一个佛教徒对职业道德困境的感触

达瓦扎巴

最近浏览报纸时看到几篇文章，都提到人们正在遭遇的职业道德困境。我作为职场中的一员，作为一名佛教徒，对此颇有感触。
无论什么行业，职业道德的基本要求是诚实，或者说是忠诚。但是，当你真的去诚实或忠诚的时候，你会发现自己可能正面临下面这些情况：
当你诚实地做报表时，上司要你修改数据，欺骗上级。
当你与客户洽谈时，上司要求你行贿或做些色情安排。
当你埋头工作付出巨大的劳动，而在抬头喘息的片刻，发现提干或涨工资的事情已经过去，每个人都对你微笑，也都不对你提起这些事——你已经被排挤出局。诚实的劳动到底还有什么价值，你已经很怀疑了。你不敬重单位的领导，就会有不顺利的果报。
你不能说自己是佛教徒，那样你在机关里的一切前途将全部丧失。你必须对每个人说谎，说自己不是佛教徒。如果有人代表组织来调查这个问题时，你必须说自己只是对佛学感兴趣，没有信仰。因为人们背后是这样提到你的：“我们来‘了解’一下，因为听说他信点什么。”他们提到信点什么，就跟提到信什么狐仙或算命什么似的。
上司窃取了你的劳动成果，当你询问他以后，公司里几乎所有人都知道你思想“不成熟”。
领导抽烟用的是公款，吃喝用的是公款，给市长送西装用的是公款，甚至捐款和泡小姐用的也是公款，你不仅不敢、不能提出忠告和异议，而且有时还必须参与，必须饮酒食肉、纵情声色、共同行贿。
有位受过西方教育并在大公司有过任职经历的人，回国后在一家网站做CFO。他处处以公司利益为重，拒绝过某副部长公子的就业请求，开除说大话使小钱的中层人员，在网站合并时封存现金禁止摊用，手提电脑“失踪”后报警并追查当事人责任。最后，员工纷纷指责他“没有人性”、“不谙事故”、“不像中国人”。
当你作为记者因职业良心赶赴战场而受到了贫铀弹的辐射后，变卖家具又花光了自己的全部积蓄治病，最后发现，除了朋友为你重新添置一些家具外，没人再管你的“后事”，你在穷困和病苦中自己度日。你的高尚的职业道德，被誉为“傻瓜的道德”。
当一个工人拒绝造假的时候，他被开除了。
在各种职场那种彬彬有礼的背后，职业道德的这种困境，从未间断，正在叮咬每个正直者的心灵……
这些困境到了什么程度？以我十五年的职场生活的经历看，这些困境几乎是无处不在，无时不有，你几乎天天都要面临这些问题。坦率地说，世俗实在是太强大了。作为一个佛教徒，一个最基本的操守——诚实，在岁月的风雨中蚀痕斑斑，渐渐失去往日的光辉。我曾经无数次与世俗合作，曾经无数次在世人面前露出谦卑的笑容，曾经无数次同流合污。但不管我采取什么样的“友好”姿态，我都深深感到这些困境仍然存在，我们的信仰仍然在被践踏。甚至有一天，我的师兄，一位学佛多年的朋友，当我对他说我有提干的机会时，他对我说：“你送礼呀！”我瞪大眼睛问：“为什么？”他以“圆融”的口吻说：“这是敬重师长啊！”我当时心里特别悲伤，这个可怕的世俗，已经转变了这位学佛多年朋友的心灵。为自己的前程行贿，在他那里已成了理所当然的事情。他麻木了，腐败了，已经不知道这是犯法的事情，甚至还要从佛教的教义中找到“充分”的解释。
前两天看到一位居士在自己的文集中写道：这听起来是多么正确的一句话，但仔细一想，又是多么荒唐的一句话。现在的情况是，你的“敬重”可能会让你完全失去一个佛子的品格。有些事情，你不参与，就不会得到顺利的果报；有些事情，你参与了，就会失去三归五戒。
现在，许多人对佛教提出各种主张。坦率地说，我对其中许多提法的内涵很困惑。我不知道那些提法意味着什么，不知道那些提法的生活依据是什么，不知道它是从什么样的人生经验中提炼出来的。我知道当年太虚大师提倡人生佛教的深情厚意，但我觉得他的那个理想从来没有真正实现过。我感到，作为佛教徒，在目前这种职业道德的困境中，保持一个佛教徒的圣洁性是至关重要的。要真正让人尊重你，不是要屈膝与人合作，而是告诉他：我的信仰很尊贵，在困境中我选择自己的信仰，而不是与你同流合污。我想，说到一个佛教徒的责任，可能这样是履行自己责任的更好的一种方式。那就是向世人表明：在这个世俗社会中，拥有信仰是高尚的，是值得人尊重的。信仰者可以不计私利而维护它的纯洁性，这个信仰就是佛教。如果一个人在这种困境中得到所谓的更好的“人生”，他可能还是佛教徒，也更可能不是了。
后来，我在职业道德的困境中决定“独立”了，我要保持自己信仰的神圣性，不再向世俗乞讨什么了。我想，我要得到尊严，要依靠我的纯洁和对信仰神圣性的尊敬。
这时，我不再为种种困惑所动摇。我每天高高兴兴地上班，高高兴兴地与每个人打招呼，任何人命令委托我做的事，我依然认真去做。但我几乎不再参加各种酒宴、不再参与争夺提干的行贿竞争中，甚至机构要分家我也没有打算去找领导走走后门。我觉得，我坚守的职业道德应该与我的信仰是一致的。我不能在作为佛教徒的同时，还是个世俗中“做表面功夫”的老手。
坦率地说，在这个过程中，我渐渐被边缘化了。但我为自己的这种选择无怨无悔。我在静心工作、念佛和读书中，觉得我的“人生佛教”能这样至终老，也很不错。
在职场上，人生是否顺利，并不是我们佛教徒选择职业道德的前提；人生是否顺利，不能证明你的现世人格一定是高尚或卑劣的；人生是否顺利，也不能表明你的修行是否正确，遇到无数挫难可能是一个人成就的美好因缘。所以，只要你不失去诚实、清净和慈悲这三样东西，在菩提路上会真正一帆风顺的。
所以我想，作为一个佛教徒，为逃避现实而撒谎称病退休，去搞专修这类事情我并不赞同，虽然有时我理解这些同修的处境。同时，我也不觉得提倡佛教神圣性就有什么特别的高明之处，但我觉得佛教世俗化更不可行。所以我的想法是：我尊重自己的信仰；努力去工作和生活，积德行善，常净自心，精进修行，不被世俗的价值观和生活方式迷惑；当需要在职业道德的困境中抉择时，即使被边缘化甚至失业，我至少要选择诚实，保留自己信仰的神圣性。

道德重建之我见

朝 晖

　　1、道德伦理的重要性

我认为道德伦理对于一个国家来说是十分重要的。如果道德素质不高，即使有再好的科学和民主制度，也易于走向滥用，正如苏格拉底在民主的雅典被判死刑一样。有人说，美国的民主制度很好，即使总统再坏，他也不能作多大的恶。但我以为，这与相当部分美国人信仰基督也是有关的。另外，美国人当初为何会选择民主制度，也是与基督信仰密切相关的。反过来，一个国家的道德素质很高，那么再坏的制度，也会受到道德力量的制约。举个有点极端的例子，比如“在天堂采用什么社会制度”这个问题重要吗？
道德伦理更像一个国家的本质精神，没有道德伦理的改善，要走向民主、自由和法治，是舍本求末，有点像丢弃了本质，而去寻找某种外在的形式。所以在当代中国，我以为，道德伦理的重建比其他东西更来得重要。

　　2、我国道德现状的分析

曾几何时，我国还是个以道德自况的国家。然而到了今天，我国的道德现状已经不容乐观，举些具体的例子：
a、人们不再谈论理想，甚至嘲笑有理想追求的人。
b、诚信已经变成一种稀缺的东西，老实被看作懦弱，虚伪被看作成熟。
c、围着所谓的强者转，对底层的弱者缺少同情心。
d、现在所谓的成功人士，往往不是以道德、学问来衡量，而是以金钱来衡量。
e、就连“道德”这个词，都让人看得有点想发笑。

为何我国的道德现状会变成今天的不容乐观呢？我认为有下列原因：
a、以前“理想主义者”在理想主义追求中没得到什么好处，反而得到了一些痛苦。如此的反差，使得“理想主义者”不再把理想当作什么值得追求的东西，而是义无反顾地投向了“物质主义”的阵营。
b、中国传统的道德体系在“五四”以后遭到了严重的解构。中国的传统道德体系已被破坏，它对当代中国人已经没有很大的约束力了（当然潜在的影响总是有的）。反而，如果你实施孔孟之道，很可能引来一阵哄堂大笑。当我在大学时期参加读书会的讨论活动时，引用了孟子的“推己及人”的理论来发言。结果会后，一个朋友对我说：“你居然还引用孟子的话，真服了你。”搞得我很不好意思，感觉我的思想实在老土，从此不敢再引用孔子与孟子的话了。
c、中国人少有宗教信仰。别看中国有佛教、道教等等，却没有多少真正的宗教徒。你问一个正烧香的信徒“你为什么信仰佛教”，他很可能会告诉你“佛可以保佑我平安，保佑我发财”。他并不知道也不想知道，佛教宣扬的“十善”、“四宏愿”和“六度”等等是什么。
d、新的道德体系还未形成。
所以，在当代中国，进行道德重建是有其必要性的。

　　3、从明天开始，做一个诚实的人

在这个意义上，中国目前强调“以德治国”是有一定道理的。但我们要“像说的那样去做”。什么是道德伦理呢？抽象的东西不好说，可以举些具体的事例：
a、不是去“迷信宗教”，也不是“排斥宗教”，而是“真正地认识宗教”；不是去“批判中国传统文化”，也不是“吹捧中国传统文化”，而是“真正地认识中国传统文化”。我们不要自卑，也不要自恋，我们要还历史一个真实。
b、不是“在空调房间里，喝着精致的饮料，写底层的另一个世界”。而是像法国思想家薇依一样，“到底层人民中间去”，带着“我就是弱者”的心态去关注底层。这个要求可能太高了，我就远远地做不到。但我可以且愿意不断往这方向趋近。我可以把稿费的百分之二十寄给戒幢佛学研究所作为“人生佛教小丛书”的助印金。我可以从“买一百元的衣服”到“买五十元的衣服”，省下五十元钱寄给急需金钱救命的病人。我可以从“吃十元的套餐”到“去食堂吃五元的饭”，省下五元寄给远方失学的儿童。我可以从“喝矿泉水”到“喝白开水”，省下两元分给路边的乞丐。是的，这些我都可以做到。我可以自豪地说，这些我都可以做到。
c、不是“别人是否做得到”，而是“我自己是否做得到”；不是“没有大事来做”，而是“从身边的每一件小事做起”；不是“等待被理解”，而是“主动去理解”；不是“等待被同情”，而是“主动去同情”；不是“等待被爱”，而是“主动去爱”。
从明天开始，做一个诚实的人；做一个关心底层同胞的人；做一个有知识的人。从我做起，从我们每个人做起，从每件小事上做起，才能渐进地、稳步地、真正地改善整个国家的道德状况。

　　4、结束语

综上所述，我以为道德重建在当代中国是十分必要的。刘小枫博士等引入基督教信仰来重建中国人的精神世界，确实具有远见卓识。目前，我也试图提倡“文化佛教徒”的概念。我相信，历史悠久的佛教文化肯定会对中国的精神重构做出应有的贡献，其贡献又会反过来推动佛教理论的深入研究。另外，中国传统文化的精华对于中国的精神重构也有其不可替代的作用，我们需要的只是“批判地继承”。

道德调查问卷

策划:本刊编辑部

本期我们把目光投向了道德，这也是当今社会共同关注的重大问题之一。为了真实、客观地反映人们对各种道德问题的看法，避免空谈和说教，我们提出的问题力求具体化、生活化，并具有较强的针对性和现实性。在编辑过程中，我们尽量保留了不同的声音。但由于篇幅所限，我们只节选了部分答卷，在此向各位作者表示歉意。真诚希望这份道德调查问卷能引发大家更多的思考。

本期嘉宾:
姓  名     性别    年龄    学历 　　职业             信仰      城市
刘腾亮    男       39       大学　　软件工程师   佛教      昆明
李亚琴    女       41       大专　　美容师            佛教      苏州
吴    明    男       31       博士　　教   师              无         厦门
徐    敏    男      24       大学　　学   生              佛教      苏州
马轶文   男       29       大学　　IT                     佛教      上海
徐    冉   男       34       大专　　计算机             佛教      北京
庄朝晖   男       27       硕士　　教 师                无          厦门
魏    静   女       36      大学　　教 员                 佛教      长春
杨    霞   女       42      大专　　公众教育         佛教       南京
天    心   男      38       大专　　教  师               佛教       武汉
思   惟    女      30       大学　　财  务               佛教       乌鲁木齐
雨   雯    女      22       大学　　学  生               无            安庆
棣   萱    女      22       大学　　外  贸               佛教        上海
张   雷    女      38       大专　　金  融              佛教        承德
正   观    男      23       大学　　学  生               暂无       上海

道德·社会

道德对社会究竟能起到怎样的作用？有人说，当今日益严重的道德问题是社会转型过程中必然出现的，难道经济发展必须以道德沦丧和人性堕落为代价吗？

吴明：我觉得道德可以对社会起到保健作用。如果一个社会道德败坏，那一定是不健康的社会。当今道德问题日益严重，表面看是随着经济转型出现的，实际是因为在转型过程中忽视道德建设造成的。我们不能因事实业已存在就承认其合理性。经济发展可以为生活奠定基础，但要真正感受人生的幸福，必须依靠道德的完善与心灵的解脱。如何帮助人们摆脱物质对心灵的束缚，重建日益滑坡的社会道德，是每个心存慈悲的人所关心的，我相信这是佛教可以也应该大有作为的地方。
刘腾亮：道德对社会发展有根本性的作用。人者仁也，没有最基本的“仁”，不能叫做人，只能叫动物，叫魔鬼。
徐敏：正因为道德沦丧，才需要道德教育。经济发展与道德建设并不矛盾，彼此可以互相促进、共同发展。
马轶文：道德伦理是社会中人和人协调共处的基本原则。人是社会的人，在共存共荣中不免有矛盾冲突，道德起到了缓冲融合的作用。
魏静：道德可以规范社会、人心，让人们沿着合于道、合于自然的轨迹运行。经济发展更需要道德，人心不合于道，才要用德治天下。道德沦丧和人性堕落是欲望无限膨胀带来的恶果。
雨雯：道德是规范人们思想、行为，及人与人之间关系的准则。与法律相比，道德具有更高的要求，同时也具有更强的渗透力。我认为社会转型过程中出现道德危机，确实有一定的必然性。因此，教育的重要任务就是尽快建立新的道德规范，尽量缩短道德真空期。
棣萱：道德可以对社会起到示范作用，使人们的行为受社会舆论的约束。当前的道德问题确有部分是因经济转型所致；另一方面，也与国民中存在的劣根性有关。

　　导致道德危机的主要原因是什么？学校道德教育存在的主要问题是什么？

刘腾亮：主要原因是信仰危机，其次是西方文化的冲击。西方好歹有基督教作为主流的大众信仰，中国有什么？这是可怕的真空状态。人吃饱喝足后，一旦空虚、无聊，什么问题都来了。当前教育存在的主要问题是，只有单纯的、外在的技能教育，而缺乏内在的道德素质、人文素质的教育。
吴明：我认为，导致当今道德危机的主要原因在于主流意识形态对贪欲的撩拨和误导。至于当前学校的道德教育，从总体上看是失败的，其主要问题在于道德教育的空洞、虚伪和泛政治化。这样的道德教育，不但没能起到应有的教育效果，反而毒害了学生对于信仰、道德神圣性的认同和自觉追求，甚至适得其反地教会学生说空话、说假话等虚伪的行为方式。
徐敏：现代学校教育忽视了道德教育。即使有思想道德课，也不生动、不切实，不能让受教育者得到真实的感触。过多的宣传竞争，宣传实现自我，而很少宣传为人处世。
徐冉：学校存在的主要问题是重才不重德。才好比鱼，德好比水。鱼大无水，还不是干折腾？
马轶文：传统的价值观和伦理观遭到了很大破坏，又没有什么来替代它，结果整个社会的道德伦理残缺不全。学校道德教育的问题在于他们其实没什么可教，所教的只是口号而已。
庄朝晖：导致道德危机的主要原因是信仰虚无，功利主义，一切向钱看。当前学校的道德德育与现实脱节严重。
魏静：我们的教育缺乏宗教信仰的启蒙与熏陶，是应该用佛法甘露滋润学生的时候了。
雨雯：社会转型是客观条件，教育缺陷是内在动因。学校道德教育存在的主要问题是言传身教做得不够。
李亚琴：当前道德教育存在的主要问题，首先是教师自身的道德素质有待提高；其次是教学方式、方法有待改进；同时教材和教学制度的改革也势在必行。

道德·利益

道德家总是教人重义轻利，而人的本性却倾向于自私。人们一方面要顾及道德的面子，一方面又无法回避自私的本性，往往生活得很虚伪。怎样才能超越这一困境？人能战胜私欲吗？

刘腾亮：所谓“人性”问题，本质上是业力，不能看成永恒不变的。自私并非人的本性，人的本性是人人具足、人人平等的佛性。自私只是佛性外在的尘垢，是可以清除的。所谓“道德的虚伪”，其根本原因是没有宗教信仰，不明白宇宙人生的真谛，不明白三世因果的道理。
吴明：我认为人的本性无所谓善恶，只是因无明而贪着私欲才倾向于自私，于是往往穿着道德的外衣做自私自利之事。但在虚伪中生活，本身就是一种痛苦。而这样一种生存困境，我相信是可以超越的。面对私欲，道德家的说教只是扬汤止沸而已，根治的方法应该是釜底抽薪：让人明心见性，则私欲不起，何劳战胜。
徐敏：私欲当然不可回避，但同时也要明白，事实如此并不代表应当如此。正是因为私欲的顽固不化，所以其妨害极大，才要以道德教育规范它。
徐冉：道德不是装饰面子的，是真实地为了自己和他人的切身利益。自私也不是什么本性，而是可以克服的习气。
马轶文：道德未必是一种负担，真正的道德应出自内心的欢喜和认同。而困境在于，社会有时会把某些道德实践僵化，以某种较高的标准要求所有人。所以，关键在于怎样获得一个全社会认同的道德伦理基础，同时又能保持适当的宽容度。
杨霞：讲道德的人自己一定要能做到，也就是以身作则。如果自己作不到，而要求别人做到，就是一种说教。我认为人是可以战胜私欲的，佛教就给了我们一整套克服欲望的理论和方法。
天心：对于那些自己还做不到而跟别人讲道德的人，尽管有虚伪之嫌，但我个人认为也是需要的。因为每个人都有习气，很多事在道理上我们都懂，也完全接受，却不一定能做得到。只要他说的是正法，可以导人向善，也是值得赞叹的。
庄朝晖：承认自己的虚伪，诚实地认识自己，诚实地对待自己。
雨雯：这与其说是虚伪，不如说是无奈。应该把自我利益的追求放在道德允许的范围之内。
棣萱：义和利并重才是应当所为之法。两者顾及，并非世人的虚伪，不过是有时需要如此，形势所迫。
正观：对于普通凡夫来说，要超越虚伪几乎是不可能的。虚伪，未必就是非道德，因为虚伪未必一定会损害到他人。
张雷：人的“二元性”决定了人独有的荒诞命运，是人所遭受的基本压抑。人的私欲，实质上正是这一压抑导致的无意识的反抗。人认识不到世界的真相，所以无法摆脱这种无奈的困境，永远在轮回中打转。走出困境的唯一方式，是追求真理！人生的尽头，就是信仰的开始。
李亚琴：人能战胜私欲，当他明白因果时，自然会对自己的行为负责，而且甘心为别人无偿付出。当然这需要一个持续学习、磨练和转变的过程。

　有人说，世上没有永远的朋友，只有永远的利益，人与人之间说到底是互相利用的关系，甚至善良和信任都会被人利用，你是如何看待这一观点的呢？如果你被别人骗了，会怎么想、怎么做？

吴明：这种现象的确大量存在，但据我的经验，也有超越利益关系之上的真正朋友。所以“世上没有永远的朋友，只有永远的利益”未免太绝对了。我不止一次被别人利用过，明白真相后往往生气一时，不过事后转念一想也没什么，人家觉得你有利用价值，就让他利用一下，没准儿你还帮他成就了一件大好事呢。
徐敏：希望朋友不利用自己，就不要利用朋友。关于欺骗，如果明白了很多人是“自欺欺人被人欺”，在遭遇欺骗时，就会平和一些了。
徐冉：骗人的人是凡夫，所以有这习气。我不止一次被骗，骗就骗了呗。总结经验，下次小心点。再说历生以来，我也肯定骗过人，今生遇到此类人，也是恶果成熟，自作自受，没什么话好讲。
马轶文：这是把人贬低到禽兽的一种看法，把生存竞争放到了至高的地位，是社会达尔文主义。
天心：被别人骗了并不可怕，可千万别被自己骗了。
魏静：如果被人骗了，我会先检查自身在修行中有没有漏洞。我相信真诚一定能感化并战胜欺骗，因为人人都渴望生活在友爱与理解中。
杨霞：如果在学佛以前，我肯定非常生气，甚至要去报复。可是现在，我会认为这是因果，前世欠的今世一定要还。我就会顺着这个缘，让恶缘消失掉。当然，如果我发现他除了骗我以外，还要再去骗别人，就会制止他。
庄朝晖：当这种现象发生在我身上，我会尽量不起嗔恨心，不再主动与这个朋友联系。
雨雯：要看损失的大小，如果比较小，不去计较。如果很大，那么还是要用法律的手段让对方受到应得的惩罚。
张雷：我想起一位高僧的诗句：“竹影扫街尘不惊，月轮穿沼水无痕。”这个境界对于一般人来说的确难以做到，但经常默念这句诗十分有效，慢慢你会发现自己的生活在改变，自己的理性在升华。
思惟：如果在和别人接触之前就考虑是否会被利用或是否可以信任，那交往的心意就是不纯洁的。人和人之间最重要的是真诚，不建立在真诚上的友谊是经不起时间考验的。至于朋友间的帮忙，如果不是什么违法、走后门，我不认为是利用。
正观：朋友之间就没有利益？有利益，就一定不道德？道德和利益，未必是对立的，两者共存，不是更好？
李亚琴：能被人利用，说明你有被利用的价值，只要不利用到反面去。如果你被骗了，说明你的智慧不够，要总结经验教训。

　如果讲真话影响到自身名利该怎么办？以善良的动机说假话值得提倡吗？

刘腾亮：说话应以是否伤害别人为基本原则，而不能只考虑自己的名利。以善良的动机说假话，那是特殊情况下迫不得已的做法，不宜在平时提倡。
吴明：我还没有高尚到不顾名利的地步，但如果要讲的真话关系重大、事关他人利害，我也会仗义执言。以善良的动机说假话，在不损人、乃至利人的情况下是可以的，但也不必特意提倡，否则可能被滥用。
马轶文：以善良的动机说假话有时是难免的。正人行邪法，邪法亦是正；邪人行正法，正法亦是邪。
天心：佛教有方便妄语，但必须有一个度。虽然是出于善良，是为了他人好，还是有度的问题，不能无限扩大。此外，讲话也要看场合，看大局，要有智慧。
徐冉：佛法讲权、实。以善良的动机讲假话，是方便，是权。权本来就是不得已而用的，而且用不好就出问题，怎么还要提倡呢？
庄朝晖：“必要的谎言”可以用，但要严格限制。
魏静：名利本是身外物。放下对名利的挂碍，随缘了缘，事情的结果可能并不像人想象的那样糟糕。无论结局如何，就以坦然、坦荡的心面对吧。
思惟：生活是一场大梦，名利只是梦里的一个道具，不必太在乎，丢掉这些沉重的道具，可能会更自在。既然是假话，当然不值得提倡。
正观：一切不如实语，对我个人而言都是戒止的。所以，对于敏感问题，可以闭口不谈。实在要说，也不能说假话。
陈靖：要看这句真话的意义如何，如果意义不大，我选择缄默。如果意义很大，我还是会说，但是方式上可能会婉转一些，使听众能够理解和接受。

生活中，一个很讲道德的人常常会失去许多实际利益，而那些不讲道德的人往往能得到实惠。讲道德真的会吃亏吗？如何看待和解决“道德的人”和“不道德的社会”之间的矛盾？

吴明：从某件具体的事上来看，讲道德的人可能会失去一些实际利益，而那些不讲道德的人却得到了实惠。但是从长远的角度看，我相信讲道德的人获得的福报，远远大于不讲道德的人眼前得到的实惠。所谓“道德的人”和“不道德的社会”之间的矛盾，往往成为我们不愿坚信因果、不愿坚守道德的托词。我想重要的是首先从自己做起，“道德的人”越来越多了，“不道德的社会”不就越来越道德起来了吗？
刘腾亮：世上没有不平的事，只有不平的心。你若学佛有智慧了，一切矛盾会迎刃而解。
徐敏：不讲道德的人或许会得到一些小实惠，但失去的却是信誉、威信等无形资本。道德的社会是由一个个道德的人组成，与其抱怨社会不道德，不如先以道德规范自己。
徐冉：欲平天下，先平自心。不道德的社会的形成，其中有我的过失。
庄朝晖：“善人”应该努力使自身更有力量，让“恶人”不敢来骚扰你。在一个不道德的社会，一个人只有从自己做起，说诚实的话，做道德的事，这是“无权者的权力”。
杨霞：从世间法和相对层次上说，那些讲道德、无我利他的人，在很多人眼中似乎真有些傻，表面上看也的确失去很多；但从出世间法和究竟意义上说，他们却是最聪明、最有智慧的人，得到的比失去的要多得多。
雨雯：出现上述情况是因为整个社会的道德风气没有形成。从短期看，也许不道德的人能得到实惠，但从长期看，他一定会受到惩罚。
正观：讲道德，不是提倡做傻事。道德亦要善巧。没有智慧的菩萨道，可以想象么？
李亚琴：讲道德不会吃亏，有些现象是一时的，不讲道德终会有报应。“不道德的社会”是来考验你的，付出的终究会回到你的身上。

道德·家庭·职业

怎样才算孝敬父母？如果孩子不孝敬父母而又没有触犯法律该怎么办？将老人送到养老院是否有违中国传统的孝亲思想？

刘腾亮：在物质、精神上全方位照顾老人，才能算是孝敬父母。对于佛弟子来说，要引导、帮助老人学佛、念佛。孩子不孝敬父母主要是教育问题，最根本是自身的示范。问问自己，对父母尽孝了吗？
吴明：孝敬父母应该尽己所能，为他们提供生活的物质条件，满足他们的精神需求。有时，后者似乎更重要。将老人送到养老院去度过晚年，的确有违中国传统的孝亲思想。但传统并不是死的教条，应该因时制宜、因人而异。
徐敏：孝顺，不光是听话就可以，应该切身考虑父母真正的需要是什么。如果子女的确没有足够的精力照顾双亲，送到老人院也不能说不孝。但无论双亲在家还是在老人院，都要尽到做子女的义务，这不光是金钱就可以解决的。
天心：中国的传统观念，应随着时代的发展有所改变。把老人送到养老院，我认为不能说是不孝，关键是尊重老人的意愿。作为子女，即使把老人送到养老院，仍然要关心他们，尤其是在精神上。
杨霞：孝敬父母、善待老人是一个人基本的道德要求。作为父母，要给孩子作出孝顺长辈的榜样。孩子是从模仿父母开始的，所以要多从自己身上去找原因。
思惟：孝顺父母不仅要让他们的身体受到照顾，更应该照顾他们的思想，设法让他们了解人生真相，使他们知道人身难得，生死无常，抓紧时间了脱生死大事。
雨雯：把老人送到养老院，的确和传统的孝亲不大一样。但如果这样做可以使老人得到更好的关怀，让他们更愉悦，我也不反对。
李亚琴：孝敬父母是尽你所能给父母以快乐和希望。如果能让父母生起对佛法的信仰，劝他们信佛、念佛，是为大孝。

　从佛法的角度看，什么是不道德的职业？什么是职业道德？作为合格的医生和教师，最起码的职业道德是什么？

刘腾亮：有些职业本身就是不道德的，合乎法律规范的不一定合乎道德规范。佛弟子不能从事造恶业的事。如果自己遇到了，必须忏悔业障，想尽一切办法去改变职业。如果真正发心，必然会随心愿的。
吴明：作为合格的医生，应该竭尽全力地治病救人；作为合格的教师，应该毫无保留地传道解惑。
徐敏：从事什么职业，也是前业所感。医生的职业道德是妙手仁心，教师的职业道德是言传身教。
徐冉：医生要有一颗温暖病人的心。教师要有把学生培养成才的愿。
马轶文：就佛法来看，职业是利益众生的手段，职业道德应从利益众生的角度出发。但现代社会分工是建立在最大程度满足人类欲望的基础上，它的宗旨同佛法的宗旨很难契合，现在很多职业在佛法看来是全无意义或有害无益的。
庄朝晖：作为老师，教书育人是基本职业道德。现在的大学里，老师一般不承担育人职责，也鲜有人格号召力。
张雷：职业有时不是人所能左右的。民以食为天，有时为了生存不得已而为之。怎么办？佛法告诉我们：多修福德。
魏静：爱岗敬业，认真做好本职工作，修行就是在生活中磨练自己的心。尊重每个人、珍惜每个缘。作为医生和教师，应该像人们赞誉的那样，成为名副其实的白衣天使和人类灵魂的工程师。
雨雯：作为医生和教师，最起码的职业道德是具有悲天悯人的心和强烈的责任感。
李亚琴：在佛法看来，社会上有些职业本来就是不道德的，如卖烟酒、贩毒品、杀生业等等。医生和教师最起码也是最重要的职业道德，是真诚的爱心和强烈的责任心。
= 谈谈你对　“为人民服务”的认识和理解。政府官员应具备哪些基本道德素质，才能真正“为人民服务”？
刘腾亮：“为人民服务”与佛教“普度众生”的思想是一致的，共同的思想基础是众生平等，要真正做到“为人民服务”，首先要有无我、无私的思想，把自己的生命价值与人民大众融在一起。
吴明：首先应该全心全意地履行自己的职责，这是“为人民服务”的底线，如果这一点都做不到，那只是在说空话。作为政府官员，需要具备一些基本的道德素质，如诚实、善良、责任心和同情心等。
徐敏：要严以律己、知法守法，不被坏风气所转；切实考虑人民的所需；也要认识到名利不过是过眼烟云。
马轶文：为人民服务，就是以他人之方便为己之方便，以他人之快乐为己之快乐。
思惟：真正的“为人民服务”就是忘记自己，全身心的为他人。
李亚琴：“为人民服务”即“人人为我，我为人人”。作为政府官员，要始终站在人民的利益考虑问题，正直、无私、公正。

道德·人生

假如一个人连起码的惭愧心和羞耻感都没有，道德对他有何意义？对于一个不信因果业报的人，该怎么办？

刘腾亮：事实上，许多恶人在内心中都敬佩好人。严格地讲，一点良知都没有的人几乎没有。对于没有佛缘的人，我们也要以慈悲心、恭敬心、平等心对待。
吴明：在这样的人心目中，道德可能毫无意义。但是从社会的角度看，道德对于这样的人尤为重要。我们不能因为他们如此无明、愚痴而放弃对他们进行教育和引导，更不应该把他们排斥在道德社会之外，令其彻底沉沦、堕落。
徐冉：恻隐之心人皆有之。所谓没有，不过很薄弱，显得没有似的。就算一个人顽固不化，道德种子一旦种下去，早晚会发芽。所以道德对他还是有意义的。
马轶文：我觉得感化别人比简单地指责要好。要让大家切身觉得道德本身就是好的、美的、光明的，如此不讲道德之人自然会产生羞耻感，向贤人学习。可怕的是社会以功利为目标，把物欲放在第一位，只要事情做成了，手段可以不论，这样道德就好像成了奢侈品。
天心：如果真的没有惭愧心、羞耻心，的确是极为可怕的。但我认为这样的人在生活中很少。即使他不讲道德，不能按照道德规范去做，并不表示他内心就完全抛弃了道德。
杨霞：哪怕再邪恶的人，我也不认为他的良心就完全泯灭了。因此，道德还是有它的意义和价值。如果一个人现阶段还不相信因果业报，我想也只是时间问题，因缘成熟了自然就会相信。当然，通过各种有效的方法宣传，也是非常必要的。之所以很多人还很难接受因果业报的观念，主要原因是他们有太多的误解。
魏静：此生能投生为人，必有些善根，心中总会有善的一念，要设法开启它、放大它。因果业报不因人不信就不存在。环境的熏陶会影响他、改变他，无常人人都会遇到，多用方便法引导他吧。
雨雯：没有惭愧心和羞耻感的人，也就无所谓道德。如果这个人不信因果，就不能用来世的果报威慑他，但可以用现世的果报来震慑他。
李亚琴：一切众生皆具佛性，没有一个人浑身是错，把他的长处找出来加以赞美，就找到切入点。首先是理解和体谅，以自己的善行感染他。刚强难调的众生更需要耐心和信心对机引导。

对于曾经伤害过你的人，还能像以前一样友好地对待他吗？如何才能无条件地关爱所有人乃至一切众生？

刘腾亮：这需要菩萨的慈悲与智慧。一切纷争起源于贪嗔痴三毒，归总于因果业报。别人伤害你，你要忏悔，要想到以前我可能也伤害过他。当贪嗔痴三毒熄灭，慈悲和智慧必然生起。
吴明：对于伤害过我的人，要像以前一样友好地对待他，开始确实比较困难。但我曾经努力去做，结果皆大欢喜，这给了我极大的信心。应该相信，我们有可能做到无条件地关爱所有人乃至一切众生。三世诸佛、菩萨都是我们学习的榜样。
徐敏：我现在还不能无条件地关爱所有众生，但我确信这是可能的。这需要不断发愿与训练。佛法告诉我们，在无始的生死轮回中，每个众生都曾经是我们的亲人。
徐冉：可以友好对待。再说谁没伤害过人？说起来，我伤害别人比起别人伤害我，多得太多了。惭愧！
庄朝晖：无条件地爱所有众生，对于目前的我看来是不可能的。但不能因为我的境界，就排除这种可能性。如何做到？应该向佛陀学习。
棣萱：要看是何缘故。若是误会，我可以像以前一样；若不是，我想会有所减色。需要不断培养自己的慈悲心，才能无条件地关爱一切众生。
雨雯：我可以做到以礼待之，但做不到以心待之。要无条件地关爱所有人，只有寻求佛教的力量了。
天心：首先要问自己：我为什么会觉得受到了伤害？当然可以找出很多理由，但最根本的是心量太小、我执太重。其次，做任何事都要有智慧，要讲究方法。如果能解决这两个问题，我想自然可以像以前一样对待他。至于无条件地关爱一切众生，对于一个凡夫来说很难，但如果是佛弟子，就必须朝这个方向不断努力。
杨霞：在没有学佛之前，如果有人伤害我，我会非常伤心，甚至会退失自己的善良。但学佛后，我会在自己身上找到原因。进一步，我会说服自己将伤害我的人当成菩萨，也许他就是以这种示现来扩大我的心量，增长我的慈悲和智慧。如果没有学佛，绝不可能无条件地关爱一切有情。但如果是真正的佛弟子，要想解脱成佛，这是必须的。
魏静：人因无明遮住了双眼才会做下错事，无明中的人更可怜，更需要救助。爱心是一点点培植的，扩大心灵的空间，就会容下他人的伤害。有容乃大，深入理解众生，会把一切有情装在心中。
李亚琴：达到这种境界是一个过程。“比天空更广阔的是人的心灵。”一切伤害都有因缘，也消你的业障。有时要感恩违缘，从中悟出顺缘中得不到的东西。

　爱憎分明几乎是社会普遍认同的思想观念。用一句曾经很流行的话来说就是：“对朋友要像春天般的温暖，对敌人要像严冬一样冷酷。”你是如何看待这个问题的呢？

刘腾亮：所谓敌我是相对而不是绝对的，事物都会转变。凡事要有余地，不能做绝。敌人觉悟了，转变了，就变成好同志。从佛法讲，不应该在情识上起分别心，要消除爱憎观念，以慈悲心、平等心、恭敬心对待一切众生。
吴明：我不认为爱憎分明是值得提倡的道德品质，尤其在我们这个和平年代。对待朋友固然应该像春天般温暖，对待“敌人”也不一定要像严冬般冷酷无情。我相信温情可以化解敌意，而残酷的斗争只能加剧敌对倾向，制造更多的苦难。
徐敏：没有任何人可以成为自己的敌人，真正的敌人不是别人，而是那迁就自己放逸的心。
徐冉：要说朋友，众生同禀佛性，都是朋友。要说敌人，心中的恶念恶习，才是真正危险的敌人。如果一个佛子还在社会上爱一帮、恨一帮，那和不修行的人有啥区别？
马轶文：爱憎分明在一定程度上有利于抑恶扬善。但不少道德习俗有较大的相对性和不确定性。朋友和敌人是会转化的，过度的爱憎分明是不宽容的体现。发展到不恰当的地步，就会变成打击异己的阴谋手段。
天心：从佛教来说，这种观点是不可取的。因为佛教不认为有绝对的好人和恶人，也就没有绝对的朋友和敌人。当然，佛教绝不否定是非善恶的相对存在，假如一个人连是非善恶都不分，不是傻瓜吗？
杨霞：很多人所谓的爱憎分明，是站在自我的立场，是以自己的价值判断、情感和利益为出发点，爱我所爱、恨我所恨。这种爱憎分明是自私和虚伪的。
魏静：有一句台词：人不是西瓜，西瓜有好坏，人没有好坏。只有做了好事的人和做了错事的人。
正观：对一切众生须以平等心对待。心是平等，但是手段、方法可以多样。
李亚琴：爱憎分明是对是非的分明，对事不对人。划分敌友是世俗知见，“一切众生如来想”。你只有心中的敌人——贪、嗔、痴。你不以人为敌，就没人以你为敌。
雨雯：用爱心去感化敌人吧。

　对于欺软怕硬的人，忍让宽容只会助长他们的贪婪和罪恶吗？应该如何对待这样的人？

刘腾亮：菩萨以慈悲和智慧对待一切众生。首先是慈悲，任何刚强的众生，都会被无限的慈悲所感化。其次是智慧，忍让和宽容也是有原则的。我们经常不能正确与他人相处，根本原因是我们的慈悲与智慧不够。
徐敏：一味容忍的是老好人，不是善良而有智慧的人。但也不是简单的“以牙还牙”了事，一定要具体情况分别对待。
徐冉：宽容不是纵容。如何对待这些人，要看自己的力量和彼此间的缘分。可以根据不同的情形，加以善劝、警示等。实在不行，敬而远之。
马轶文：要降服他，先要让他看到力量，知道善良并非软弱可欺；然后用德性去感化他，让他体会善良之美。
天心：与其说是欺软怕硬，不如说是不讲理。对不讲理的人，我们怎么做？如果没有更好的方法，就回避他。当然，最好是通过智慧和方便善巧来转化他。
雨雯：用适当的手段，比如说法律去解决这样的问题。但不要通过暴力手段。
李亚琴：忍让和宽容是美德，但同时要有智慧，应当有勇气正面和这样的人交谈，说话要巧妙，给他留有自尊，并让他心生惭愧。你的善心和诚意最终会感染他，这叫不威而治。 　　= 　知识能改变一个人的道德吗？
刘腾亮：知识不能改变一个人的道德。知识仅仅是技能，特别是现代教育模式，仅仅灌输技能性的知识，而没有人格、道德素质的培养教育。知识还有一个害处，使人更知道如何伪装、粉饰自己。
吴明：知识增长与道德完善并不成正比。知识本身是中性的，它可以成为人们行善的助力，也可以成为作恶的工具。
徐敏：知识传授与道德教育一定要紧密结合在一起。
徐冉：单纯的知识不能改变人的道德，但能为自我改造提供很大的帮助。知识是为人所用的，用之于善则善，用之于恶则恶。
庄朝晖：我认为这取决于是什么样的知识。而且知识与实践还不是一回事。
天心：道德是为人之本，是内在和深层次的。相对来说，知识是比较表面的。用一个比喻来说，知识相当于我们穿的衣服，道德则是健康的身体。你穿得很华丽，并不表示你就很健康。
杨霞：一个没有多少知识的农民，不见得就没有很好的道德，而一个博士生照样可能去坑蒙拐骗。因此不应该用知识、学历和文凭的高低来衡量一个人的道德水准。

道德·法律·宗教

　道德实现必须以法律制度的健全为前提吗？仅仅依靠道德自觉行得通吗？

刘腾亮：事实上，道德才是法制的基础，而法制不可能成为道德的基础，这是严重的观念倒错问题。我们不要过于迷信法制，没有道德建设为基础的法制社会，其局限和弊端是很严重的。
吴明：“仅仅依靠道德自觉”当然是不够的，但是道德实现最终必须依靠道德自觉，而法律制度的健全只是助缘。
马轶文：作为调节社会秩序的重要规范，法律当然是重要的。但法律只能制恶，不能摄善。而且通过法律调节，有赖于法律规范本身的正当性、执法者的公正性、监督者的有力性等条件的制约。
庄朝晖：人容易从恶，却不容易向善。仅有法律是远远不够的，只能防止最坏结果的出现，却不能导致更好结果的出现。所以，还需要道德的教化。
徐敏：道德的制约力很微弱，而法律具有强制性，这一点上，道德不如法律有效。所以要以道德教育配合法制建设，双管齐下，不放松任何一面，才能更好地树立道德风尚。
天心：应该说，道德是比法律更基础、更重要的东西。任何时代、任何社会，首先要具备的是道德，如果公民缺乏基本道德，完全靠法律是无法维持的。之所以还能用法律来维持，是因为人们还讲道德。也就是每个人心中还有善良的一面，如果都邪恶了，法律也没有办法。我认为社会更需要道德，而不是法律。
雨雯：我认为道德非常重要，但光依靠道德来解决所有的问题的确是行不通的。道德和法律可以互相弥补，都要重视，不能偏废。
李亚琴：惩罚是一时的，有时还会起反作用。重要的是以德行感化人心。你不能控制环境，但你可以控制自己。

　在死刑问题上有赞成和反对两种绝然相反的观点，你的观点呢？

刘腾亮：从世间法上讲，因果相报是必然的，杀人偿命也是公平的，无限度地宽容、纵容坏人也是一种犯罪。从出世法来讲，佛教更重视拯救人的灵魂而不是肉体，当然佛教徒不会去实施死刑，佛弟子是不杀生的。
吴明：我反对死刑。这种惩罚措施并不能从根本上消除犯罪，它没有触及犯罪现象产生的社会的、心理的根源，反而又制造了新的罪孽。
徐敏：有没有死刑，这与一个国家的国情有很大的关联。佛法不违世间法，应该接受这个事实。但死刑的行刑方法有一些是很残忍的，这个是很不好的。如果确实有能力，应该发表意见乃至出面干预。
徐冉：废除死刑是好事，但一下子废除可能实现不了。如果一个人被冤判死刑，等到昭雪时，可就无法令死人复活了。废除死刑，给人一个改造机会，是社会进步的表现。
马轶文：我反对死刑。以暴抗暴虽然在一段时间内会起作用，但对人类长期的生存发展不利。死刑是基于人类的对等报复心理，并不具有绝对意义。从佛法的角度来看，三世因果已作出了公正的判决。当然，这并不意味着世间刑罚不重要。
庄朝晖：应该是向着“没有死刑”发展，但如何惩罚和震摄穷凶极恶之徒，这确实是两难问题。
天心：我并不完全赞同杀人偿命这个观点。从人道主义出发，我认为完全可以用无期徒刑或终生监禁来代替死刑。
杨霞：杀人偿命，我认为应该是合情合理的，也不违背因果。只有这样才能平衡这个世界的善恶。
陈婧：允许死刑，但要谨慎使用，要用更加仁慈的死刑方式。
李亚琴：我不赞成死刑，因为这是治标不治本，人心不会因此得到改善。其实一个良民变成罪犯，是有一个过程的。一个人犯罪，整个社会都有责任。

　宗教信仰在道德建设中有什么重要意义？佛教有可能扭转当前社会道德滑坡的现状吗？

刘腾亮：我认为只有宗教信仰才能根本地解决道德建设问题，中国社会的信仰危机是很可怕的。合法宗教不能起到教化民众的作用，各种邪教就会乘虚而入，这方面的教训很惨重。人毕竟有精神需求，需要建立精神支点，无论是政界还是宗教界，都应该面对现实，认真研究这个问题。如果全民都真正信仰佛教，那么社会道德水准必定会有根本改变。
吴明：宗教信仰应该是道德建设的中坚力量。我希望并相信佛教能扭转道德滑坡的现状，但这不可能一蹴而就，将是长期的、艰难的过程。
徐敏：道德补法律之不足，宗教又补道德之不足。佛教可以对扭转道德滑坡起到一定的制约作用，但不能一味依靠佛教。因为现在这个时代，佛教能否切实有效的推广还是问题。
徐冉：不同的传统宗教尽管有浅深不同，但都是道德的建设者。挽救道德滑坡不是哪个宗教单独的任务，所有传统宗教都有责任。传播佛法对扭转道德滑坡绝对有作用，所以要大力弘扬佛法、流通佛经。但最重要的是实践，改造自己就是扭转道德滑坡最好的办法。
马轶文：宗教信仰一直是道德的源泉。佛教对中国道德伦理的重建会起到重要作用，但近期还存在很多问题，主要是社会对宗教的普遍理解和对佛法义理的重新解释等等。
天心：从理论上、从佛教经义来说，是完全可以扭转社会道德人心的，但客观上却很难真正实现。
庄朝晖：我相信，佛教肯定会对中国的精神重构做出应有贡献，其贡献又会推动对佛教的深入研究。但这需要佛教界、知识界与所有人的共同努力。
魏静：佛法教人明因知果，把握自己的命运，教人彻底解脱，应该肩负起提高道德素质、净化社会人心的重任。
李亚琴：宗教能起到改善人心的作用。很多人不讲德行，是因为没有人生信念。佛教犹如茫茫黑夜中的灯塔，给迷茫的众生以航向。因果轮回的道理是从根本上对治人们的贪、嗔、痴，每个人最终要对自己的言行承担责任，不管你相信与否，报应丝毫不差。如果佛法兴盛，社会道德滑坡自然会扭转的。

　同情心、爱心与佛教所说的慈悲心有什么区别？

刘腾亮：同情心是良心或良知的体现。爱心一词出自基督教，其“阿佳佩之爱”是大爱，有别于人伦的爱欲心、爱染心，但其“大爱”仍然局限于人，而慈悲心的对象是一切三界众生。并且，佛教的慈悲与般若智慧是密不可分的。
吴明：通常所说的同情心、爱心往往是有条件的（如希望有所回报）、有等差的（如施者视受者为弱者），而佛教所说的慈悲（慈与乐，悲拨苦）是“无缘”的（无条件）、“同体”的（感同身受）。
徐敏：同情心仅仅是因为见到别人可怜觉得难过，略似孟子的“恻隐之心”，还没有上升到行动。而爱心是导致行动的，不但同情而且尽量帮助。慈悲心包括慈心与悲心，慈是予众生乐，悲是拔众生苦，做到真正的慈悲很不容易。
魏静：慈悲就是爱的升华，是由凡情升华为圣情，小爱升华为大爱。从爱自身、爱家人、爱朋友，进而扩大到爱每个人，每个生命，乃至世间万物。
棣萱：同情心是见人受苦而发怜悯之心；爱心即发自内心善待他人。慈悲心涵盖并超越了同情心和爱心。无条件地给予众生快乐，视众生的痛苦为自己的痛苦。
李亚琴：同情心是有分别和限度的，一般动物也有；爱心是人类的境界，但未去除我执；慈悲心是拔苦予乐，无论怨仇亲爱，一切众生如母想，是无相布施。

社会问题的道德反思

　　诚信是当今普遍关注的道德问题，它对于个人、社会和经济健康发展的重要性何在？

刘腾亮：人是社会的人，这种社会性特征在现代社会越来越明显，孤立的个人和单位是无法立足的。因而，个人和他人、个体与全体的相互关系就显得越来越重要，而诚信则是建立这种良好关系的首要条件。
吴明：一个诚实守信的人，可以得到他人的信赖和帮助。一个诚实守信的社会，人们生活在其中才会有安全感，社会也才能获得健康的发展。经济的健康发展尤其需要诚信，如果人们不讲诚信，整个经济秩序就可能走向混乱，乃至崩溃。
徐敏：物理学上说“力的作用是相互的。”诚信也是如此，只有待人以诚才会得到别人的信任。欺诈只会把彼此的精力耗费在互相提防上，完全是无用功，对个人、对社会、对经济发展都是不利的。
徐冉：人无信不立。没有信用好比车辆有车轮没有车轴，怎么能动？对个人而言，不讲信用，短时间占便宜，长久来看还是吃亏。
庄朝晖：心理学调查结果显示，“诚实”的人最容易被选作朋友。所以，“诚实”对个人很重要。对于商业，“诚信”的重要性更是不言而喻。遗憾的是，现在的商场充满尔虞我诈，甚至很多人以“诚实”为名，行“不诚”之实。
雨雯：信用是人与人之间友爱相处的基础。有了信任才能实现良好的沟通和互助。信用也是社会和经济健康发展的基础。市场经济是信用经济，没有信用，银行借贷、企业间的票据往来，生产链上下游之间的配合都不可能有效展开。
李亚琴：不要轻许承诺，承诺的事一定要做到，哪怕自己损失再大也不能失信于人。失约违约是在摘自己人格的牌子。

　　如何从佛法的角度看待正义和非正义战争？

刘腾亮：佛教反对一切战争。正义和非正义有很大的相对性。佛教消除战争的方法是从因上，而不是果上入手。佛家认为，杀业引来刀兵劫。“欲知世上刀兵劫，且听屠门夜半声。”所以，佛教的重戒之一就是不杀生，这是避免战争最根本的方法。如果全世界都慈心不杀，素食念佛，战争绝对不会发生。
吴明：佛法反对战争。不管是正义战争还是非正义战争，都会人为地伤害有情生命，给人间带来更多的苦难。
徐冉：佛教始终高举和平的旗帜，反对一切形式的战争。佛教的传播与发展总是以和平方式进行的。佛法认为战争根源是人的贪、嗔、痴。只有熄灭贪、嗔、痴三毒，才能从根本上避免战争。
天心：成则为王，败则为寇。不管是正义的还是非正义的，战争都是残酷的，都是应该禁止的。
杨霞：从究竟意义上说，战争没有所谓的正义和非正义。

　　腐败现象是社会普遍关注的问题之一，如何才能更有效解决和防止腐败？

刘腾亮：腐败现象的根本原因是现代社会虚无主义的人生哲学，丰衣足食而精神空虚，没有宗教信仰，只有用物质享乐来麻醉自己的心灵。要解决腐败问题，根本办法就是弘扬佛陀教育，让人们建立正确的世界观和人生观。
吴明：我认为，人们常说的政治体制不够民主、法律制度不够完善等，都是腐败现象产生的外在原因。内在原因在于信仰失落与道德败坏。要有效防止腐败，必须内外兼治，在健全社会管理制度的同时，必须重视道德秩序的重建。
雨雯：问题首先在于道德教育不够，其次在于缺乏防止腐败的有效监督机制。把上述两点做好就可以防止这一问题。
李亚琴：腐败现象的根本原因是人心失衡，没有真正的人生信念，不相信因果业报。

　　据报道，许多城市每年要吃掉大量野生动物，而且食用方式非常残忍，如何看待这一现象？　

刘腾亮：菩萨畏因，凡夫畏果。菩萨见了必定流泪！今天这些无知的人加在动物身上的残暴和痛苦，他日必定要加在这些人自己身上！无知而可怜的人呵，你可曾听见地狱的号哭？你何年何劫才能获得佛法的甘露！
吴明：这真是我们人类的悲哀。杀生已是罪孽，还要“享受”杀生的“刺激”，更是罪孽深重，万劫不复了。
庄朝晖：以前看过一个故事，是说一个人要杀小羊，母羊竟流泪跪了下来，怎不让人恻然同情，放下屠刀？
徐敏：个人因果个人了。通常能做的就是怜悯那些动物，更怜悯那些人。如果有机会，就可以规劝人们不要残忍地吃各种动物。当然理由不一定就是因果可怕，可以从环保、健康等角度来说明。
思惟：我们都看过对地狱的描述，其实这里已经是地狱了，刀山、火海、油锅……哪一种都有，只是不当下发生在自己身上，可债却已经牢牢地记下了，生生世世，机缘成熟就会来讨债，我们到时候有能力抗拒吗？
李亚琴：从因果轮回来看，吃的其实是自己的肉啊！
雨雯：善待动物也是善待人类自己。

                                    •  释 德 明

 

阿含经是佛教史上的原始经典，或称之根本佛典；圣经是基督教的正式经典。佛教和基督教这两大经典中包含着丰富的道德思想，各自架构了完整的道德教说体系。对前者而言，其道德体系包括人天乘善法中的善恶、因缘、业报等基本观念及戒制；对后者而言，涉及新、旧约中有关道、原罪、救赎等观念及教诫。本文从道德观建立的基础、目的及有关道德教戒或训诫等几个方面，大略地比较说明阿含经和圣经的道德观，从中亦可初步透视佛教和基督教这两大宗教教义的气质和旨趣。

一、阿含经和圣经对人性的基本判断

道德观念建立的可能性和必要性，要从对人性的基本判断来考察说明。

阿含经对人性的基本判断可用“明”和“无明”来概括。

所谓“明”，依《大毗婆沙论》，就是“生得慧”。这是人生而具有的思维能力和道德能力，或可称为本能。后天习得的能力是闻、思、修慧。正因为人具有先天的“明”即“生得慧”，道德才有了可能，也才能进一步发起闻、思、修慧。《杂阿含经》（卷第二十八）说：

若起明为前相，生诸善法；时，惭愧随生。惭愧生已，能生正见。正见生已，起正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定，次第而起。正定起已，圣弟子得正解脱贪欲、嗔恚、愚痴。

与明相反的是无明。《杂阿含经》（卷第十二）说：

彼云何无明？若不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知内外；不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知因，不知因所起法；不知善、不善，有罪、无罪，习、不习；若劣、若胜，染污、清净；分别，缘起，皆悉不知。于六触入处，不如实觉知。于彼彼不知、不见、无无间等，痴暗、无明、大冥。是名无明。

简言之，无明是人的思维能力和道德能力的自我障蔽，也就是人的有限性一面。作为趋向圣道解脱前提的人天乘善法，其目的就是“复明”，阿含经等经典称之为“开眼”，即去无明而走向自我觉悟。如果“明”决定了道德的可能性的话，那么，无明决定了道德的必要性；离却无明而向“明”，体现了人类对自身的道德要求。至于大乘的圣者境界，当是最终了达诸法空性，如心经言“无无明亦无无明尽”，在此自不必说。

圣经对人性的基本判断是原罪。原罪，就是人的原始罪过。始民亚当和夏娃经不住蛇的引诱，在伊甸园吃了知善恶树（也是智慧树）的果子，这违背了神即上帝的告诫，从而犯下了罪，受到惩罚，被逐出乐园。而亚当和夏娃是人的始祖，他们的罪自然就是人的原罪。人类的一切罪恶和灾祸的根由就这样与生俱来。上帝的独子耶稣降世，其目的就是救赎信他的、带着原罪的人类。而圣经或基督教的道德，实际上就是寻求救赎原罪之道。

这里存在人类的一个根本性悖谬。知善恶（智慧）使人“眼睛明亮”（《创世记》）；知道了善恶，人才知道什么是罪，人才会犯罪或有罪感——这使道德有了可能，可正是因此才使人有了罪——这使道德有了必要。圣经道德的可能性与必要性同时存在于此一悖谬之中。

二、阿含经和圣经道德观的基础

缘起观是阿含经乃至整个佛教道德观的基础和前提。所谓缘起，是“增法”，即“此有故彼有，此生故彼生”；以及“减法”，即“此无故彼无，此灭故彼灭”（《杂阿含经》）。简言之，缘起就是缘此故彼起。缘起之于有情而言，如《杂阿含经》（卷第十二）：
……空相应缘起随顺法。……所谓缘无明行，缘行识，缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老、死、忧、悲、恼、苦。如是如是纯大苦聚集，乃至如是纯大苦聚灭。

缘起法揭示了自然界万事万物互为因果相生相灭的真相，也揭示了人及诸道有情生死轮回的真相。由缘起法，我们可以发掘出佛教的宇宙主义和彻底的平等主义。尽管在实践的意义上，阿含经是立足于人本的，是立足于人本身的解脱和觉悟，但这不妨碍它在认识论上的广阔视野。所以严格来讲，佛法就是空相应缘起法，而非本体论。
佛教的善恶业报、因果报应说，都是以缘起观为前提的。善恶果报随所造业因而有，如响应声，如影随形。正是基于缘起观，佛教才能够高倡并充分发挥人作为个体的道德主体性。也正是因此，我们才说，佛教是自力的宗教。

圣经道德观的基础是绝对的精神本体，是永恒的道，是旧约的神耶和华；在新约中，圣子耶稣是“道成肉身”（《约翰福音》一章十四节）。人在上帝跟前所得的原罪，依人的本性是根本无法洗净的，基督受难体现上帝的“威严”或法则——人必须偿还欠神的债——因而耶稣上十字架以肉身（罪身）死；而这同时也反映了上帝对人的“仁慈”。上帝既使其子代人赎罪，这就要求人必须信耶稣，他只将圣灵赐给信他的。圣灵降临、内住于信他、靠他的人，为他们开了通往“父”那里——天国去的一条路。

在这里，我们可以看出圣经与阿含的截然不同。圣经信仰及其道德基础是神本的，而阿含的人天善法却基于缘起观。阿含的空相应缘起，说明一切事物的相待相成和因果的必然理则，从而非遣任何外在的本体。在阿含的“道德体系”中，既不存在一个绝对的精神本体或者神，也不存在一个高踞人上的个人或道德审判者。佛陀说他自己“我在僧数”，劝告弟子要“依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义经不依不了义经”（《大般涅槃经》），正显明这一点。

三、阿含经和圣经道德的目的

阿含经和圣经道德的目的各有取向。前已分析，阿含经和圣经对人性的基本判断，及两种道德观建立的基础是不同的，由此出发，我们对两种道德观的目的就会有自然而然的理解。

阿含经道德的目的，简言之就是前面所说的复明、开眼。“开眼”而觉悟，“复明”而“具明”。阿含所开示的人间道德实践，有丰富的内涵和明确的目的。用《中阿含经》（卷第十）的概括就是：

……是为具善人已，便具亲近善知识。具亲近善知识已，便具闻善法。具闻善法已，便具生信。具生信已，便具正思惟。具正思惟已，便具正念、正智。具正念、正智已，便具护诸根。具护诸根已，便具三妙行。具三妙行已，便具四念处。具四念处已，便具七觉支。具七觉支已，便具明、解脱。如是此明、解脱展转具成。

显然，具明、解脱在终极意义上必然是一种高度智慧、高度觉悟的成就。所以，阿含的人天乘善法或人间道德实践，实在是趣智趋觉的阶梯。故阿含的道德观，是为觉、智而道德，即其道德服务于正觉解脱，服务于“成人”。“成人”是道德主体的高度完善，又是真正的自由，“人成”亦即是“佛成”。

圣经道德观的基础和前提，决定了其道德实践、人间善行的目的，是为了得到神的眷顾，为了得到基督的拯救升入天国，最终与神同在。如果说阿含的道德是为成人、成佛，那么，圣经的道德是通过个体的被救赎而实现神的绝对精神或正义，即它是为救赎而信，为救赎而道德；它服务于最终的拯救。

所以，阿含是在人的终极实现的意义上“建立”人间善道的，而圣经是在人的终极拯救意义上“建立”道德的。前者具备完整的闻、思、修解脱道次第，而后者首先要求对上帝的服从和对圣子的信。

四、五戒十善与摩西十诫

阿含人间道德实践的内容，从发起道德实践的主体意向——惭愧心，到实践道德努力的意志——不放逸，以及安处诸善业等，以经典来看可谓详备。而其中五戒的授受以及行十善业道，是阿含人间道德实践的基本标准和根本的内容。五戒为在家男女受持的五种制戒，是佛教所识做人的根本。其条目是：不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒。十善业道是身、口、意三业中所行的十种善的行为，是止恶行善的正道、增上道，也叫作十善戒、十白业道。其条目如《杂阿含经》（卷第七九一）说：

何等为正道？谓不杀、不盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、无贪、无恚、正见。

圣经中作为维系道德伦理体系的规约是摩西十诫，其内容见于《出埃及记》及《申命记》，条文大致是：1、禁拜别神、偶像；2、禁妄称耶和华名；3、守圣安息日，不可作工；4、孝敬父母；5、不可杀人；6、不可奸淫；7、不可偷盗；8、不可作假证陷害人；9、不可贪恋别人的财物；10、不可贪恋别人的妻子。

十诫自十三世纪起开始作为基督教的告罪手册，这标志着它已成为“日常德育”的基本和中心的内容。显而易见，圣经十诫与阿含的十善业道在杀、盗、淫、妄语、贪等方面的禁戒，在条文的内容上是相同或相近的。这具体地说明，在总体上，两大宗教的世俗道德观是接近的。不可否认，佛教和基督教在净化世道人心，或对世俗道德建构上所起的作用也是相近的。当然，在道德要求上具有相近的取向，也反映了宗教本身的特质。而本文对阿含与圣经道德观的比较，主要是在二者的不同之处，或者说，主要在于显明二者各自的特质。在“道德规约”的具体实施，在“操作机制”上，佛教反对任何形式的、单纯的惩罚。佛陀是先知先觉者，自然是一切善法的先导。《中阿含经》（卷第二一四）说：

如来……离欲，欲已尽；离恚，恚已尽；离痴，痴已尽。如来成就一切善法，断一切不善之法。教师、妙师、善顺师，将御、顺御，善语、妙语、善顺语。是故如来必行此法。

佛具大威德，并不是因为他有什么绝对的权力，却在于他已实现正智觉悟。而佛制戒也体现了高度的人本性和现实性；制戒既是为了维护僧团和敬、正法住世，戒律自然也是佛法本身的组成部分之一。

在这一点上，上帝迥异于佛陀。耶和华在为希伯来人立约时，对摩西说：“恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代”（《出埃及记》、《申命记》）；新约《约翰福音》说：“信他（耶稣）的人，不被定罪。不信的人，罪已经定了，因为他不信神独生子的名。……信子的人有永生。不信子的人得不着永生，神的震怒常在他身上。”显然，神（耶和华）本身既是一个最高立法者，又是实施者、监督者和惩罚者。

　　五、道德主体性

宗教实践最终要归结于每一个体的道德生活。阿含经和圣经的道德主体，在其能动性发挥的方向或维度上也有所不同。归根结底还是取决于两者对人性的基本判断，乃至两种道德观建立的基础的不同。如上所说，佛陀与上帝在两种宗教的“道德实践”中所起的作用有明显的差异，这实际上也反映了两种宗教道德主体的主体性差异。

圣经信仰及其道德实践，强调道德主体与道德本体的二元关系。旧约中的信上帝者或新约中的信耶稣者，作为信仰的主体，作为道德实践的主体，总是“作为特殊性的单一个体”；而道德的本体总是作为绝对的上帝。二者的关系，用克尔凯郭尔的话说，就是“作为特殊性的单一个体与绝对”形成的“绝对关系”。这种绝对关系，首先要求个人对上帝的绝对服从或对圣子的虔信。上帝是“仁慈”的，而上帝赐福的，是爱他、守他诫命的人；同样，将得到永生的人是信子（圣子耶稣）的人。自然，宗教的伦理、道德，存在着与世俗伦理、道德不一致乃至相互抵制的地方，这表现出宗教要求自身超脱世间的一面。圣经在这方面的要求，有时甚至到了与世间的伦理要求极端对立的地步。当上帝要求亚伯拉罕用他的独生子为自己献燔祭时，亚伯拉罕的主体性就只能表现为捆绑住他的儿子以撒，并伸手拿刀了。圣经信仰的道德要求，就是在这种对神的绝对敬畏中充分反映其特质的。可以说，圣经的道德主体性就是在任何情形下对上帝、对“神圣正义”的信心不改，所以在奥斯维辛之后，祈祷者依然会祈祷。

由于取缘起中道立场，佛教既不承认世上有绝对主宰者，也反对一切形式的极端做法。我们知道，佛陀连修道中的过度苦行都是不鼓励的。佛教中既无原罪，就无单方面的、绝对外力的惩罚，自然也就没有绝对外力的拯救。我们在阿含经中处处可以看到对佛弟子求智求觉的主体性的肯定。阿含道是自觉道。基于缘起观上的因果必然法则，既说明了生死的轮回在于自心无明，又决定了痛苦的解脱在于自我觉悟。《杂阿含经》（卷第三四七）说：

佛说……经已，尊者须深远尘离垢，得法眼净。尔时，须深见法得法，觉法度疑，不由他信，不由他度，于正法中心得无畏。

所以，佛教的信仰是自信非他信，佛教的道德是自度非他度。

我们透视到的阿含精神，是佛陀不著“神圣”色彩，不为自己树立绝对权威。这本身，实在就是深契佛法缘起中道的真义的。佛陀是世间的佛陀。在《杂阿含经》（卷第六三八）中，佛陀对阿难说：

……阿难！当知如来不久亦当过去。是故阿难，当作自洲而自依，当作法洲而法依，当作不异洲不异依。

佛陀之所以为佛陀，在于他做到了“自”与“法”的不异。佛教信仰的核心是正法，信佛就是信正法解脱的先觉者。佛教对信仰者，也就是道德实践的主体的根本要求，是深契法性的自我觉悟和自我解脱，而在根本的、解脱的意义上说，主体的主体性是彻底融合于法的法性的，即“自”与“法”是同一的，是非二元的。

佛教的无上正等正觉，是自觉觉他，是自利利他。而佛教“道德实践”中的戒行，是自护护他。佛教首先要求道德主体止恶行善，自净其意。在后来的大乘佛法中发展出的心法戒体说，可以说就是“自护”的道德要求的高度理论化。自信、自护、自觉、自度，这既是道德行为的出发点，其实也是实现菩萨行的根本。行菩萨行是度他、化他，度他、化他最终何尝不是使他人自度、自化呢？

总之，阿含和圣经的道德观，主要反映佛教和基督教这两大宗教，各自在道德目的和道德的内涵上的特点，这些特点，进一步决定它们展开道德实践的方式，决定它们是如何影响世俗道德观念、如何参与和引领世俗道德建构的。显而易见，两种道德观有基本的差异。根本原因，在于它们对人性做出了截然不同的判断。圣经既然以原罪为人的根本标记，那么人的最终拯救不在此世。而此生的义务，就是背负起信仰的十字架，相信基督替人在架上赎了罪，相信基督将来会把圣灵内住于自己。不同于神本的圣经道德观，阿含道德观的思想基础是非本体的空相应缘起，以此确立因果法则，从而劝导充分发挥道德主体的主观能动性，转无明为明，实现“现法得乐”、不待来世的现世解脱。所以阿含的思想是由缘起的“宇宙主义”而立足于人本。

从更为广阔的文明的视野中看，尽管阿含佛教与圣经基督教的基本观念存在差异，但在化世导俗、净化世道人心的现实层面上，二者所起的作用是相类似的。比如，虽然在教义上，佛教的“慈悲”与基督教的“爱”，一个基于缘起的无我，而另一个基于有我，但在现实中，它们都可以归结于同一的平等思想。比较阿含和圣经的道德观，是为了使我们进一步认识两种宗教各自可能以何种方式、何种姿态来解决当今世界的现实道德问题，各自可能向何处挖掘自己教法、教义中的道德元素，从而为世俗伦理和道德体系的建设提供有效的资源。

 

 

 

                                                                                             •  释 界 文

 

在公元前五世纪左右，世界的东方几乎同时升起了两颗灿烂的巨星，那就是佛教创始人释迦牟尼和儒家的奠基者孔子。他们所创立的两大思想体系——佛教和儒学，对整个东方文明产生了巨大的影响。

佛教与儒家探讨的对象都是人，都提出了通过个体道德修养实践达到人生最高理想境界的方法。相比之下，佛教侧重于对世俗人生的超越和对个体终极圆满境界的追求，而儒家则强调“修身、齐家、治国、平天下”，重视个体修养与世俗社会生活的和谐统一。应该说，二者有着根本的不同。虽然佛教重在出世，但并未一概否定现实人生。为适应众生的根基，释迦牟尼佛也开演了以指导世间生活为主的人天乘善法。

佛教传来中国以后，为了与中国的国情相适应，使佛教在有着深厚儒家文化底蕴的中国得以生根和发展，不少人都曾致力于对佛儒的会通。东晋著名的儒家学者、文学家孙绰作《喻道论》，提出了“周孔即佛，佛即周孔”的口号，站在儒士的立场，从思想上调和、会通佛儒；华严祖师宗密以“五常”（仁、义、礼、智、信）配佛教的五戒（不杀生、不偷盗、不邪淫、不饮酒、不妄语），从道德规范的角度将佛儒进行类比。在一般人看来，更是觉得儒佛都是劝人为善，在世间法这一块似乎没有多大区别。然而，如果我们深入研究和考察就会发现，虽然同样是讨论世间善法，但佛教人天乘善法仍与儒家道德思想有着本质的差异。本文着重从原始佛教的基本经典《阿含经》与直接记录了孔子言行的《论语》这两部典藉进行比较，将佛教人天乘善法与儒家道德思想的主要差异归纳为以下几个方面：

一、道德建立的基础不同

佛教的人天乘善法建立在因果的基础上，指出有因必有果，如影之随形。《增一阿含经》说：“夫人作善恶，行本有所因；彼彼获其报，终不有毁败。夫人作善恶，行本有所因；为善受善报，恶受恶果报。”认为所有的善恶行为都会形成果报，善业产生好的果报，恶业产生坏的果报。因果自作自受，即使父子亲人也不能互代。因此，每个人都应对自己身、口、意的造作负责。而孔子则说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”这里的“天命”是指冥冥中操纵一切的主宰者的意志；“大人”指周天子及各国的诸侯；“圣人之言”就是文王周公相传下来的典籍训诰。可以看出，孔子所谓的“君子”，是以对天命和周制的服从为条件，而统治者正是天的代言人。因此，孔子所说的道德，其基础实际上是统治阶层的意志。

佛教的善法以因果为基础，必然与人的具体行为息息相关。人们为了离苦得乐，必然要主动约束自己，断恶修善。不论国王或普通百姓，在因果面前人人都是平等的，没有人可以拥有特权。即使贵为一国之君，做了恶也同样要受到因果的惩罚。儒家的道德则不同，不论是谁，只要占据了统治地位，就可自称天子，堂而皇之地要求他人服从，所谓“成者为王，败者为寇”。这种道德实际上已变成统治者利用的工具，时至今日，国人还常常将“民不与官斗”挂在嘴边。这种不平等的思想，实际上是对人性的践踏。究其根源，正是出自千百年来占据国人思想的儒家道德观念。

二、善恶的标准不同

《中阿含经》中，波斯匿王曾经问阿难：什么是善的身行。阿难回答说：“谓行身行不自害、不害彼、不俱害，觉、慧、不恶相助、得涅槃，趣智、趣觉、趣至涅槃。”可见，佛教所说的善有两方面的内涵：一是要尊重众生，不侵犯或损恼众生，进而帮助乃至度脱众生；二是排除一切不利于自我修持的思想、言论和行为。佛陀在《杂阿含经》中指出有十种不善：杀生、偷盗、淫欲、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见。这些行为都会导致对自他的损害和生命的堕落，因此认为是不善，反之即是十种善业。

孔子则提出“克己复礼为仁”，“仁”的标准是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，把“礼”作为衡量善恶是非的标准。孔子所说的“礼”是指周礼，即“君君臣臣父父子子”的宗法等级制度。他认为这种宗法等级制度是不可触犯、高于一切的。一切行为只要符合“礼”就是善的，甚至不需要看行为本身的性质。他说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”即使父亲犯了罪，儿子为了尽孝道，必须隐瞒父亲的罪行。反过来，父亲也要隐瞒儿子的罪过。孔子认为这种互相包庇就是最公正无私的道德，臣对君也是如此。鲁昭公娶同姓女子为妻，违背了周礼，当别人问孔子昭公是否知礼时，孔子却回答说“知礼”。直到别人指出鲁昭公违礼的事实，孔子也不分辩，只说：“丘也幸，苟有过，人必知之。”他自己把错误包下来，始终不提昭公的错误。

而佛教认为，凡对别人造成损害的行为就是恶行，即使为了父母去行恶，同样也会受到苦报。《中阿含经》记载，舍梨子问梵志陀然：“若使有人为父母故而行作恶，因行恶故，身坏命终，趣至恶处，生地狱中。生地狱已，狱卒执捉极苦治时，彼向狱卒而作是语：‘狱卒！当知莫苦治我！所以者何？我为父母故而行作恶。’云何，陀然！彼人可得得从地狱卒脱此苦耶？答曰：‘不也。’”可见，佛教并不认为伦理关系可以超越于因果之上。

以因果与轮回为基础建立起来的佛教，认为众生平等，乃至要尊重动物的生命权利，不可以随便杀害它们。《杂阿含经》中，佛陀告诉准备杀生祭祀的长身婆罗门：“云何为身刀剑生诸苦报？谓有一大会主造作大会，自手伤杀尔所特牛，乃至杀害种种细虫，是名身刀剑生诸苦报。彼大会主，虽作是念，种种布施，种种供养，实生于罪。”如果不断除自心的贪嗔痴，而妄想以杀害众生作为祭礼来为自己求福，只会造下罪业，反增苦报。

但孔子则相反，认为礼比生命更重要。当子贡想把每月祭祀时用的活羊去掉时，孔子对他说：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼。”与佛教相比，二者的差别何其明显！

三、道德实践所追求的目标不同

儒家道德修养的理想是“修身、齐家、治国、平天下”，是基于追求个人道德品质的完善和家庭、社会伦理秩序的和谐与稳定，没有超出现实人生。而佛教的人天乘善法虽然也是指导现实生活，但并不以世间生活的富足安乐为究竟，甚至不以升天享乐为目标。因为天道的生活太过享乐，不利于修道，并不值得羡慕。而有苦有乐的人间更有利于修行，因而也更值得重视。佛教的善法最终指向智慧和解脱，其道德实践的重心在于断恶修善，首先要不堕恶道，生在善处，以利于进一步修习佛法，出世解脱，即“先说端正法，后令入佛智”。

从维护纲常伦理出发，孔子认为孝便是对父母的服从：“父在观其志；父没观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。”当孟懿子向孔子请问孝的含义时，孔子回答说：“无违。”而佛教虽然也提倡孝道，要求奉养承事父母，敬爱国王，但修证圣法的出家沙门却不必礼拜父母和国王，相反，可以接受国王和父母的礼拜。这在儒家看来实在是极大的不忠不孝。当佛教传入中国后，为了“沙门不敬王者”，曾引发极大的争论，一些保守的儒者甚至因而提议灭佛。这些都反映出儒佛道德追求的根本不同。

综上所述，虽然孔子的儒家思想与释迦牟尼佛所提出的人天乘善法都是强调现实人生中的道德修养问题，但由于二者建立的基础不同、善恶的标准不同、追求的目标不同，因而其道德观也有着截然不同的鲜明特色。佛教道德是以因果为基础，提倡平等，尊重个体的生命和权力，追求究竟的智慧和解脱；而儒家道德是建立在天命观的基础上，重视以周礼为代表的宗法伦理制度，因而其道德取向有阶级与亲疏的不同，重礼而轻人。

在当代平等、博爱、尊重人权的思想越来越受到人们的重视和倡导的社会环境下，儒家道德思想虽然在维护社会秩序和家庭伦理方面有一定的积极作用，但重视平等、尊重生命、尊重自他权利的佛教道德观将更适合时代需要，更具有现实意义。在强调“以德治国”的今天，如果人人能以因果作为衡量自己言行的准则，“不自害、不害他、不俱害”，社会上自然就会少了暴力、欺诈和种种的不平等；维护社会稳定，实现自他和乐，建设人间净土也将不再遥远。