除了一切垢秽而究竟清净的涅槃。到达清净的道路为清净道。“道”，是至彼的方便。这便是我现在要解说的清净道。

有些地方，清净道只是毗钵舍那（观）的意思。所谓：

一切行无常，若以慧观见，

得厌离于苦，此乃清净道。

有些地方，则作禅与慧的意思。所谓：

禅慧兼有者，彼实近涅槃。

有些地方，则为业等的意思。所谓：

业与明及正法，戒与最上活命，

人依此等清净，不由姓与财净。

有些地方，则为戒等的意思。所谓：

一切戒圆具，有慧善等持，

精进勤勇者，渡难渡暴流。

有些地方，是念住等的意思。所谓：“诸比丘，有情的清净……作证涅槃的一乘之道，即四念住”。四正勤等亦然。

但在这里，佛陀解答天子的问题，是以戒等的意义来显示的。现在来略释本论最初的颂意：

“住戒”，即安住于戒中。这里指圆满（受持）戒律的人而称为住戒者，所以圆满戒律便是住戒的意义。“人”是有情。“有慧人”，是由业生三因结生的慧，为有慧者。“修习心与慧”，是修习三摩地（定）和毗钵舍那（观）的意思。这里是用“心”字来显示三摩地，以“慧”字而名毗钵舍那。“有勤”，是有精进的人。因为精进可以烧尽一切烦恼，故称为热（勤），具此热力的人称为有勤。“有智”，智名为慧，即具有那智慧的意思。这句（有智的智）是指含藏慧。在解答问题的这个颂文里，曾有三次说到慧：第一（有慧人的慧）为生慧（生来的慧），第二（修习心与慧的慧）为观慧，第三（有勤智的智）是主导一切所作的含藏慧。见轮回而生怖畏者为“比丘”。“彼当解此结”，“彼”，是具备此戒及由心字所显示的三摩地与三种慧和勤等六法的比丘。譬如一人立于大地上，举起最利的刀而斩除大竹丛一样，他则站于戒地上，以精进力策励于含藏慧之手，举起由定石磨得很利的观慧之剑，而解除斩断及摧毁使他自己（的诸蕴）相续沉沦的一切爱结。他在修（四沙门）道的刹那叫做解结；在证（四沙门）果的刹那，他便是天界和人界最上应供的解结者。所以世尊说：

住戒有慧人，修习心与慧，

有勤智比丘，彼当解此结。

颂中所说“有慧人”的慧，不是现在所能造作的，那是由宿世业力所成就的。“有勤”，是说常作精勤的人。“有智”，是有正智的行者。“心慧”，即止观。这便是说有勤智的比丘，既持戒而又修止观的意思。当知在这一颂，世尊是用戒定慧三门显示清净道的。

进一层说，这颂也是阐明三学，三种善教，为三明等的近依（强因），避二边（极端）而行中道，超越恶趣等的方便，以三相而断烦恼，违犯等的对治，三杂染的净化，以及为须陀洹等的原因。怎样阐明的呢？

一、（三学）　这里的戒是阐明增上戒学；定是增上心学；慧是增上慧学。

二、（三种善教）　戒是阐明初善；所谓：“何为初善法？即是极净戒”，又如“诸恶莫作”等语，都是说明以戒教为首的；复次得无后悔之德故为善。定则阐明中善；如“众善奉行”等语，是说明定教为中；又得有神变等德故为善。慧是阐明后善教；如“自净其意，是诸佛教”等语，是说明以慧为最上及最后；又因那慧对于好恶的事物视为平等故为善。所谓：

譬如坚石山，不为风所动，

毁誉不能动，智者亦如是。

三、（为三明等的近依）　戒是阐明为三明的近依（强因），因为只有依于戒的成就而得通达三明的。定是阐明为六神通的近依，因为只有依于定的成就而得六神通的。慧是阐明为无碍解的近依，因为只有依于慧的成就而得达四无碍解，不是由于别的原固所成就的。

四、（避二边而行中道）　戒是阐明回避称为沉溺欲乐的极端行为。定是阐明回避称为自苦的极端行为。慧是阐明行于中道之教。

五、（超越恶趣等的方便）　戒是阐明超越恶趣的方便。定是超越欲界的方便。慧是超越一切有的方便。

六、（以三相而断烦恼）　戒是阐明以彼分断而断烦恼，定是以镇伏断而断烦恼，慧是以正断而断烦恼。

七、（违犯等的对治）　戒是诸惑违犯的对治。定是缠的对治，慧是随眠的对治。

八、（三杂染的净化）　戒是阐明恶行杂染的净化。定是爱杂染的净化。慧是恶见杂染的净化。

九、（为须陀洹等的原因）　戒是阐明为须陀洹果及斯陀含果的原因。定是阿那含果的原因。慧是阿罗汉果的原因。用为证得须陀洹的人称为戒圆满者，斯陀含果亦然。证阿那含果的称为定圆满者。证阿罗汉果的称为慧圆满者。

因为这样，故说此颂也是阐明三学、三种善教、为三明等的近依、避二边而行中道、超越恶趣等的方便，以三相而断烦恼、违犯等的对治，三杂染的净化，以及为须陀渲等的原因的九类并其他象这样的三德。

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增支部五集175经

Anguttara Nikaya V-175

Candala Sutta

The Outcaste

Translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu.

Translator's note: This discourse lists -- first in negative and then in positive form -- the basic requirements for being a Buddhist lay follower in good standing.

"Endowed with these five qualities, a lay follower is an outcaste of a lay follower, a stain of a lay follower, a dregs of a lay follower.

Which five?

He/she does not have conviction [in the Buddha's Awakening]; is unvirtuous; is eager for protective charms & ceremonies; trusts protective charms & ceremonies, not kamma; and searches for recipients of his/her offerings outside (of the Sangha), and gives offerings there first.

Endowed with these five qualities, a lay follower is an outcaste of a lay follower, a stain of a lay follower, a dregs of a lay follower.

"Endowed with these five qualities, a lay follower is a jewel of a lay follower, a lotus of a lay follower, a fine flower of a lay follower.

Which five?

He/she has conviction; is virtuous; is not eager for protective charms & ceremonies; trusts kamma, not protective charms & ceremonies; does not search for recipients of his/her offerings outside (of the Sangha), and gives offerings here first.

Endowed with these five qualities, a lay follower is a jewel of a lay follower, a lotus of a lay follower, a fine flower of a lay follower."

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增支部三集65经

Anguttara Nikaya III.65

Kalama Sutta

To the Kalamas

Translated from the Pali by Thanissaro Bhikkhu.

Translator's Note: Although this discourse is often cited as the Buddha's carte blanche for following one's own sense of right and wrong, it actually says something much more rigorous than that. Traditions are not to be followed simply because they are traditions. Reports (such as historical accounts or news) are not to be followed simply because the source seems reliable. One's own preferences are not to be followed simply because they seem logical or resonate with one's feelings. Instead, any view or belief must be tested by the results it yields when put into practice; and -- to guard against the possibility of any bias or limitations in one's understanding of those results -- they must further be checked against the experience of people who are wise. The ability to question and test one's beliefs in an appropriate way is called appropriate attention. The ability to recognize and chose wise people as mentors is called having admirable friends. According to Iti 16-17, these are, respectively, the most important internal and external factors for attaining the goal of the practice. For further thoughts on how to test a belief in practice, see MN 61, MN 95, AN VII.80, and AN VIII.53. For thoughts on how to judge whether another person is wise, see MN 110, AN IV.192, and AN VIII.54.

I have heard that on one occasion the Blessed One, on a wandering tour among the Kosalans with a large community of monks, arrived at Kesaputta, a town of the Kalamas. The Kalamas of Kesaputta heard it said, "Gotama the contemplative -- the son of the Sakyans, having gone forth from the Sakyan clan -- has arrived at Kesaputta. And of that Master Gotama this fine reputation has spread: 'He is indeed a Blessed One, worthy, & rightly self-awakened, consummate in knowledge & conduct, well-gone, a knower of the cosmos, an unexcelled trainer of those persons ready to be tamed, teacher of human & divine beings, awakened, blessed. He has made known -- having realized it through direct knowledge -- this world with its devas, maras, & brahmas, its generations with their contemplatives & priests, their rulers & common people; has explained the Dhamma admirable in the beginning, admirable in the middle, admirable in the end; has expounded the holy life both in its particulars & in its essence, entirely perfect, surpassingly pure. It is good to see such a worthy one.'"

So the Kalamas of Kesaputta went to the Blessed One. On arrival, some of them bowed down to him and sat to one side. Some of them exchanged courteous greetings with him and, after an exchange of friendly greetings & courtesies, sat to one side. Some of them sat to one side having saluted him with their hands palm-to-palm over their hearts. Some of them sat to one side having announced their name & clan. Some of them sat to one side in silence.

As they sat there, the Kalamas of Kesaputta said to the Blessed One, "Lord, there are some priests & contemplatives who come to Kesaputta. They expound & glorify their own doctrines, but as for the doctrines of others, they deprecate them, revile them, show contempt for them, & disparage them. And then other priests & contemplatives come to Kesaputta. They expound & glorify their own doctrines, but as for the doctrines of others, they deprecate them, revile them, show contempt for them, & disparage them. They leave us absolutely uncertain & in doubt: Which of these venerable priests & contemplatives are speaking the truth, and which ones are lying?"

"Of course you are uncertain, Kalamas. Of course you are in doubt. When there are reasons for doubt, uncertainty is born. So in this case, Kalamas, don't go by reports, by legends, by traditions, by scripture, by logical conjecture, by inference, by analogies, by agreement through pondering views, by probability, or by the thought, 'This contemplative is our teacher.' When you know for yourselves that, 'These qualities are unskillful; these qualities are blameworthy; these qualities are criticized by the wise; these qualities, when adopted & carried out, lead to harm & to suffering' -- then you should abandon them.

"What do you think, Kalamas? When greed arises in a person, does it arise for welfare or for harm?"

"For harm, lord."

"And this greedy person, overcome by greed, his mind possessed by greed, kills living beings, takes what is not given, goes after another person's wife, tells lies, and induces others to do likewise, all of which is for long-term harm & suffering."

"Yes, lord."

"Now, what do you think, Kalamas? When aversion arises in a person, does it arise for welfare or for harm?"

"For harm, lord."

"And this aversive person, overcome by aversion, his mind possessed by aversion, kills living beings, takes what is not given, goes after another person's wife, tells lies, and induces others to do likewise, all of which is for long-term harm & suffering."

"Yes, lord."

"Now, what do you think, Kalamas? When delusion arises in a person, does it arise for welfare or for harm?"

"For harm, lord."

"And this deluded person, overcome by delusion, his mind possessed by delusion, kills living beings, takes what is not given, goes after another person's wife, tells lies, and induces others to do likewise, all of which is for long-term harm & suffering."

"Yes, lord."

"So what do you think, Kalamas: Are these qualities skillful or unskillful?"

"Unskillful, lord."

"Blameworthy or blameless?"

"Blameworthy, lord."

"Criticized by the wise or praised by the wise?"

"Criticized by the wise, lord."

"When adopted & carried out, do they lead to harm & to suffering, or not?"

"When adopted & carried out, they lead to harm & to suffering. That is how it appears to us."

"So, as I said, Kalamas: 'Don't go by reports, by legends, by traditions, by scripture, by logical conjecture, by inference, by analogies, by agreement through pondering views, by probability, or by the thought, "This contemplative is our teacher." When you know for yourselves that, "These qualities are unskillful; these qualities are blameworthy; these qualities are criticized by the wise; these qualities, when adopted & carried out, lead to harm & to suffering" -- then you should abandon them.' Thus was it said. And in reference to this was it said.

"Now, Kalamas, don't go by reports, by legends, by traditions, by scripture, by logical conjecture, by inference, by analogies, by agreement through pondering views, by probability, or by the thought, 'This contemplative is our teacher.' When you know for yourselves that, 'These qualities are skillful; these qualities are blameless; these qualities are praised by the wise; these qualities, when adopted & carried out, lead to welfare & to happiness' -- then you should enter & remain in them.

"What do you think, Kalamas? When lack of greed arises in a person, does it arise for welfare or for harm?"

"For welfare, lord."

"And this ungreedy person, not overcome by greed, his mind not possessed by greed, doesn't kill living beings, take what is not given, go after another person's wife, tell lies, or induce others to do likewise, all of which is for long-term welfare & happiness."

"Yes, lord."

"What do you think, Kalamas? When lack of aversion arises in a person, does it arise for welfare or for harm?"

"For welfare, lord."

"And this unaversive person, not overcome by aversion, his mind not possessed by aversion, doesn't kill living beings, take what is not given, go after another person's wife, tell lies, or induce others to do likewise, all of which is for long-term welfare & happiness."

"Yes, lord."

"What do you think, Kalamas? When lack of delusion arises in a person, does it arise for welfare or for harm?"

"For welfare, lord."

"And this undeluded person, not overcome by delusion, his mind not possessed by delusion, doesn't kill living beings, take what is not given, go after another person's wife, tell lies, or induce others to do likewise, all of which is for long-term welfare & happiness."

"Yes, lord."

"So what do you think, Kalamas: Are these qualities skillful or unskillful?"

"Skillful, lord."

"Blameworthy or blameless?"

"Blameless, lord."

"Criticized by the wise or praised by the wise?"

"Praised by the wise, lord."

"When adopted & carried out, do they lead to welfare & to happiness, or not?"

"When adopted & carried out, they lead to welfare & to happiness. That is how it appears to us."

"So, as I said, Kalamas: 'Don't go by reports, by legends, by traditions, by scripture, by logical conjecture, by inference, by analogies, by agreement through pondering views, by probability, or by the thought, "This contemplative is our teacher." When you know for yourselves that, "These qualities are skillful; these qualities are blameless; these qualities are praised by the wise; these qualities, when adopted & carried out, lead to welfare & to happiness" -- then you should enter & remain in them.' Thus was it said. And in reference to this was it said.

"Now, Kalamas, one who is a disciple of the noble ones -- thus devoid of greed, devoid of ill will, undeluded, alert, & resolute -- keeps pervading the first direction [the east] -- as well as the second direction, the third, & the fourth -- with an awareness imbued with good will. Thus he keeps pervading above, below, & all around, everywhere & in every respect the all-encompassing cosmos with an awareness imbued with good will: abundant, expansive, immeasurable, free from hostility, free from ill will.

"He keeps pervading the first direction -- as well as the second direction, the third, & the fourth -- with an awareness imbued with compassion. Thus he keeps pervading above, below, & all around, everywhere & in every respect the all-encompassing cosmos with an awareness imbued with compassion: abundant, expansive, immeasurable, free from hostility, free from ill will.

"He keeps pervading the first direction -- as well as the second direction, the third, & the fourth -- with an awareness imbued with appreciation. Thus he keeps pervading above, below, & all around, everywhere & in every respect the all-encompassing cosmos with an awareness imbued with appreciation: abundant, expansive, immeasurable, free from hostility, free from ill will.

"He keeps pervading the first direction -- as well as the second direction, the third, & the fourth -- with an awareness imbued with equanimity. Thus he keeps pervading above, below, & all around, everywhere & in every respect the all-encompassing cosmos with an awareness imbued with equanimity: abundant, expansive, immeasurable, free from hostility, free from ill will.

"Now, Kalamas, one who is a disciple of the noble ones -- his mind thus free from hostility, free from ill will, undefiled, & pure -- acquires four assurances in the here-&-now:

"'If there is a world after death, if there is the fruit of actions rightly & wrongly done, then this is the basis by which, with the break-up of the body, after death, I will reappear in a good destination, the heavenly world.' This is the first assurance he acquires.

"'But if there is no world after death, if there is no fruit of actions rightly & wrongly done, then here in the present life I look after myself with ease -- free from hostility, free from ill will, free from trouble.' This is the second assurance he acquires.

"'If evil is done through acting, still I have willed no evil for anyone. Having done no evil action, from where will suffering touch me?' This is the third assurance he acquires.

"'But if no evil is done through acting, then I can assume myself pure in both respects.' This is the fourth assurance he acquires.

"One who is a disciple of the noble ones -- his mind thus free from hostility, free from ill will, undefiled, & pure -- acquires these four assurances in the here-&-now."

"So it is, Blessed One. So it is, O One Well-gone. One who is a disciple of the noble ones -- his mind thus free from hostility, free from ill will.

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