上一次咱们说了宗，说，在三支论式中，称谓宗的，有法必须共许、能别也得共许，前陈、后陈相互差别，只随立论者自己的意愿和主张所立的观点，这就是宗，比如说“声是无常”。那么今天咱们往下看，看因。
　　因有三相。何等为三？谓遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。云何名为同品、异品？谓所立法均等义品说名同品，如立无常，瓶等无常是名同品。异品者，谓于是处无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等。此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性，是无常等因。
　　这一段是说因的。说，我要建立一个三支论式，三支论式的因支要遵从什么规律呢？这一段就是解说这个的。我要想说明我的一个观点儿，必须得有理由，所以，这一段是最重要的。我们就先一句句地通一下。
　　因有三相。
　　什么叫因呢？咱时时扣住窥基法师的《因明大疏》。窥基法师说，这个“因”，它能解释所立宗支得以建立的理由。它能证成宗支是正确者的原因。它对宗支的建立有支持的作用。这三条其实是重复的，用一句话说就是，因支是证成宗支的的充足条件，就是咱们最开始说的，因就是原因。什么叫相呢？窥基法师的《因明大疏》中说，“相者，向也”，“又此向着，面也，边也”。但是，这“向”、“面”、“边”到底什么意思，挺让人费解的。有人说，是三个方向、三个面、三条边，这三个面、三条边就象几何的东西一样。我们说成方向、方面算了。这个“边”，霍韬晦先生说是“贯向宗”、“贯向同喻”、“贯向异喻”，这样解释象古因明似的。这句“因有三相”我们现在这么说——因有三方面的特征；或者说，立宗之后，在证成这个宗的时候要提出因，那么因要遵从三个原则、规律、法则。吕澄先生说，相是形式，因为形式关乎内容，所以相又有性质的意思。或者解释为表征也行。
　　其实，“相”字儿呢，比如我们平时常说的照相，这“相”就是“表面”的意思，谁照相也照不出来心肝儿来。佛教用“相”字儿经常是表示事物外现的形象状态，我们可以凭这外现的形象状态来认识这个事物。在《唯识述记》中就说，“相谓相状”。在这儿我们把它引申为“明显”的。所以，“因有三相”就是说，因支最明显的特征有三个。
　　何等为三？
　　下边儿解释因三相。
　　谓遍是宗法性。
　　这是因三相中的第一相。“遍”是全体、普遍。用一个外延大的概念去含括一个外延较小的概念，比如，马就可以含括住白马。如果说你用一个外延小的概念去含括一个外延大的概念，则只能含括住其中的一部分，另外一部分你含括不住，按我们河南的方言，这叫含不严实，这就不是“遍”。
　　“宗”，这个宗字儿，在因明中意思很多，有时指宗支，就是“声是无常”，有时又指宗依，宗依不是宗的一部分么～～就是说，“宗”在因明中，地方不同，这个概念的所指也不同，一会儿这个概念的范围大，一会儿这个概念的范围小，具体情况具体对待。有人问了，说，这个宗在指宗依时为什么也叫宗呢？是这么回事儿，比如说，不是有人抽烟么～～抽烟的人常办这事儿：一不小心，烟火头儿烧了衣服，衣服呢，其实只是烧了一个小窟窿儿，很小很小，不注意的话，根本看不出来。那么，这烟火头儿烧的只是衣服的一小部分，你为什么说是烧了衣服呢？衣服与衣服的一小部分严格来说，是不一样的吧～～但我们不也是这么说烧了衣服么～～有什么关系。《庄严疏》中有个比喻，“宗是总成，别亦名宗，如见城之一面亦名见城。”就是说，虽然我看到的只是城的东门，但我也说看见城了。在这里呢，是指宗上的有法，就是宗前陈，就是主词，就是所别。比如，就是“声是无常”中的“声”。
　　“法”，是因法，因为“因”也是宗上有法——宗前陈——的一种法（谓词）。比如说，“声是无常，所作性故”，就是说，我们可以写出一个“声是所作性”来，即，因“所作性”也是宗前陈“声”的一种法——属性。
　　“宗法”就是，因概念须是宗上有法之法——后一个法理解成属性更好懂。比如“声是无常，所作性故”，这里的“所作性”就是宗法，为什么？因为声是所作性。这个明白吗？完了，这个不明白，肯定是前边儿就没听懂，大家不必客气，什么地方不懂就随时打断我的话，不然的话，我倒是说完了，可不起作用，我不是白费劲儿了～～我还不如坐那儿歇歇。我再说一下。
　　这里的“宗”，“遍是宗法性”的“宗”字儿，这里是指宗前陈，就是“声是无常”的“声”。“法”是有法，有法就是体，还是“声”，“法”是体上所具有的属性。还拿“声是无常”来说，宗法就是“无常”，因为“声”就具有“无常”的属性。现在来讨论因的，我们把这个例子写出来吧。
　　宗：声是无常。
　　因：所作性故。
　　现在讨论这个因支的，就是讨论这“所作性故”的。佛教徒对声论师立了“声是无常”，声论师是否同意呢？肯定不同意，按声论师的观点，声是常的，佛教徒就说了，说，我立这个“声是无常”是有理由的，因为“声”是“所作性”。是不是大家不知道所作性是啥意思？这就麻烦。声是所作性就是说声音是造作的，是得有两只手拍在一起才能发出鼓掌的声音的，也就是缘起。到后边儿还有一个“勤勇无间所发”，“所作性”和“勤勇无间所发”这两个概念，“所作性”的外延大，只要是造作的，就是缘起，只要是缘起的，都可以说是具备“所作（性）”。“勤勇无间所发”，通俗地说，就是“不停地使劲儿”，这是韩廷杰老师的话，很土的话。“勤勇无间所发”，一般来说，要有有情参予。
　　立“声是无常”的理由是“声”是“所作性”，我们把这句话简写做：声是所作性。那么，我们按这句儿来讨论遍是宗法性。
　　“宗”是“声”。“声是所作性”的“声”与“声是无常”的“声”是完全相同的。按“声是所作性”一看就很明显了，宗法就是“所作性”。这里呢，“所作性”是立敌双方共许的，就是佛教徒和声论师都承认声是所作性，但是，“无常”——声的无常性——声论师是不承认的。
　　“性”，《因明大疏》说，“性者，体也。此唯义性，非是体性，义相应故。余二亦然。”意思是说，这里的性是指义性，不同于别的地方把法的自体叫性。因应具有作为宗法的性质。在经论中，性相两个字儿经常互训。性是相义，不是体性的性，而是义性。道理名义，所观为相，就是以道理为所观境，由是比度有所得相，名为义相，义相就表示因法的性质。第二相、第三相的“性”字儿都是这个意思。
　　第一相懂了可能下边儿两相就好说一点儿，我们把第一相就多说一下。
　　第一相就要求了，因必须具备两个条件。一个是，双方共许极成，就是说，“所作性”必须佛教徒和声论师都承认。另一个是立敌双方都得共许它为宗上有法所有，就是说，佛教徒得承认“所作性”是“声”的属性，声论师也得承认“所作性”是“声”的属性。“遍是宗法性”就是说，因必须在外延上包含宗上的有法，指出宗上的有法具有因的属性。还拿我们写的这个例子来说，“声是无常，所作性故”，就是说“所作性”的外延要含括“声”，在这个例子中肯定行，不但“声”是“所作性”，这张桌子、椅子、粉笔等都是所作性，就是不但“声”是“所作性”，而且色、香、味等都是所作性。换句话说，遍是宗法性就是说，因必须是宗上全体有法的性质，或者说，所有的有法都具有因法。还是说，“所作性”是所有“声”的属性，所有的声音都包括尽了。这么记也行，遍是宗法性不是正确的因必须符合的第一个原则吗～～大家记住，一个因要想正确，首先必须是，你这个因一定要普遍于宗前陈，就是因要含括住宗前陈，就是因的外延大于宗前陈的外延。
　　在《因明大疏》上，还有点儿东西，咱们也稍微提提。说“遍是宗法性”要求一、是宗法，二、是所有有法的法，就是说，“所作性”必须是“声”的属性，假如说你立一个“声是无常，能看见故”，这就不行，因为“能看见”不是“声”的属性，声音能听不能看。不但要求“所作性”必须是“声”的属性，而且要求“所作性”必须是所有声音的属性，假如说有一种仅只有一种声音不具“所作性”，你这个式子就不行，这就是说在量上必须是全分而绝不能是一分。
　　《因明大疏》上分了四种情况，一、有宗法而非遍。二、有是遍亦宗法。三、有非遍非宗法。四、必无是遍非宗法。《大疏》上解说的蛮详细的，可以看看。
　　总结成一句话就是，因的外延必须包含幷大于宗支有法——即宗前陈。
　　下边儿是第二相同品定有性。咱们把第二相同品定有性和第三相异品遍无性放在一起说。要想说第二相同品定有性和第三相异品遍无性，就得先说说啥叫同品，啥叫异品。到底啥叫同品啥叫异品呢？这就是下一句话，我们往下看。
　　云何名为同品、异品？谓所立法均等义品说名同品，如立无常，瓶等无常是名同品。异品者，谓于是处无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等。
　　先看同品。所谓同品就是“所立法均等义品”，啥意思呢？想知道这一句话啥意思，得先知道啥是“所立法”。所立法实际上就是宗之法——宗后陈，是立论者主张宗上有法（宗前陈）所具有的，而为论对者不许宗上有法所有的。《因明大疏》上说，“所立法者，所立谓宗，法谓能别”，就是这个意思。它是立论者所要成立的，比如“声是无常”，“无常”就是所立法。这是所立法，与所立法对应的是能立法，能立法就是因法，就是用来成立宗的理由，是立敌双方共许宗上有法有的，是能成立所立法的理由，比如“声是无常，所作性故”，这里的“所作性”就是能立法。
　　说过了“所立法”，就该是“均等义品”。“均”是“齐均”，“等”是“相似”，“义”是“义理”，“品”是“种类”。合起来就是“同类相似的事物”。
　　那么，什么是同品呢？就是与能别具有相似意义的种类，或者说，同品就是与宗法同类的事物，再简单点儿说，就是具有与宗后陈同样性质的东西、事物。比如，刚才我们不是说了个所立法“无常”吗？那么，具有无常属性的事物都是同品，象瓶、盆、桌子、人等，这样呢，大家就看出来了，所谓同品，也只是要求这些事物只是在某些属性上相同，不要求这些事物所有的属性都相同，若都相同的话，没法子分别它们了。这个意思在“所立法均等义品”这个定义中表现的不大明显，吕澄先生说是玄奘法师在翻译时，把这句话给简化了，若按梵文原文，大意应该是，“具有与所立法由共通性而相似的那种法的，才是同品”。吕澄先生还举了个例子，说，如声也是无常，瓶等也是无常，瓶等可以作为同品，但瓶等是成坏无常，而声是生灭无常，声与瓶等只是在无常这一点儿上有共通性而已。同品就是，与宗后陈具有相似意义的事物。
　　在有些书上还有些东西，他们说这个品，就是种类，说它是有体和义的区别，那么，同品到底是按体相似还是按义相似来判断呢？说法不大一样，在这本《入论》上，是以体为判断标准，一会儿就说到，《大疏》上也是说以体为标准的，窥基法师说，“同是相似义，品是体类义，相似体类名为同品”。但是，在《门论》中说是以义相似为标准的，“此中若品与所立法邻近均等说名同品，以一切义皆名品故”。虽然这两个说法不一样，但我们只要知道就行了，不必在这儿费心思，因为体与义二者总是连在一起，只要有个事物，一定有事物的属性，说属性一定是事物的属性，若一个事物没有属性，这个事物是不存在的，若说只有属性而没有事物，这个属性也是无所依凭的孤魂野鬼。甲事物与乙事物的不同之处，就是甲事物与乙事物在某种属性上不同，所以，你说事物也罢，说属性也罢，人都明白。《门论》中按义相似做判断标准，《入论》中按体相似做判断标准。其实下边儿紧接着商羯罗主菩萨举了例子，“如立无常，瓶等无常，是名同品”，这就是举瓶等具有无常义之物为无常的同品，你说这是具有无常的瓶是同品也好，或者说瓶等物品的无常义是同品也好，其实是既说了体，又说了义。那么，我们不妨这么理解，判断一个事物是否同品，主要是看义是否有与所立法相似之处，同品的品，正取于义，兼取于体。
　　窥基法师在说同品时是按体类做解释的，可在说异品时却是按义类来解释的，大家知道一下。
　　在《因明入正理论疏瑞源记》中，记录了关于同品的四种说法，那都是唐时的大德们的不同理解。大概是文轨法师的《庄严疏》，说品是按体为标准判断的，主张除宗以外的一切有法，凡是有法上有这宗上所立的法就是同品。比如“声是无常”，除宗中的“声”以外，象色、味等只要是具有无常性的事物，就是同品。而璧公认为，品是按义来判断的，他说，除宗以外的一切法，凡是那法与宗上的法相似，就是同品。还拿“声是无常”为例子，除了声的无常法以外，色、味也具有无常法，但声的无常与色的无常不大一样，声的无常是生灭无常，色的无常，象瓶的无常，它却是成坏无常，生灭无常就是特别明显，成坏无常呢不是那么的显灵，但是觉察还是能够的，虽然说瓶是成坏无常，它与声的生灭无常不是绝对的相同，但都是无常法，这是有很大的相似性，所以，它就是同品。稍微规矩点儿说，就是，凡与声的无常法相似的法都称为同品，第三种我记不清是谁的主张了，他是把体、义合在一起来判断同品的，他说，除宗以外一切有法与法总名叫品，凡是有法——就是体啰——凡是有法与法，法是义，凡是有法与法总与宗相似，就是同品。比如“声是无常”为宗，那么，瓶无常就是同品，因为“瓶无常”与“声无常”是相似的。第四种是窥基法师的说法，他说，除宗以外一切有法与法二者有不相离的关系，叫品，这有法与法不相离的关系与宗上有法与法的关系相似，就是同品。比如“声是无常”，有法声与法无常不相离，而瓶与无常也有不相离的关系，在都有无常这一点儿上，二者是相似的，所以，瓶无常就是同品。实际上，窥基法师的说法只不过是比第三种说法更强调了体与义的联系而已。
　　同品分为宗同品与因同品，所谓宗同品，就是说，依不共许宗法——就是宗后陈——而征取的事物，或者说，凡是具有宗法的性质者，就是宗同品。比如，“声是无常，所作性故，如瓶”这么个论式中，瓶具有无常的属性，所以，它就是宗同品。因同品呢，就是依共许宗法的标准而贯穿的分子，还说瓶，瓶具有因“所作性”的性质，所以，它就是因同品。但是，吕澄先生说窥基法师把同品分为宗同品、因同品是不对的，现在我们不管它。
　　同品中还有几个问题，比如意许，比如同品中包不包括宗上有法，这些呢，我们就放放，因为同品说的已经不少了。下边儿呢，咱说异品。
　　啥叫异品呢？“异品者，谓于是处无其所立。”在《庄严疏》中，对于这句话是这么解释的，“所立者，即宗中能别法也。处者，除宗以外一切有法皆名为处，处即是品。若于是有法品处但无所立宗中能别，即名异品。”文轨法师的意思是说，除了宗上有法以外的事物都称为处，凡是该处无所立法的便是异品，不是说凡无所立宗的是异品。在我们手里拿的这部《因明入正理论》中，因为是在同品的定义后接着就说异品，所以，就把“所立法”的“法”字给省略了。同品是有所立法，异品当然是无所立法了。
　　在《门论》中，给异品下的定义更简单，“若所立无，说名异品。”假如说各位看过古因明的一点儿东西，会发现陈那论师的这个“无”字儿的妙处，不然的话，也看不出个名堂。古因明对异品的“异”解释做“相违”、“别异”。陈那论师说，“若相违者应唯简别，若别异者应无有因”，《大疏》解释古因明的相违时说，“如立善宗，不善危害，故名相违。苦乐明暗冷热大小常无常等一切皆尔。”
　　这些话有些别扭，其实也不是别扭，主要是它是书面语，而且是唐朝时的书面语，当然不好懂，我们知道，即使现在人，写的文章也不大好懂，比如《闽南佛学院学报》，在中国所有的佛学院中这份刊物是学术味最够的，现在的《法源》也行了，其它的学术味太淡，我们的《甘露》，普陀山的《普陀山佛教》，还有一本《人海灯》，这些刊物不大象佛学院的学报，不过也没办法，象我们的《甘露》，老和尚一心想把它变成佛教协会的宣传工具，我在极力抗争，熬一天儿是一天儿，哪一天顶不住了再说。象《闽南佛学院学报》、《法源》，他们上边儿的文章，若按我说，有些文章完全是可以扯下来的，因为没有什么新观点儿，只不过是把前人的话又重复了一下，当然，不是说重复不好，因为在我们现在，哪儿有说话的资格～～只能重复前人的话，也就是说你只是在给别人介绍前人的观点儿，那么，你就得说的让别人明白，可那些文章，一篇文章几千字儿，竟然引用几十处，一引用，准确度倒是够了，可让人觉得别扭了，掉书袋，何苦呢～～这样的文章真是难看。咱们看看吕澄先生的文章，大家就是大家，文章多通俗，文字上不给人设立一点儿障碍。咱们的同学写论文时一定得注意，千万不要这样搞，不然的话，到时候我让你过不了关。当然，说人家是咱旷外（河南方言，惹是生非的意思），咱自己呢～～杂志上登的文章，论文不论文，散文不散文，四不象儿。
　　我们现在人写的文章还不好懂，何况窥基法师在唐朝时写的文章了，不过障碍不能说大，现在呢，因为你们手里没有窥基法师的原文，是听我嘴说，方言是不是十分真切，大概这也是问题。我解释一下。
　　古因明举的都是对立例子，善，对应不善，苦对应乐，明对应暗，冷对应热，大对应小，常对应无常等，这在逻辑上叫做反对概念，这些概念在外延上互相排斥，但幷不是非此即彼，还有一些中间概念，比如不苦不乐，半明半暗，不大不小，不冷不热等。在新因明中就要避免这个情况，新因明对立敌双方所使用的概念加以限制说明，来避免这种情况发生。陈那论师就说了，“若相违者应唯简别”，意思就是说，古因明师不以“无所立法”定义异品，而以“相违法”定义异品，他们是缩小了异品的范围，只有相违法从同品中简别出来而成为异品。明白点儿说，就是说，同品之外的一切，都应该被异品含括，不许有中间概念。比如善，除了善与不善之外，还有不属于善也不属于不善的无记，按新因明的观点，就是用无所立法做判断标准，那么异品就应该包括同品善之外的不善和无记，这就避免了第三种情况的出现。但古因明师对这点儿没注意到，就使得同品、异品包括不完一切，出现了漏洞，陈那论师给作了补充。这样就把古因明师例子的概念的反对关系变成了概念的矛盾关系。
　　刚才说了，古因明师对于异品的“异”还解释做“别异”，针对这个解释，陈那论师还有一句话，“若别异者应无有因”，意思是说，若用别异来解释异品就没有正因了。这句话跳跃性比较大，我们来举例子说明一下。
　　比如“声是无常，所作性故”，所立法是“无常”，立的是声的“无常”，但是呢，声不但具有“无常”性，它还具有“无我”性，“无常”与“无我”是有不同之处的，如果也算做异品的话，那就是扩大了异品的范围，这会导致因的第三相不能完成。因是“所作性”，这个“所作性”不但“无常”，还“无我”，如果把“无我”算做异品的话，“所作性”既能为同品“无常”所具有，又能为异品“无我”所具有，若一个事物，既能被同品所具有，又能为异品所具有，那么不是麻烦了吗？作为一个人，若是这样的话，也不地道啊～～所以，若用“别异”来解释异品，就不是正因。
　　问：无常、无我不是差不多吗？我们学三法印时就有这个感觉。
　　你们学佛学基础时用的本子我知道，那上边儿讲的无常、无我就差不多，他们把无常、无我的真正区别也没说清，明旸法师的本子、赵朴初居士的本子，还有正果法师的本子等，其实对这一块儿说的都不清楚，若想弄通，只有直接看阿含，谁再问你的时候，你就干脆给他背出经典原文来。
　　问：我不是主宰义、唯一义……
　　得、得，这个我知道，但主宰到底怎么讲？一切都是上帝造的，可连上帝也是上帝造的你知道吗？我最初也问过上帝的姥姥是谁这样蠢而又蠢的问题，现在我不问了。主宰就是深入人们的内心，影响人们的日常行为、思想规范。比如说儒家思想深入人心，打倒孔家店的时候，说儒家礼教是吃人的礼教，要打倒，当然，实际上排儒不是从五四运动开始的，不过是五四运动太激烈，影响大。对长辈要孝，这是儒家重要的观念，这观念可以规范你的日常行为，你若是虐待你的父母，别人都贬你，你就没办法立人，这不就是儒家理念主宰了你吗？按佛教规矩来说，一个人的一生是可以出家、还俗，再出家、再还俗，这样出出进进七次，但中国人的心目中不这样，还俗和尚不但在社会上低人一等，在佛教内也是不爱见人。比如说我，你们还好些，出家时间不长，我若现在要还俗，我自己就觉得没脸见人，这就是说，中国佛教的理念已经支配了我的日常生活行为，这个就是主宰。其实主宰应该是精神支柱，正因为它只是一个精神支柱，所以幷不是在现实中就一定那么完美。儒家让人孝，但仍然有一些逆子出现，佛教让教徒持五戒，但仍然有教徒杀生、饮酒。
　　那么，古因明师用“相违”来解释异品，就是缩小了异品的范围，而用“别异”来解释异品，则扩大了异品的范围，他们的后果，是导致因的第三相不能完成，这样就可以看出陈那论师的“若所立无，说名异品”的“无”字儿的高明。至于因的第二相、第三相，一会儿再说。
　　再说一下啥叫异品，就是，某一事物，没有所立法的性质，就是异品。或者简单地说，就是一切不具有宗后陈同样性质的东西、事物。如立“声是无常”，那么，象虚空，就是异品。因为，在当时印度人的观念，他们认为，虚空是自然存在的，不待造作，永恒存在，绝无变化，那么，虚空就是“常”，而我们宗中立的所立法是“无常”，虚空没有无常的性质，所以是异品。
　　异品也分宗异品、因异品。凡与宗法相异的就叫宗异品，凡与因法相异的就叫因异品。比如“声是无常，所作性故，如瓶”，象虚空，它具有常的属性，与宗后陈“无常”不一样，就是宗异品，虚空又不具“所作性”，与因法不一样，就是因异品。因为宗法的外延比因法的外延大，宗法包含因法，所以，凡是与宗法相异的宗异品，也都是与因相异的因异品，但是，但是，反过来就不行了，因的异品却不一定是宗的异品。
　　在说同品时，咱说了宗同品、因同品，现在又说了宗异品、因异品。拿同品来说，同品虽有宗同品、因同品，但实际上，比如“声是无常，所作性故”，应该“正取所作，兼取无常”，这是文轨法师说的，意思是，应该正取因同品，兼取宗同品。但是，按吕澄先生、熊十力先生的说法，说这是画蛇添足，他们说，这样只能是同品的定义更加乱，因为因三相的同品定有性就是说的宗同品。我们现在觉得，不是画蛇添足，是有理由的：同品、异品是按标准来分的，首先宗、因的标准就不同，当然可以再分出宗同品、因同品了，还有一个，要涉及到到喻依，现在还没说喻，这里就不说了。但是，我再告诉大家，分宗同品、因同品是可以的，只是在说同品定有性这儿分不好，地方不对，因为同品定有性这儿说的就是宗同品，所以吕澄先生、熊十力先生的说法也不是旷外。
　　同品、异品我们就先说到这儿，还有关于同、异品的有体无体，就不说了。回过头来我们说因的第二相——同品定有性。因为前边儿说过了同品、异品，所以，下边儿的话我稍微说规范一些。
　　刚才已经说了，说同品是就不共许宗法一义所贯穿的分子而言的，比如说“无常”，凡是有无常属性的事物都可以划为一类，就是同品。那么，同品定有性就是指，在从不共许宗法的外延上看，凡是依不共许宗法一义所征取的事物当中，必须有若干分子是兼有因法的，至少得有一个分子兼有因法。这里不要求全部分子兼有因法，若全部分子兼有因法，就该叫同品遍有性。那么，假如说全部分子都兼有因法行不行呢？行。既然行，把第二相改为同品遍有行不行呢？不行！为什么不行呢？咱举个例子来说一下。
　　比如说我立了这么一个式子，“刚晓是人，河南人故”。在这个式子中，因支“（刚晓是）河南人”就完全可以证明宗支“刚晓是人”的正确性，河南人肯定是人，因为刚晓是河南人，所以刚晓是人，如果说我要求第二相是同品遍有的话，张三、李四、王二麻子等都是同品，但张三是安徽人，李四是宁夏人，人家王二是广西人……这就不符合第二相同品遍有性了，不符合同品遍有性，就是说因三相不具备，因三相不具备就是说这个因不是正因，既然不是正因，就该推出来“刚晓不是人”，这样就有违事实。所以同品遍有作为因的第二相是不行的。
　　问：到底有没有全部分子都兼有因法的情况？
　　有的，但它不是普遍原则，我们可以把遍有作为（同品）定有（性）的一个特例。（同品）定有可以涵括遍有，遍有不能涵括（同品）定有。
　　在这因的第二相“同品定有性”中，这个同品，是以因同为主，兼顾宗同。凡是具有因法性质的事物，必然具有宗法的性质，但宗的同品，却不都是因的同品。比如，宗法“无常”的同品有瓶、闪电等，瓶是易碎品，当然是无常性，这是宗同品，瓶不但是易碎品，而且是人造出来的，这就是因同品——具有因法“勤勇无间所发性”的性质，而闪电呢，却不是人造出来的，也就是说，闪电虽然具有无常性，这是宗同品，却非人造出来的，就不是因同品（这个例子是，“内声无常，勤勇无间所发故”）。正因为宗的同品不全是因的同品，所以这第二相只说同品定有性，而不说同品遍有性，就是说，只要求宗同品中有一部分兼有因法的性质为因同品，而不要求全部宗同品都是因同品。这同品定有性是从正面来研究因与宗中之法的关系。
　　因的第三相叫做异品遍无性，啥叫异品遍无性呢？就是，所有的宗异品都与因法不发生关系。这第三相是从反面来研究因与宗中之法的关系。
　　我们把因三相排列起来，遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性，大家会发现，第一相与第三相是全称概念，而第二相不是。大家有没有想过为什么呢？
　　在最开始，我们就说过了，因明主要是为了证成宗，所以把宗放在首位，由果溯因，既然如此，那么，这个因就不是唯一因，因为一个果可以推出好几个因。我记得当时举的例子是法难。现在我们一直说“无常”，就再举“无常”。“无常”是果，为什么“无常”呢？“所作性故”，但是，“所作性”虽然是无常的因，然而不是唯一因。因为“所作性”不是唯一因，所以，不能说遍有，只能说定有。“定有”是什么意思？噢，刚才忘了说，“定有”就是有这个原因，但又不仅仅这一个原因，有这个原因是说，这个原因不能没有，不仅仅这一个原因是说，除了这一个原因之外，可能还有其它原因。当具有了“有这个原因，但又不仅仅这一个原因”，就构成了逻辑上的“充分条件”——有之必然，但这个不是“无之必不然”。只要“定有”，充分条件已经构成，何苦“遍有”呢？所以，第二相是“同品定有性”而不是“同品遍有性”。再者，窥基法师说，异品的作用是“止滥”，所以要遍无，而同品的作用是“顺成”，所以只须定有而不须遍有。
　　这就是因三相，现在咱们把因三相的作用总结一下：
　　因与宗的有法（宗前陈）的关系，是靠第一相遍是宗法性来成立的，因与宗后陈的关系，是靠第二相同品定有性和第三相异品遍无性来成立的，那么成立的结果呢，就是同喻体和异喻体，同喻体和异喻体咱到说喻时再说。如果透过三相具足的因支，使因与宗的主词、谓词都建立了不相离的判断关系，这样，因支才有归证宗支的能力。
　　还有，陈振华老师给大家说过了逻辑，那咱们就配合起来看。按照第三相异品遍无性，只要异品是遍无的，就完全可以显示因“所作性”与宗后陈“无常”的不相离性，这是什么？就是异喻体（凡常的皆非所作），从异喻体我们就能够推出同喻体（凡具所作性者皆无常），那么，我们会说，要第二相同品定有性干什么？同品定有性不是多余的吗？你们学过逻辑了，可别还是傻傻的，第二相不多余！为什么？因为“凡具所作性者皆无常”可能是原则命题，也可能是存在命题，假如说它只是原则命题，就糟糕了，原则命题是抽象，存在命题是具体，抽象的存在不存在是难说的，但具体就存在了。比如“为人民服务”，“人民”是谁？我们每一个都是“个人”。人民实际上是不存在的！存在的只是一个一个的具体人。所以有人为什么事儿而受气了，就抱怨：你们就这样为人民服务？我一般很少生气，为什么？我知道人家只是为人民服务，而我不是人民，我只是一个具体人！具体的是存在的，抽象的不见得存在，所以，只是原则命题不行，得是存在命题。那么，存在命题和原则命题有没有关系呢？肯定有！人民不就是一个个具体的人构成的吗？若没有一个个具体的人，哪儿还有人民？所以第二相绝不能少。第二相同品定有性就是保证命题是存在性命题。第二相同品定有性是来顺成因“所作性”和宗后陈“无常”的关系的，因为它只是顺成作用，所以只要定有就可以了。
　　插问：让同品遍有也应该行的。
　　刚才说过的，同品遍有是不行的。因为如果用“遍有”来限定因支，就会使很多本来正确的因不符合证宗的要求了，推出我刚晓不是人了。遍有只是定有的一个特例。
　　关于这因，在因明中是很复杂的，下边儿呢，我给大家补充一点儿东西，九句因。九句因大家搞清楚了，可以使大家更好地把握第二相第三相的实质。不然的话，我们就不知道这因三相从哪儿来的，它所依据的基础是什么。
　　在《门论》中有个颂子，“宗法与同品，谓有、非有、俱，于异品各三，有、非有及二。”　这是第二个颂子，玄奘法师和义净法师的两个本子上是一模一样的。这个颂子就是说，宗同品具有因法的三种情况：有、非有、俱，俱就是亦有亦非有；宗异品具有因法的三种情况：有、非有、二，二就是俱，就是亦有亦非有。这样，宗同品的三种情况与宗异品的三种情况两两搭配起来，就产生了九句因。
　　1、同品有异品有。比如声论师曾对佛教徒立“声是常，所量性故”，这个“量”是认识、思量的意思，所量就是思量的对象，认识的对象。我们看，所立法是“常”，凡具有常性的事物，都是同品，象虚空。凡不具常性的事物，象瓶，就是异品。虚空等具有常性的事物，是思量的对象，就是同品有，瓶等不具常性的事物，也是思量的对象，就是异品有。那么，“所量性”既贯通于常，又贯通于无常，所以，根据“所量性”这个因根本不能断定“声”到底是常还是无常。这个呢，就符合同品定有性，但这个式子什么作用也起不了，不是正因。规矩点儿说就是宗异品中有因法没排除，违反了“异品遍无”。 
　　2、同品有异品非有。佛教徒曾对声论师立“声是无常，所作性故”，“无常”是所立法，凡具无常的事物就是同品，象瓶。凡不具无常的事物就是异品，象虚空。瓶等具有无常性的事物，都有“所作性”，就是同品有，虚空等不具无常性的事物都没有“所作性”，就是异品无。声音是不是具有无常性呢？这是争论的焦点，结论还没有出来，所以，声音不能算在同品中，也不能算在异品中，既然除声音以外的宗的同品有因——所作性，而除声音外宗的异品全部没有因——所作性，那么，就可以得出结论，“除声音外，凡是所作皆无常”，又因为声音都具有“所作性”，所以，它是正因。这个也符合同品定有性。
　　我们还可以举现在的例子，“树有死，是生物故”，同品就是鸟、兽等，异品就是铁、铜等。同品全部有因法的性质，异品全部没有因法的性质。
　　3、同品有异品有非有。比如，声论师曾立，“声勤勇无间所发，无常性故”。这是声论师对谁立的，窥基法师没说，那我们就不知道了。窥基法师在《因明大疏》中常办这样的事儿，若一个例子涉及到佛教，就详详细细地解说，从观点到双方都叙述的严格仔细又准确，对只涉及到外人的例子，就显得很随便。“勤勇无间所发”的“勤”是策励，卖力干的意思，“勇”是勇猛，“无间”是不停，即刹那相续。就是经作意等心所策动之后，不间断地起作用使潜在的东西显发出来。这里说的既是勤勇无间所发的声，那么就应该只是内声，不过窥基法师没说只是内声，估计是窥基法师疏忽了。在声论师的这个例子中，所立法是“勤勇无间所发”，因法是“无常”，凡具有“勤勇无间所发”性的事物都是同品，象瓶等。为什么瓶也是勤勇无间所发的呢？你得动心思吧，得动手吧等。那些儿不具勤勇无间所发性的，就是异品，象虚空、闪电等。瓶等凡是具有勤勇无间所发性的，都具无常性，因此，所有同品都有因，异品呢，则有的有，有的没有，虚空不具勤勇无间所发性，但也不具无常性，闪电呢，也是异品，但具无常性。 
　　这样呢，同品都有因法，因此，凡是具勤勇无间所发性的事物，全包括在无常性的事物之内；而异品中一部分有因法，所以，一部分非勤勇无间所发的事物也包括在无常性的事物之内。所以，无常性的事物，可以分做两类，一类是全部的勤勇无间所发的事物，另一类是部分的非勤勇无间所发所发的事物，“无常”这个因虽然把声归到了无常类中，但到底是无常类中的哪一小类呢？无法确定，故，这不是正因。这个也是符合同品定有性的。 
　　这个“勤勇无间所发”有人解释做人工造出的，比如，勤勇无间所发声，他们说是人工发出的声音，这个人应该理解成以人为代表的有情、六道众生，鶏鸣狗叫也是勤勇无间所发声。 
　　4、同品非有异品有。比如，声生论——声生论是声论派下的一个小分支——曾立，“声是常，所作性故”，“常”是所立法，凡具有常性的事物就是同品，如虚空，凡不具常性的事物就是异品，如瓶。虚空等具有常性的事物都不具所作性，就是同品无，除宗上的有法“声”以外，所有常性的事物都没有“所作性”因，除了宗上的有法“声”以外，所有的无常性事物都有“所作性”因。所以，这个宗立的差一火（河南方言，错误太大的意思），这个就不是正因。说这个宗是声生论立的，我想是不是搞错了，这个论式错得有些离谱儿，我估计是讲这个情况时顺口举的例子，不可能是有人真的立这么个式子。
　　5、同品非有异品非有。我们还是看例子。声论师对佛教徒立“声是常，所闻性故”，“常”是所立法，凡具有常性的事物就是同品，如虚空。凡不具常性的事物就是异品，如瓶。除了声，凡是常性的事物都没有所闻性，除了声，凡是无常性的事物也都没有所闻性。这个例子就是同品非有异品非有。这个论式很明显的不成立。
　　6、同品非有异品有非有。比如，声显论——声显论也是声论派下的一个小分支——立“声是常，勤勇无间所发性故”，所立法是“常”，凡是“常”的，就是同品，如虚空，凡是无常的就是异品，如瓶、闪电。虚空等常性事物，都不是勤勇无间所发，就是同品非有。异品无常事物中，瓶等是有勤勇无间所发性的，但闪电没有勤勇无间所发性，就是有的异品有因法，有的异品没有因法。这样的论式也很明显，不成立。
　　7、同品有非有异品有。比如，声论师立，“声非勤勇无间所发，无常性故”。窥基法师在《因明大疏》上也没有说这个论式是声论师对谁立的。所立法是“非勤勇无间所发”，虚空、闪电等非勤勇无间所发的事物就是同品，瓶等勤勇无间所发的事物是异品。按声论师的观点儿，声是常的，窥基法师这儿肯定是搞错了。在同品非勤勇无间所发的事物中，闪电具有无常性，但虚空具有常性，这就是同品有非有。再异品勤勇无间所发的事物中，象瓶等，都具有无常性，这就是异品有。这个也是不对的　。 
　　8、同品有非有异品非有。这个是说有的同品有因，有的同品没有因，而异品全部没有因。这一种情况是对的。比如，胜论师立“内声是无常，勤勇无间所发性故”。无常是所立法，凡无常的事物就是同品，如瓶、闪电等，凡具有常性的事物是异品，如虚空。同品中的瓶等，是勤勇无间所作的，而闪电不是勤勇无间所作的，这就是同品有非有；异品都不是勤勇无间所作的，这就是异品非有。除宗外，有的同品有因，有的同品没有因，而所有的异品都没有因，换句话说，就是，除宗外，因与一部分同品贯通，与一部分同品不贯通，与全部异品都不贯通。这个是对的。
　　9、同品有非有异品有非有。同品异品都是有的有因有的没有因。比如，声论对胜论立，“声是常，无触对故”，无触对就是无质碍。凡具有常性的就是同品，象虚空、极微等，凡不具常性的就是异品，象瓶、高兴等。同品中，虚空是无质碍的，而极微是有质碍的，这是同品有非有。异品中，瓶是有质碍的，高兴是无质碍的，这就是异品有非有。无质碍的既然不一定是常的，所以，这个就不对。
　　这就是九句因。首先加一点儿，同品异品必须剔除有法——宗前陈。比如立“声常”，立敌双方争论的就是“声”，若“声”不除外，双方各行其是，就没法子论辩。 
　　九句因中，第一句、第三句、第七句、第九句，这四句因，是不定因，共不定，因为他们只是同品中的一部分有因法，但是，却不能保证所有的同品都有因法。这四句不能成为正因。第五句也是不定因，是不共不定。第四句、第六句，很明显，是不对的。我一直怀疑这例子是不是窥基法师搞错了，声论师不可能搞这么离谱儿的论式出来的。这只是窥基法师假设声论师立这样的式子，说如果声论师立这样的式子。只有第二句和第八句是对的。那么，我们把第二句和第八句这两句总结一下，可以得出： 
　　1、此因必须是宗法。宗法是二、八两句正因的前提条件。
　　2、同品中必须有事物具有因的性质。可以全有，可以部分有。
　　3、异品中必须无一具有因的性质。
　　这时候我们再来看因三相，就会发现，因三相正是把二、八两句正因所得出的结论作为基础的，也就是说，九句因是因三相的理论依据。玄奘法师的翻译更妙。实际上，因三相倒是古已有之，在世亲菩萨时，他把它拿了过来，传到陈那论师手里，他建构九句因理念，把因三相给加以改造，成了现在的样子。
　　《因明入正理论》在说完了因三相，同品、异品后，又举出来了满足因三相正因的例子。我们看。
　　此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性，是无常等因。
　　这是佛弟子立的式子。我们先把这句论文换个形式。
　　“声是无常，所作性故”，这是对声生论立的。声生论认为，声音在发出之前是不存在的，它必须得诸缘和合，但是，声音发出之后，就永远不会消失了，就是有始无终，所以是常。对于声生论的这个观点，佛教徒立了“声是无常，所作性故”，我们先看看这个式子符合不符合因三相。
　　第一相，遍是宗法性，“所作性”这个因是双方共许极成的，也都承认“所作性”是“声”的属性，所有的声都具所作性。第一相没问题。
　　第二相，同品定有性，“无常”的同品瓶等具有“所作性”，可见，第二相也没问题。
　　第三相，异品遍无性，“无常”的异品，象虚空等，没有一个能具有“所作性”的，所以，第三相也没问题。
　　这个式子三相都具备，没有问题。这个式子是同品有异品非有，九句因中的第二句。
　　但是这儿有一点儿，我们得知道，声生论说的声，不是指声音，而是指的概念，比如说天地，本来是不存在声的，就是说本来呢，概念是不存在的，但声一旦发生后，就永远不会消失，就是说，概念一形成，概念的名言一形成，比如说天地的概念形成了以后，就永远被人们运用。这是日本的一位宇井伯寿的说法。声生论的声即使这么理解，声生论的声常观点也是不能成立的，就象古代有好多名词，现在也是淘汰了。
　　另外，“内声无常，勤勇无间所发性故”，这是对声显论立的。内声是人体以及诸有情的声音，你的说话声、笑闹声、拍手声，鶏鸣狗叫声等都是内声；外声是指自然界的声音，风雨声、雷电声、海啸声等。
　　声显论主张，声是本来就有的，不过是因缘不凑合时未曾显现出来而已，这时就不可闻，当因缘凑合时，它就显现出来了，就可闻了。对于声显论的这个主张，佛教徒立了“内声无常，勤勇无间所发性故”，我们再看看这个式子符不符合因三相。
　　第一相，遍是宗法性，“勤勇无间所发性”是内声的法，所有内声都具勤勇无间所发性，这没问题。满足第一相。
　　第二相，同品定有性，“无常”的同品象瓶等是有“勤勇无间所发性”的，而象闪电等，也是“无常”的同品，但没有“勤勇无间所发性”，这是同品有非有，这满足了第二相同品定有性。
　　第三相，异品遍无性，“无常”的异品象虚空等，没有一个是“勤勇无间所发性”，这就满足了第三相异品遍无性。
　　这个式子就是九句因中的第八句同品有非有异品非有，这个式子三相都具备，没有问题。
　　问：要立“声是无常”，现在只说内声无常，把外声怎么排除了？
　　是这样的，佛教徒是先立了内声无常，到声显论承认内声无常后，佛教徒借内声又成立了外声，这儿没有涉及到，我就没说，你要听我就说一下。
　　佛教徒立的内声无常声显论承认了，于是，佛教徒又立了这么一个式子，“外声是无常，外声、内声随一摄故，如内声”。这个式子中因的“随一摄”就是同一类的意思。
　　上边儿我们是把“此中所作性或勤勇无间所发性”改成了两个式子，一一看了一下它们是否符合因三相的要求，发现它们都符合“遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性”，于是我们说“是无常等因”——所作性和勤勇无间所发性是成立声无常等的正因，这个“等”字儿，按《因明大疏》的说法，是指空、无我，说，“所作性”和“勤勇无间所发性”这俩因，不但能成无常的宗法，在一定的情况下，还可以成空、无我的宗法。
　　因明论式中的因法是很灵活的，因为论式中宗因间的关系，必须就立敌双方的观点上建立，同一因，对甲可能是三相具足，对乙可能就不具足，为了收到悟他的效果，所以因法必须灵活，随时调换。比如前边儿，对声生论就说“所作性”，而对声显论就说“勤勇无间所发性”，但不管咋换，目的都是为了支持宗。今天就说到这儿。

（排版 ｜ 王建新）

上次咱们说过了颂子，现在开始说长行部分。长行就是经论中直接述说法义的长文，在这部《因明入正理论》中，就是指论的正文。
　　“如是总摄诸论要义。”
　　这是一个过度句。
　　“如是”，就是指前边儿所说的那个颂子中的二悟八义——自悟、悟他；能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量。
　　“总摄”，这也是很明白的话。窥基法师，注意，窥基法师的名字，“基”字儿是准确的，但“窥”字儿就不那么可靠了，“窥”字儿是后人加上去的，“基”字儿前边到底是什么字儿，幷不清楚。当时人们称他为“大乘基”，在《玄奘研究》中就用的“大乘基”，这个“窥”字儿，据说是宋朝时就确立下来了。为什么叫“大乘基”呢？因为当时玄奘法师新译出大乘律法后，就用这大乘律法给弟子们授戒，那时候的授戒可不是说象现在授戒一样，一下子三坛戒都受，我们现在授戒一下受沙弥、比丘、菩萨三戒是见月律师整理出来的。因为玄奘法师用新大乘律给弟子们授戒，所以弟子们多称大乘某，象大乘基、大乘光、大乘云、大乘钦、大乘林等等。玄奘法师的好多做法，当时也幷不是人人都服，比如，他要求弟子们学新译经论，当时有一个和尚叫法冲，他就说玄奘法师，说，法师你既然这么搞，你就应该先还俗，然后依新译经论出家、授戒。这个事儿在道宣法师的《续高僧传》中记载得有，在第三十五卷《法冲传》上。这个《续高僧传》在大正藏中的排法我也搞不清到底怎么回事儿，在第二十五卷之后出了个第三十五卷，随后又是二十六卷。道宣法师实际上是对玄奘法师更不满，道宣法师本来也在玄奘法师的译场中，后来他离开了，独自弘律，成了著名的律师。他在《续高僧传》中这么记就是他的高明之处，自己反对的东西，偏不自己说，让法冲说，其实那话还是道宣法师的意思，不过是道宣法师借法冲法师的口说出来而已，这就是我们常说的春秋笔法。窥基法师说，“总摄者，以略贯多。”什么叫以略贯多？就是说，虽然话不多，但是信息量很大。现在有人说了，说孔子有什么了不起，即使他学富五车，那也没有多少书，五车竹木简能有几部书，竹木简太占地方。可是大家想想，正因为以前写书不容易，作者都是尽可能的使一本书的信息量达到最大，现在人就不一样了，一部书你稍微一挤，水份太大了，差不多总结不出几句话，就是说，古人几句话就说完了的东西现在人就得上千字上万字，甚至说，同类的书互相重复，好几本书其实只须一本就够了，现在人的书信息量太小了，好几部书怕也抵不了人家几片竹木简。
　　“诸论”，指古今的一切因明典籍，但主要指这本《因明入正理论》。但是，梵文本和藏文本中，都没有这个“诸”字儿。
　　“要义”，主要指这部《因明入正理论》的中心，同时也指一切因明典籍的中心。
　　这句话就是说，上边儿的这个颂子，已经把《因明入正理论》——当然，按照商羯罗主菩萨的意思，也包括其它的一切因明典籍——的中心要义都包括完了。
　　下边儿呢，商羯罗主菩萨对于二悟八义进行了详细的解说，但是，讲解的次序与颂文不一致。按颂文的次序，是先说能立、能破、似能立、似能破，这是悟他，然后是现量、比量、似现量、似比量，就是这么个次序，然而商羯罗主菩萨在正文中，是先讲了能立，第二就说似能立，第三说的是现量、比量，接着是似现量、似比量，最后讲的才是能破与似能破，而且，详略不等，能立就说得比较详细，这么一个次序，一个个下来，能破与似能破简直是一笔带过。吕澄先生说，这只是商羯罗主菩萨为了讲解方便而已，幷没有什么深意，可我觉得，我们不是常说一句话么，叫做“一失次第，即成魔业”，这是宗咯巴大师的话，这里边儿肯定有什么说是，不会是仅仅为了解说方便那么的简单。不过呢，我们现在先把这个问题放一放，等整部论说完，看大家有没有什么心得。
　　“此中宗等多言，名为能立，由宗、因、喻多言，开示诸有问者未了义故。”
　　这个“此中”呢，有两个含义，一般来说，你要说什么，总是先以泛词标举，这“此中”就是。这个叫做起论端义，其实就是文章开头儿的引子，就象古文中的“且夫”和古小说中的“话说”一样。第二个含义就是简持义，说这部《因明入正理论》，总共讲了八义，现在在这里呢，我先说的是因明八义中的“能立”，而不是其它七义。就是说，这个此中是简除八义中的其它七义，而只持取“能立”义。
　　“宗等多言”，宗就是三支论式中的宗支，而“等”是指因支、喻支。宗就是自己的主张，在《因明大疏》中说，宗是“所崇、所尊、所立、所主之意”，而因和喻是用来支持这一主张，使自己这一主张得以成立的理由。这个能立是为了让别人理解的，为了让别人理解，就得通过语言，用语言来表示宗，叫做“宗言”。用语言来表示因，叫做“因言”。用语言来表示喻，就叫做“喻言”。在一个论式中，它必须有宗、因、喻，就是说不但得有表示宗的宗言，还得有表示因的因言，而且还得有表示喻的喻言，这就是“三言”了。在古印度的梵语中，三言以上就为多言，所以这里说多言。
　　“诸有问者”，“诸”，所有的，“有问者”，有疑问的人，对我的理念不了解的人。世界上只有两种人，一种是了解我的，赞同我的，另一种是不了解我的，对我的理念表示怀疑的，第一种人这里不说，就只剩下第二种了，所以，这里的“诸有问者”就指论对者，通常都称之为论敌，虽然说不大好听，敌人，但古印度的论辩就如同武侠小说中的生死之搏，称为敌人也算贴切。这里呢，不但指论对者，而且还指中间的公证人，就是裁判。为什么要把“裁判”也包括进去呢？在《因明大疏》中举了几个理由，“一年迈久忘”，那么你请一个公证人、裁判为什么要请一个“年迈”的人呢？我们常说，“嘴上没毛，办事不牢”，年轻人不可靠，不能够使人放心，所以要请老人，德高望重的老人，可“年迈久忘”，这真是个讽刺，倒是“德高望重”了，可是确“久忘”，请了个老糊涂！实在来说，东西都是在不断更新的，德高望重的老人只是在他的高峰期做出了了不起的成就，但现在他已经老了，他的知识对于现在来说已经老化了、落伍了，可他的身份还在，小字辈对于这老人还是很尊重的，那么，我们现在就请这老人来做公证人，要的就是他的身份！“二宾主纷纭”。说个笑话，就是图个热闹！“宾主纷纭”，各说各的，争争吵吵，热热闹闹，如果说一次法会来人很多，就说明这次活动有影响。要是说人来的稀稀拉拉，就显得冷清、没劲儿。比如说我们现在看一些报道之类的，都说这次来参加法会的有多少多少人，这是很重要的。连街上杂耍的也说，“有钱的捧个钱场，没钱的捧个人场”，没有说没钱的就不让看了。不过现在的旅游业是没钱的就别指望。“三理有百途，问依何辙”。条条大路通罗马，公说公有理，婆说婆有理，到底谁有理？鬼知道！在相对的世界根本找不到一个绝对的真理！你会说，既然找不到真理，那我们现在所作的一切还有什么意义？我们不就是在找真理吗？我们的一切不是徒劳吗？我说，你大有长进，确实是，我们的所作所为通通都是徒劳，找真理只不过是我们内心不安的要求而已，我们内心不安，我们需要找，我们现在的所作所为，诵经、拜佛、持咒、参禅等等等等的一切，都是在找真理，我们需要找，所以我们就找。人都是这样，你如果不诵经、拜佛、持咒、参禅你干什么？你无事可作的话，你就要无事生非，所以我鼓励人们诵经、拜佛、持咒、参禅。你还会说，既然是相对世界，设这么多圈圈套套干什么？我说相对的世界也需要一个规矩！辙！“四初闻未审，次更审知”。甲与我辩论，甲说的话我一下子没听明白，但我又不好意思问甲，我若一问，甲该说，“你连我说什么也听不懂，水平这么差还来辩？”甲就首先在第一回合赢了。那么，中间的公证人，“德高望重”，但“年迈久忘”，老糊涂了，我听不明白甲的话，可能公证人也听不懂，我不好意思问，但公证人可以问，公证人一问，我就顺便又听了一遍，又听一遍，我就明白了。“五为破疑心，除涉明意”——在《明灯抄》中是“除涉朋意”。这个不用说。我的说法只是为了好玩儿而已，大家别当真。下边儿我们模拟一下现实生活中的例子就可以明白为什么要包括公证人，公证人到底起一个什么作用。比如说我们现在作什么事，一般都要请公证处公证，我现在要抽奖开奖，我要请公证人现场公证，这公证人就是代表法的，公证人的公证书就有法律效力，其实现场那么多人，谁不是眼睁得老大？在众目睽睽下，你也不敢做假，你若作假了，那么多人作证不行吗？行，但很啰索，于是公证人出来，他的公证书就有法律效力，这就是保证事件程序合法。再比如在球场上，裁判就是绝对权威，那怕当时判错了，错了也就错了！有错也不能改！就象那一次马拉多纳用手把球打入，有多少电视观众不是看得清清楚楚，但裁判竟然判为有效！这时候就得维护裁判的权威！下去以后可以处理，但在球场上就不能动！如果有谁不服而打裁判，那你就是足球流氓！所以，公证人、裁判就是一个象征，他可以不懂双方的观点，但他懂规则！甚至他不懂规则，但他有身份！比如我们开学、毕业，都要请各级领导，我们明明知道他们根本什么都不懂，官僚除了腐败还会什么？但只要他们往这儿一坐，就是一个象征，我们要的就是他们的身份——政府官员！现在因明辩论，我们请一个德高望重的公证人，我们要的就是他的身份，这就是拉大旗扯虎皮。因为这公证人幷不一定懂双方的观点儿，所以这里也得保证，不但你的这个论式得让论对者服气，也得让公证人明白——这是宗教悲情决定的。
　　这一段话是说，立论者提出自己的论题以后，论对者和证义人，就是裁判、公证人，未必能明了或接受，因而必须来进行论证，三支就是论证自己的论题，以使论对者和评判人能够了解，由于宗言、因言、喻言能使论对者和评判人了解自己的论题，所以叫做能立。
　　这儿呢，我再说些儿东西，大家知道就行了，不必多费心思。
　　说，在因明学中间，关于这个能立，有不同的说法，有的人把宗、因、喻三支总称为能立，而有的人说宗不是能立，是所立，只有因、喻两支是能立。因为因、喻有可以立宗的作用。窥基法师说，古因明师，古因明师是指世亲菩萨以前的因明师，他们说宗、因、喻三支总称能立；而新因明师，新因明师是指陈那论师以后的因明师，这些新因明师们说宗是所立，只有因、喻是能立。我们现在不做评判，把两种说法都保留下来，称之为广义、狭义。广义的能立是整个论式，就是宗、因、喻三支，狭义的能立不包括宗。我们现在这个《因明入正理论》，是新因明师的，所以，对于新因明的观点儿下边儿说的较详细，故尔，我们这儿把古因明师的说法稍微多说几句。
　　在古因明师看来，宗、因、喻三支是能立，但所立是指宗支中的主词及谓词。我们来举个例子。
　　在因明中常举这么一个三支论式——
　　宗：声是无常
　　因：所作性故
　　喻：如瓶
　　在这个三支论式中，宗、因、喻三支合起来是能立，但所立却是“声”及“无常”。但单“声”及“无常”这两个语词，实际上是构不成判断的，所以，陈那论师说这是“非所乖诤”。而能引起争论的，其实是两个语词合在一起，所构成的宗义。
　　按陈那论师以后的新因明师的说法，宗支“声是无常”是所立，而因支“所作性故”及喻支“如瓶”是能立。
　　那么，这第一句话就是介绍了什么是能立，构成能立的成分儿是什么，以及能立得名的由来。
　　我们往下看，下边儿是具体分析三支的内部结构，先说宗。
　　“此中宗者：谓极成有法，极成能别，差别性故，随自乐为所成立性，是名为宗。如有所立，声是无常。”
　　句中的“差别性故”，在《大正藏》中是“差别为性”，关系不大，我们就按“差别性故”来说。
　　这是解说了宗的构成，宗的性质，宗的类别。
　　宗呢，是由宗依构成的。什么叫宗依呢？就是组成宗的材料、成分儿。宗依又叫别宗。比如“声是无常”，这是一个判断、论题。其中的“声”、“无常”就是宗依，这个“声”叫前陈宗依，因为它处在宗的前端（陈就是陈述），“无常”叫后陈宗依，因为它处在宗的后端。我们一般把前陈宗依叫做宗前陈，把后陈宗依叫做宗后陈，这是习惯说法，能省则省，省一个字儿也好。
　　根据两个宗依之间的关系以及两个宗依所起的作用，把宗前陈叫做体，因为它是双方论争的焦点、主体。把宗后陈叫做义，因为宗后陈是双方所争关于主体的义理。体呢，有时候叫做自性，有时候叫做有法，有时候叫做所别，有时候叫自相。义，与体相对应，有时候叫做差别，有时候叫做法，有时候叫做能别，有时候叫共相。
　　当称体为自性时，对应的，义就应该叫差别。为什么呢？因为，比如，我们说“菊花很美”，菊花就是体、自性、宗前陈，而美就是义、差别、宗后陈。这个菊花，仅只是局限于菊花本身，很狭隘，而美呢，就很宽广了，它不但是宗前陈菊花的属性，而且可以贯通到其它事物上，牡丹也很美，甚至这幅画也很美等，称得上美的东西很多很多。美就是对菊花所起的一种差别性的认识。这个呢，在《因明大疏》中叫做局通。局就是部分，通就是贯通。还有先后、言许就不说了。
　　当体称为有法时，义就该叫做法。法呢，实在来说，任何东西、任何事物都可以叫法，那么，法既然这么宽泛，是不是该给一个标准呢？佛教说，一个是任持自性（能持自体），一个是轨生物解（轨范生他）。任持自性是说，我刚晓有一定的自由，但自由是有限度的。“任”是任运，就是自由，我想喝水就喝点儿，我想走路那就走走，想唱歌就唱一个等等；“持”是保持，我能否让我的血液不流动？不能！能否让我的脸变成京戏里的包拯的脸一样？不行！也就是说，任持自性就是指我刚晓任持刚晓，而使之成为刚晓，不是别的什么的性质。换一种说法就是，使刚晓能独立存在的性质。轨生物解是说，刚晓除了依自体而存在之外，还得有其它的种种法则以完成自己。高级点儿说，我刚晓除了这个自然人刚晓外，还得有我自己的不可替代性，自然人很多了，全世界五十多亿，但刚晓有刚晓的不可替代性，刚晓所起的作用是别人代替不了的。这个就叫“轨生物解”。我这说法不大严谨，大家别记的。
　　这样来看，宗前陈轨生物解的意思不明显，但宗后陈两义都很明显，从整个宗体上说，从宗前陈所表的体能够引生宗后陈所表的“法”——先有体后有义，当然，这幷无时间上的先后——所以，前陈就是能有后法，简称有法。
　　当体叫做所别时，义就该叫做能别。所别就是所差别，能别就是能差别。《因明大疏》中讲的详细。
　　我们从整个宗来说，前后两个宗依，就是宗前陈、宗后陈，它们构成了一个完整的命题形式，宗前陈有法就是主词，宗后陈能别就是谓词。
　　说，宗的前后两个宗依，不管是立者，还是论对者，必须都承认，承认有这回事儿才行，这个叫做双方共许极成，简称为“极成”。也就是说，比如“声是无常”，这是个宗，“声”“无常”立敌双方都承认有，叫做共许极成，但是，虽然“声”“无常”立敌双方共许极成了，但也只是分开时共许，当这“声”“无常”合在一起成为一个完整的宗时，立敌双方的意思就不一致了，若一致就引不起辩论了。
　　这就是，有法是极成的有法，能别是极成的能别，有法是宗前陈，能别是宗后陈，那么，可以把有法是极成的有法，能别是极成的能别，换成宗前陈是极成的宗前陈，宗后陈是极成的宗后陈，有法也就是主词，能别也就是谓词，有法也是极成的有法，也可以换成主词是极成的主词，谓词是极成的谓词。
　　我们用白话来说，好懂一些儿，其实就是说，立敌双方对于这个宗的前陈、后陈，其定义必须一致，若不一致的话，双方就不可能对这个宗进行辩论。在二十颂中，外人用现量来向世亲菩萨发难，可双方对于现量的界定根本就不一致，所以，外人根本违背了双方共许极成的因明原则，这就辩不成，你外人就输了。
　　这里的双方都承认一般包括两个方面：质上有体无体，量上全分一分。这两方面一致了，才行，不然的话，立论者和论对者双方就没法子辩论。
　　注意，假如说立论者和论对者对于一个东西的定义不一致，而又要辩论，这时候有一个方法，就是加简别语。比如关于神我这个问题，佛教徒是不承认的，这时候外人立了这么一个宗，“神我永恒”，那么佛教徒就可以这么说，“汝之神我非常”，佛教徒给加上这个“汝”作简别就可以了。
　　前边儿说的是“极成有法，极成能别”。可能同学们会说了，说，你刚才说，当体称做有法时，义该叫法；义叫能别时，与它对应的，体该叫做所别，这里为什么交叉呢？刚才我们说了好几个相互对应的名字，现在提一个，你就应该想到与它对应的名字，这样呢，文中一交叉，可以用较少的文字。古人写文章可不象现在人，只往长处抻，古人是能用一个字就不用两个字，越短越好。因为古人写文章，纸张不方便，印刷也不方便等，省一个字就是一个字，能省就省，现在人呢，写文章是按字数挣稿费的，多一个字儿就是一个字儿，能多就多。
　　我们再看“差别性故”。
　　所谓差别，刚才说，体叫自性，义叫差别。这里是说宗中的主词与谓词互相差别，我看这个“差别”理解成“界定”、“说明”大概会好一些儿。比如说“声是无常”这个宗，可以理解为：“声”是指“无常”之声，因为声有很多种，人的说话声，鸟的叫声，汽车的喇叭声，还有天籁，什么叫天籁，就是，比如我们到大海边儿，夜深人静的时候，人都回旅馆休息了，就你一个坐在海边儿沙滩上，这时候只有海涛声，这时候的海涛，静寂的轰鸣，你得用心地去听，这听不是让你用耳朵听，而是用心去听，或者说在深山老林中，有一年我到长白山，老林之中，那里边儿一片寂静，有几声鸟鸣，显得森林更加幽静，那就是天籁。这些声，都是无常的。这就是“无常”来差别“声”。
　　还有就是“声”来差别“无常”。我们知道，不光声是无常的，其实，色也是无常的，香，也是无常的，味，同样是无常的，等等，都是无常的，那么，这儿说的是声的无常，没有说色、香、味等的无常，这就是用“声”来差别“无常”。
　　有一位郑伟宏先生，是复旦大学的教授吧，他有一本《佛家逻辑通论》，中间说，“体是差别的对象，义是用来差别对象的属性。在同一个宗体中，只能用义来差别体，而没有倒过来用体差别义的道理。”按他的说法，就是只能用“无常”来差别“声”，而不能用“声”来差别“无常”，他的这个说法是他自己研究因明的指导思想所决定的，他就说“逻辑是因明研究的指南”，按逻辑规律来说，“A是B”并不等于“B是A”，因为B概念在直陈判断中的全部外延并未得到断定。在“声是无常”这个例子中，用“无常”差别“声”，它断定了“声”的全部外延，但若用“声”来差别“无常”，可“无常”的外延只得到部分断定，所以郑伟宏先生说只能以法差别有法、以后陈差别前陈，不可以互相差别。还有宋立道先生等也都是这观点。这个我们不管他。郑伟宏先生说这互相差别是玄奘法师顺口说的，不足为训。 
　　还有霍韬晦先生也有类似的说法，他说，如说“声是无常”，其底子就是“声”与“无常”的关系，大家懂“底子”吧？好，知道就好，霍先生说，底子呢，是“声”与“无常”的关系，声是体，无常是声的属性，以主从关系构成命题，即以共相论谓殊相，也就是以谓词差别主词，所以，互相差别的说法，实无充分理由。这是学者们的观点儿，我们知道一下也没坏处。
　　另外，熊十力先生说互相差别不谬，他举的例子是：军阀政客是狗马，这个意思很明白。窥基法师说：立敌相形法为能别，体义相待，互通能别。这就解答了互相差别的问难。互相差别可不是把“A是B”反过来弄成“B是A”，象宋立道先生他们的毛病就在这儿。宋立道先生还说窥基法师关于这个问题在《大疏》中前后立场并不一致，说窥基法师在说体义差别时说，“先陈名自性，前未有法可分别故，后说名差别，以前有法可分别故……以后所说别彼先陈，不以先陈别于后。”可窥基法师在说论文的“差别性故”时说，“此取二中互相差别不相离性”。宋立道先生说后人已经注意到窥基法师此处的矛盾了，其实他们就是把窥基法师的这句“立敌相形法为能别，体义相待，互通能别”给忘了，窥基法师说的够清楚了：有时候只能用义来差别体，有时候可以互相差别。 
　　我想，前边儿说过的，逻辑有三大支柱，中国的名辩、印度的因明、西方的逻辑，现在人都认为，只有西方的逻辑才是一门成熟的科学，对因明与逻辑做比较研究的必要性持否定态度的看法是错误的，但是我觉得，名辩、因明、逻辑本是各成体系的，什么叫成熟的科学，名辩在当时就已经成熟了，因明在陈那论师、法称论师时也已经成熟了，西方文明有西方文明的特点儿，东方文明有东方文明的特点儿，西方文明是随着科学技术的发展而发展，东方文明与科学技术的发展关系不是那么紧密的，不是说东方文明不需要发展，自身体系的超越永远是需要的，因明的超越也需要，比如新因明就是超越古因明的结果，但是，现在人要用逻辑来指导因明的研究，这是把因明的体系给打乱后再建立一个新的体系，这就不是因明了。 
　　“性”是什么呢？关于这个“性”字儿，是有几种说法的，前人说“性”是体的意思，即取此种互相差别的作用以为宗体。现在人，比如吕澄先生，他校对了梵文本，说这个“性”字儿没有意思，只是玄奘法师翻译时为了凑字数而已。吕澄先生人家讲的，咱不懂梵文，也就看不明白，干脆隔过去。 
　　如果我们看过不少因明的著作，就会发现这部《因明入正理论》中“差别性故”一句儿的妙处，这句话可以说是新因明与古因明的分界线，我来举个例子。
　　“声是无常”，这是一个命题，按古因明的说法，或者是“无常”是宗，他们说，因为“无常”是双方争论的焦点，一方说“声”是“无常”的，一方说“声”是“常”的，就在这“声”到底是“常”还是“无常”这一点儿上争，所以，在“声是无常”这个命题中，“声”不是宗，因为双方对“声”没有争论，只有“无常”才是宗。
　　或者说是“声”是宗，因为我们这儿说的是“声”的“无常”，而不是色的“无常”、香的“无常”等。 
　　或者说是“声”、“无常”是宗，因为若分别开来就没意思了，没必要争论了。
　　古因明就这三种说法，“无常”是宗也好，“声”是宗也好，“声”、“无常”是宗也好，他们都只是宗依而已，而这一“差别性故”，就是说我们争论的焦点儿是把两个宗依放在一起所表达的宗义而不是宗依。我们知道，宗依只是单独的概念，幷没有构成判断，所以，我们根本不能说它是真是假，而没有真假值的语言是不能构成一个主张的，没有主张怎么算宗，宗就是你的观点、主张呀～～
　　下边儿，“随自乐为所成立性”。这一句话是对宗体的内容的界定。 
　　这一句话我们把它分成两节儿，“随自乐为”和“所成立性”。先说“随自乐为”。随自乐为就是说，立论者所立的这个宗，必须“顺自违他”。为什么必须“顺自违他”呢？因为，既然是立宗，立宗就是为了辩论的。为什么要辩论？就是因为对方的观点与我刚晓不一样，我就是想让对方放弃他的观点儿来承认我刚晓的观点儿。我刚晓为什么要这么做呢？这么霸道干什么？因为宗教悲情，我感到对方的理论观点儿幷不能正确地指导他修行，幷不能启发对方的正智，幷不能使他解脱。
　　所以，这就要求，就决定了，我刚晓立宗必须是成立违背对方的观点儿的宗。注意：宗依必须是双方共许，这里是说宗义必须违背对方的观点儿。假如说我刚晓提出一个观点儿，对方也赞成，那我刚晓不是吃饱了撑的吗？我与对方的意见一致，根本没有辩论的必要。这就象现在的什么研讨会之类的，在研讨会上假如说都是赞歌，一模一样的意见，研讨个什么？你干脆开成新闻发布会得了～～但现在的研讨会都是这么个情况，我也参加过几次研讨会，是文学作品的研讨会，因为我好好歹歹也是作家协会常务理事，但最后总是把我的意见不上消息。 
　　跑题了～～随自乐为的第二个意思是，我高兴立什么就立什么，我立了个“声是无常”，行的！可我要是高兴立“万法皆空”呢～～这也行！我高兴立什么就立什么！只要能够与对方辩论。只要能让对方不高兴我就高兴，是不是说我是个心理变态呢，不是，还是宗教悲情。这儿其实隐含有这么个意思：你只要是个正常人，虽然说你是高兴立什么就立什么，乐意立什么就立什么，但你所立的一定是你自己自认为正确的，假如说你立一个你自己就不承认的观点儿，保证不会的。 
　　你所立的宗，自己乐意，一定是论对者不乐意，这儿还有一点儿，论对者不乐意可幷不表示论对者一定反对，可能是论对者有疑问，或者是暂时还不能理解。这些情况也得考虑进去。 
　　因明中间的立宗，有四种类型：
　　１、遍所许。这样的宗就叫遍所许宗。什么意思呢？就是说，你所立的这个宗是双方共许的。比如我立“人有头”、“眼能看”，这是任何人都承认的，象这样的宗就根本不必要立，但这种情况是曾经出现过的，所以，这也算一种类型。
　　２、先承禀。这样的宗叫先承禀宗，也有人叫它先禀承宗，还有人叫它先业禀宗。就是说，我们两个是同一个师承，所学相同，作为同党同派的人，我们都承认“声无常”，可我却对你立“声无常”，这样呢，也引不起辩论。我稍微用规范的话来说一下。先承禀宗就是以本门的义理来对本门人立宗。 
　　３、傍准义宗。有人叫它傍凭义宗。就是想凭宗中之义而傍显宗中所未说之义，而求他领悟。也就是言在此而意在彼，这样立宗呢，说实在的，我们在日常生活中经常用，就是，有些话呀实在不大好直接对对方明说，于是就故意用些晦涩的语言来进行暗示，这样呢，在现实中也无不可，但假如说对方故意给你装糊涂怎么办？装做不明白你的言外之意呢？比如，好朋友欠我一千块钱，我现在急等钱用，可又张不开嘴，就只能暗示。也就是说，从能立的角度上说，这样的宗不能确立双方所要争论的焦点，等于无用的宗。比如说，我想对你说，佛是三十二相具足的，可是我立的宗却是，“佛者，觉悟也。” 
　　这个呢，简单点儿说，就是让辩论双方有什么话就明说，如果你不把你的意思直接诉诸言论，这就是不完全的宗，哪怕对方也听明白了你的意思也不行。可是，如果对方听明白了你的意思，这在因明中不算一种过失，这是与遍所许宗、先承禀宗不同的地方。这实际上是提倡人们要讲真心话，直接讲。当然，这只是提倡而已，能否实现还得看诸缘是不是具足。
　　４、不顾论宗。我要立什么就立什么，随我的高兴，我不管你论对者高兴不高兴。可能在辩论时中间说的话会不好听，给对方的脸面上过不去。这是违他顺自。还有一种情况是，我不管自己的理论体系，随顺对方的观点儿，可是，我随顺对方的观点儿，还是为了揭示对方观点儿中自相矛盾的地方。这种情况到下面还要再讲。至于例子在《二十颂》中可以找到。 
　　随自乐为的“乐为”，就是说，在这四种类型的宗中，只有不顾论宗才行，其它的三种不行，这就是“乐为”的简别作用。在《大疏》和《庄严疏》中说，不但简别宗，还简别因、喻，现在就不说了。
　　“所成立性”，是说立论者要用理由来论证的观点儿，是立论者要建立的道理。
　　下边儿接着的，“是名为宗”，是总结的话，说，符合上边儿的条件的，就可以称为宗。 
　　“如所成立声是无常”，这是举了个例子，比如说“声是无常”，它就是宗。这个宗，是佛教对声论派立的宗。在当时，声论派认为声常，声常是什么意思呢？说，当时的吠陀圣典，口口相传，这么一直传下来，在传播的过程中，它不会出现传走样儿了的情况，若出现走样儿了的情况，则吠陀就不是圣典了。他们说，声音在第一次发出之后，就不会消失，以后的都只是重复第一次而已，吠陀圣典就是在出现之后，后人的往下传，其实只是在重复第一次而已，在重复的过程中吠陀本身是不会改变的。所以，吠陀是绝对权威。这其实是他们为了维护自己的权威而建立的理论。可是佛教徒不承认这说法，说声是无常的，在传的过程中，一定会改变原样的儿的。 
　　这一段儿是谈的宗，有一点儿没有提到，是什么呢？就是宗前陈与宗后陈之间，有一个判断词，比如说，“声是无常”，在宗前陈“声”与宗后陈“无常”之间有个“是”。本来，按照梵文习惯，表述成“声无常”就完了，根本不必加这个“是”，玄奘法师翻译时给加了个“是”。我们来看看，为什么玄奘法师给加了个“是”之后，怎么再也不理会这个字儿了。
　　因明的宗支，是以事物的体与属性的关系作为其构成的，那么，争论的双方其实争的就是事物的体与属性的这种关系到底能否成立。换句话说，体与属性所构成的关系，其实不外乎有无关系，也就是“是”与“不是”的关系，“是”就不是“不是”，“不是”就是“不是”，这样一来，只成一种关系了，所以，因明中不再讨论这个问题。 

（排版 ｜ 王建新）

　　这部《因明入正理论》的开头儿，是一个颂子：

能立与能破，及似唯悟他。现量与比量，及似唯自悟。
　　这个颂子，有人说该读作：能立与能破及似，唯悟他；现量与比量及似，唯自悟。
　　下边儿我们就来说说这个颂子。
　　这个颂子可以说是整个因明学的总纲。因明的主要东西，人们给总结成了二悟八义。二悟是自悟、悟他；八义是能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量。从因明的功用上来说，也就是说，古德先贤们费尽了心血来建立因明学大厦是干什么的，哎～～有两个目的：自悟、悟他。自悟就是自己求得新知识，以使自己能够解脱──注意，求解脱才是最高目标，求得知识也是为了使自己求解脱。现在有人说，知识只会障碍你修行，这些人纯粹是胡说，他根本不知道自己的目的地在哪儿，目的地应该是求解脱；悟他就是不但自己求得解脱，还尽可能地使更多的人求得解脱。这就是印度文化的宗教情怀所决定的。因明背后的这个宗教情结，决定了任何新知识都得为求解脱服务，一门学问、知识，假如不能够帮助你解脱的话，那这门学问就是多余的，没有存在的价值。那么，因明学为了达到它这两个目的，它建立了什么样的详细内容呢？就是八义。为了悟他，建立了能立、能破、似能立、似能破；为了自悟，建立了现量、比量、似现量、似比量。我们一个一个来说。
　　1、能立：这个能立，是指在论辩的时候，立论者能够建立一个有效的论式，　以支持自己的主张，开启论对者和中间公证人的正智。什么叫有效的论式呢？有效是说不准有错误、过失。惠庄法师说，就是“义理正真，义理正而不邪，真而不妄。”这话对倒是对，但一提这话，我就想起了“关门闭户掩柴扉”，简直不是人话，“正”当然不邪了，邪的就不是正；“真”当然是不妄了，现在人说话这么别扭干吗？建立一个论式，就是说因明三支都得具备，不完整的话，就不叫一个论式。以后也是一样，只要说论式，就必须三支具备。这里，不但要求三支完备，而且要求义理也得对，可以启发正智。自己有什么主张，用正确的理由加以证明，于是自己的主张得以成立，这就是能立。能立就是讨论如何建立正确的论式，提出自己的主张，以启发论对者的正智。 
　　2、能破。能立是从立者自己的能够有效地建立自己的主张上说的，　而能破则是从立者能够有效地摧破论敌的主张上来说的。也就是说，能破是用自己的理由，来反驳论对者的主张。或者说，能够破斥他人观点的言论。一般来说，能破有两种方法，一种是显过破，有人给叫做出过破，这种方法是直接指出对方论式在构作上所犯的过失，也就是直接指出对方的三支论式中或宗、或因、或喻上不合因明规则的地方。这种方法在形式上不必构建三支，用散词表达就可以了。第二种是立量破。这种方法是另外建立三支论式，来表明对方义理上的错误。这能破或者是用自己的理由来反驳论对者的主张，或者是指出论对者自身的理由不充分或者有错误。这个呢，明白来说就是指出论对者错了，而且让论对者口服心服。别人都把与自己辩论的人叫论敌，敌人，是不是不大好听呢～～能破就是讨论如何是破斥论对者不正确的论式的有效方法。
　　说到能破了，我给大家加一点儿特别管用的东西，是什么呢？比如说，我们出门，经常会有人问我们些儿问题，因为我们特殊啊，年轻轻的出了家，别人看见都会好奇的。他们问些问题，我告诉你一个回答的方法，保证你可以立于不败之地，如果你回答不出来人家的问题，不是趁得你挺无能的吗？也丢出家人的面子，你们要掌握这个法子。当别人问你一个问题时，你不要顺着他的思路去回答他的问题，而要尽力去找他的问题的漏洞，禅宗不是有“不可说，不可说，一说皆错”吗？任何东西实际上都是很难用语言表达的，只要是用语言表达的，“言不尽意”，都有漏洞的，绝对，你只要找到了他问题的漏洞，他怎么能难住你呢？当然，也得注意，假如说人家是真心请教，你就正正经经地给回答，别让人家失望。
　　这就是出过破给我的启示。比如说，不是有人说，假如说缘起性空的话，就该推出佛教是宿命论，怎么摆脱这个问题的纠缠呢？我就是指出他所问的这个问题本身有什么问题，你这个问题本身就是有毛病的，我若顺着他的思路来我不完蛋了吗？
　　3、似能立。这个“似”是相似的意思，似是而非的意思。　似这个概念比假这个概念的外延还要大。指立论者所构建的论式在构作上犯有过错，根本就不能令论对者和证义人生起正智，失去成立论式的意义。似能立有两种情况。一种是缺支，另一种是有过，也就是说或者是宗、因、喻三支不完整，这就不行，或者是三支虽然完整，但你这是强词夺理。河南有句方言，叫做“没理三分强（或写作犟）”，就这个意思。这个过失，一般分作三十三种，韩廷杰老师讲因明时给大家简单讲过的，这里就先略去，到时候再说。这个似能破就是讨论在何种情况下，自己所建立的论式会产生谬误，不能起到启发论对者的正智的作用。 
　　4、似能破。“似”，它还与前边儿的“似能立”中的“似”一样，相似，　似是而非。也有两种情况。一种是论敌没错可立方却“妄申其谬”，这就是错误的显过破，可以叫做“妄诘”；另一种是自己错了，还偏说自己对，这就是错误的“立量破”，可以叫做“伪胜”。注意：在现实生活中有这样的人，一听见别人的话，他马上就非给唱反调儿不可，在医学上讲，这就是一种病态心理，叫违拗症（negativism）。有一篇小说，甲见了乙，外国人么，打招呼就是，今天天气不错啊。乙说，“谁说的，可能美国正在下暴雨，怎么能说今天的天气不错呢？你应该把地点也表述出来才准确。”这也是破，但没有意义，不能够启发正智。我们给似能破下个定义，可以这么说，要破斥他人但又起不到破斥作用的言论。似能破是讨论在何种情况下，以何种方式以破斥论对者是不正确的。
　　以上这能立、能破、似能立、似能破，是用来让论对者改正错误，以使之生起正智，趋向解脱，所以叫做悟他，也就是说，能立、能破、似能立、似能破的语言──能立、能破、似能立、似能破都是通过语言来实现的──都是用来让别人理解的，所以是“悟他”。
　　颂子中是“唯悟他”。“唯”，只，只是。“他”主要指论对者，另外，在辩论时，除了立敌双方外，还有中间人，这个“他”，也包括中间人。
　　本来，能立、能破、似能立、似能破都是用来“悟他”的，但似能立与似能破，实际上是起不到悟他的目的，正确的论式，自然可以悟他，而似能立、似能破是错误的，为什么这儿也列出来呢？
　　佛教的本质，是在“能”上用功，让修行者少在“所”上打转儿，这一点儿大家一定得把握住，若把握不住这个，你就是外道。这里我们也得注意，什么叫外道？心外求道者即是外道。外道也是很了不起的，外道也是道，我们现在太多的佛教同修，看不起外道，其实你自己连“道”也不是、也没有，而人家外道至少还有个“道”，你哪儿有资格贬人家？最开始的时候，我看一些资料，见古印度的一些修行者，比如说，有人睡在荆棘上，有人整日里倒悬在树上，有人整日里让大火烤……最开始的时候我感到很奇怪，他们这些修行者，这样做就能最终解脱了～～这是什么样的心理、什么样的思惟方式在促使他们这么干呢？叫我们现在人来一看，就知道这不是办法。我觉得他们傻得可以，但后来，我觉得他们十分可敬，他们的作法十分庄严。某科学家说，总统就职时手按圣经（或者是宪法，记不确了）宣誓，这不是很可笑吗？美国科学多发达了～～怎么还这么愚昧！手按圣经宣誓耽误了克林顿说谎吗？克林顿不是照样做伪证吗？这是很微妙的事。我记得小时候看过一个电影，中间有这么个情节：一个人犯了错误还不承认，老上级说，你抬起头来，面对国徽，这个人竟然在国徽前不由自主地就承认了错误，这就很奇怪，我想，若是换了另外一个人，别说对着国徽，若是不说真话，对着天王老子也不说真话，除非落到公安的手里。还有，当年到处挂毛主席像，某生产队就派张三去买，当时不说买，说请，就是让张三去请毛主席像，张三到城里后，把钱给丢了，他交不了差，发现车站里挂有个毛主席像，就想到夜里把像偷走，谁知当他动手时，他发现毛主席眼睛在看着他，他就不敢偷了，“我怎么敢当着毛主席的面做贼？”换了个角度，谁知毛主席的眼睛仍看着他，最后他也没偷走毛主席像。这就这么怪。大家见过毛主席的那张像吗？确实是好，不管在哪个角度总觉得毛主席在看着你。大家看，对着圣经、国徽、毛主席像，就这么样，这很庄严，你就不敢放肆。××同学曾说，孔子也没什么了不起的，我会开汽车，孔子会吗？不会！这就是真的不知道天高地厚！孔子的知识确实可能还不如现在的中学生，但那是时代的关系，可孔子对人生、对世界的体会，你现在人除了佩服还能怎么样？
　　佛教注重在心地上用功，虽然似能立、似能破实际上来说是无效的，根本达不到悟他的目的，但他们的心意还是悟他，从动机上来说，仍然是令他生解，所以商羯罗主菩萨还是把这似能立、似能破也列入了“悟他”之内。
　　另外，这能立、能破也很……怎么说呢，有些人，搞不清立、破，谁是立者，谁是破者，比如在《唯识二十颂》中，世亲菩萨是立者，其它人是破者，把这个关系一定得搞清。曾经有人问，外人说现量时，世亲菩萨说你们的现量我幷不承认，这就奇怪了，你不承认又怎么样呢？你不承认就能表明外人错了吗？不能的！大乘还说小乘呢，可小乘确实有解脱成道的～～谁能否认？只要小乘有成道的，就表明小乘幷不是错了。这个呢，就是因明辩论规则，只是说你违背了因明辩论规则而已，这是当时古印度的辩论习惯。人们都有一个阴暗的霸道心理，就是性恶。什么都只允许我，而不允许你。本来只有我小乘，当然，人家不自称小乘，现在出来了个世亲，要分我的羹，我就一定要辩倒你。世亲幷没有说小乘不能使人解脱呀，只是在争取自己的生存空间而已。虽然说在论辩中间，说话不免难听了一点儿，但实际上这只是不得已而为之，如孟子说的，“予岂好辩乎，予不得已也。”
　　下边儿是自悟部分。
　　5、现量。前边儿的能立、能破、似能立、似能破是通过语言表述的，　而现量等以下几个则是语言所无法表述的，它深入到你的思惟里边儿，是需要去体悟、亲证的。
　　当时的印度人认为，这个思惟可不是简单的事儿。比如咱们佛教，在八正道中正思惟也列出来，这就说明了对思惟的重视。他们说的思惟可不是简单的动动脑筋就行了，当然了，一般人说的思惟也就是简单的动动脑筋，中国人也好，印度人也罢，都差不多，圣哲们说的思惟更深刻一点儿，中国的圣哲们把“在表像、概念的基础上进行分析、综合、判断、推理等认识活动的过程”叫思惟。印度的圣哲们给思惟下的定义也差不许多。他们说，“用一定工具来求得知识的过程”叫思惟。印度人把这个呢，通常称之为“量”。量，按本义来说，是丈量、量度。佛教又赋于了“量”以独特的含义：知识、知识的本身，求得新知识的方法及过程，分辨知识真伪的标准。我们也得知道，“量”的梵语是Pramana，中国的译师们给译作“量”，其实这个“量”也是汉语中的一个口语，比如我们河南方言中有一句，“量你也踢跳不出啥”，意思就是，“我知道你的能耐没有多大，我了解你是掀不起什么大风浪的”。这个“量”就是了解、知道。
　　现量就是明显的、现前的，一般指人的感觉，由感觉而得到的知识是从现量得来的，由感觉而得到的知识本身也叫现量。其实呢，现量我们已经说过好多次了，“以能知心识当下能得境之自体，不起分别”，这个叫现量，用白话说就是，“当下感知，不加思量。”或者说，现量就是由心识不起分别地、如实地当下了知现前的境界。（在《慈氏学论坛》上见到阿南的一个补充，说现量不只是指感觉，还有意——思惟向概念活动的过渡阶段、自证——心法和心所法对于自身的了解、瑜伽现量——心理极其安定而和道理契合的状态，这是《正理点滴论》、《集量论》中的内容。）
　　陈那论师说，现量一个是离分别，一个是不错乱。这两个都得具备（不错乱实际是法称论师说的）。
　　6、比量。要想求得新知识，有多种途径、方法，刚才说的现量是一种方法，　现在的比量又是一种方法。“比”就是比度、推理、推论，以已知之法推未知之法，以能知心识去认识境界，必须借推度方能认识。或者说，非靠感官知觉直接获得知识，而是借着名言概念，构成命题，组成论式来进行推理，这种由已知知识间接地推知未知知识，使正智能够生起，所运用的正确无误的推理，就是比量。在前几届，都开设有一门《八识规矩颂》，一直是我来讲的，当时我不是教务长，开设课程，由他们安排，他们有他们的一套儿，现在我做教务长了，我就得按我的思路来，那么就把这《八识规矩颂》给取掉了，为什么呢？因为《八识规矩颂》的义理我不是十分的赞成。比如，象“去后来先作主公”之类，在这《八识规矩颂》中，讲到三量：现量、比量、非量。我们现在说《因明入正理论》，也说到现量、比量。因明中说比量，须凭一个三支论式来进行，在形式上与前边儿说的“能立”类似，不同之处在于对于立者来说，能立不能获得新知识，因为能立是把自己已明的知识，告诉论对者，使论对者也明白这知识，比量倒是可以获得新知识的。比量是阐说怎样才是正确的推理的知识及如何获取这种知识。 
　　7、似现量。不能得境自体，有分别相，妄谓得体。通俗地说来，　就是错误的感知，即错觉。（阿南对似现量也有补充，说事物的名称概念、回忆和幻想、感觉器官有病患等的识量，也是似现量。）我们平常大多是生活在似现量中间。这个似现量应该还包括幻觉。错觉是以有为有，比如，认绳为蛇。幻觉一般是以无为有，如空花。为什么说一般是以无为有呢？因为幻觉有积极幻觉和消极幻觉之分，积极幻觉就是看见本来没有的东西，消极幻觉是本来有的东西看不见。积极幻觉常见而消极幻觉不常见，所以我说幻觉一般是以无为有。似现量是说在什么情况下，我们的感官知觉会丧失正确性。
　　8、似比量。指三支论式有过，谬成邪宗，而自谓真知。　用白话说就是错误的推理认识，不能使正智生起。这似现量、似比量就是《八识规矩颂》中说的非量。似比量就是说在什么情况下，我们的推理知识是错误的。 
　　注意：没有新知的多次重复认识，也不是“量”。
　　现量、比量、似现量、似比量，是自己获得新知识的，所以分在“自悟”里边，当然了，这似现量、似比量实际上幷不能获得新知识，但在动机上还是要求得自悟，求得解脱，所以仍分在“自悟”名下。
　　以上说的就是二悟八义，八义有时候叫做八门。前边儿我说了，自悟、悟他是古德建立因明学大厦的目的，是论证的目的，而八义，尤其是其中的能立、能破、现量、比量则是指论证和论证的过程、思惟的过程。
　　虽然说商羯罗主菩萨把能立、能破、似能立、似能破放在悟他的名下，把现量、比量、似现量、似比量放在自悟的名下，但实际上这八义之间的关系是错综复杂的，相互交搀。 
　　在这《因明入正理论》的开头儿颂子中，就是这么点东西。我们稍微总括一下：
　　圣哲们为了悟他，建立了能立、能破、似能立、似能破，以此四义来开阐论式三支的组织、结构，以展示推理过程；为了自悟，建立了现量、比量、似现量、似比量，此四义除了研究求知的方法之外，更进一步探求知识之所以成为知识的原因──这一个就是因明学中的量论，不过在这部《因明入正理论》中讨论的不多，量论涉及到许多“能知能力与所知对象”之间的关系内容，在陈那论师晚期著作中，表现得很充分。比如《集量论》，对知识的种类及所知对象的性质都有界定，虽然这《因明入正理论》中，关于量论讨论得很少，但量论的要点──现量、比量，也都简单扼要地说到了。 
　　其实，在古印度，有不少的学说派别，他们各自承认不同的“量”，这样呢，在我们看典籍时，会觉得当时有很多“量”，很混乱，不但量名混乱，而且对“量”的概念的见解也不一样。刚才我们说，量是知识，求得新知识的方法及过程，分辨知识真伪的标准。然而，有的派别说，量指获取知识的工具，还指知识的来源等等不一而足，能把我们现在人搞胡涂的，所以，在这儿我把典籍中曾经出现过的量名说一点儿，幷稍稍解释一下。 
　　现量——由感官接触外境而产生（知识），是用直接经验可以衡量的。
　　比量——透过推理的形式获取（的知识），是用间接经验可以衡量的。
　　圣教量——圣者所述的，足以作为我们正确知识的来源。比如佛陀的教导。
　　譬喻量——由譬喻而获取知识。比如说张老三，你不认识张老三，有人告诉你，张老三走路象鸭子一样，你一看见就知道了，张老三走路象鸭子样就是譬喻，你一看见有个人走路象鸭子一样，你想，这一定是张老三，这就是譬喻量。
　　无体量——由事物的不存在而获取的知识。某人没来上课，我就知道他一定在房间，因为在我们学校，除了教室、房间再没有其它地方了，我想他不会是躲在厕所里吧～～ 
　　世传量——知识世代相传，上一代的知识自然就成了下一代知识的来源。老师教给学生的知识就是。
　　姿态量——因为姿态能表达思想感情，你高兴了就手舞足蹈的，你太伤心就哭了，这时候，不需要说明，我就知道你高兴、伤心，所以，看你的姿态也是一条获取知识的途径。
　　外除量——用排除某类中的分子的方法以获得知识。比如，化学实验中的分离提纯。
　　内包量——把普遍的原则用于特殊的事物上，产生对特殊事物的认识。如“人”与“刚晓”，“人”就是普遍性的概念，“刚晓”是特殊概念，所有“人”的性质，“刚晓”也都有，所以，我若有了病，医生都可以治。 
　　当然，还有一些儿，比如什么义准量等，我们就不说别派的了。在佛教中，本来承认现量、比量、圣教量（圣言量），但陈那论师去掉了圣教量，为什么陈那论师去掉圣教量呢？当然不是陈那论师不承认佛陀的经典是真理，而是陈那论师认为，佛陀所教导的经典是必然符合现量与比量的，如果有虽是佛陀所教导但不符合现量与比量，那这部经肯定不是佛陀所说的。陈那论师说，即是你是佛陀所教导的，必须凭现量、比量可以证实，同时任何人都可以通过现量、比量去证明这件事的真伪。所以，理智最重要，要在理解之后再去建立信仰，如果一个信仰可以被确实证伪，那么这种学说就不是真理。 
　　舍利弗尊者是号称智能第一，大家知道他这智能第一的头衔儿怎么得来的吗？　在《十大弟子传》中只记了他们是怎么怎么厉害，而没有说各自头衔儿的来历。
　　在阿含部，佛陀说法可不是说有无数的弟子围绕听法，有时是几个人，有时甚至只有一两个。佛陀在一次说法结束时问长老舍利弗确信了没有，舍利弗尊者说，没有，我还得揣摩揣摩。所以，佛陀称赞舍利弗尊者，说，你是智能第一。　大家看，舍利弗的智能第一恰恰是因为没有盲目地佛陀说什么他就是什么而得来的，这就应该让我们想想了。 
　　阿含经上有四大教法，就是说，不管你是从佛、众比丘等任何处听来的东西，都得思惟思惟再决定是否可以信受。

（排版 ｜ 王建新）

因明入正理论一卷

商羯罗主菩萨造
三藏法师玄奘奉诏译

　　能立与能破 及似唯悟他
　　现量与比量 及似唯自悟
　　如是总摄诸论要义。此中宗等多言名为能立。由宗因喻多言。开示诸有问者未了义故。此中宗者。谓极成有法极成能别差别为性。随自乐为所成立性。是名为宗。如有成立声是无常
　　因有三相。何等为三。谓遍是宗法性。同品定有性。异品遍无性。云何名为同品异品。谓所立法均等义品。说名同品。如立无常瓶等无常。是名同品。异品者。谓于是处无其所立。若有是常见非所作。如虚空等。此中所作性或勤勇无间所发性遍是宗法性。同品定有性。异品遍无性。是无常等因
　　喻有二种。一者同法。二者异法。同法者若于是处显因同品决定有性。谓若所作见彼无常。譬如瓶等。异法者若于是处说所立无。因遍非有。谓若是常见。非所作如虚空等。此中常言表非无常。非所作言表无所作。如有非有说名非有
　　已说宗等如是多言。开悟他时。说名能立。如说声无常者是立宗言。所作性故者是宗法言。若是所作见彼无常。如瓶等者是随同品言。若是其常见非所作。如虚空者是远离言。唯此三分说名能立
　　虽乐成立由与现量等相违故。名似立宗。谓现量相违。比量相违。自教相违。世间相违。自语相违。能别不极成。所别不极成。俱不极成。相符极成。此中现量相违者。如说声非所闻。比量相违者。如说瓶等是常。自教相违者。如胜论师立声为常。世间相违者。如说怀兔非月有故。又如说言人顶骨净。众生分故。犹如螺贝。自语相违者。如言我母是其石女。能别不极成者。如佛弟子对数论师立声灭坏。所别不极成者。如数论师对佛弟子说我是思。俱不极成者。如胜论师对佛弟子立我以为和合因缘。相符极成者。如说声是所闻。如是多言。是遣诸法自相门故。不容成故。立无果故。名似立宗过已说似宗。当说似因。不成不定及与相违。是名似因
　　不成有四。一两俱不成。二随一不成。三犹豫不成。四所依不成。如成立声为无常等若言是眼所见性故。两俱不成。所作性故对声显论。随一不成。于雾等性起疑惑时。为成大种和合火有而有所说。犹豫不成。虚空实有。德所依故。对无空论所依不成
　　不定有六。一共。二不共。三同品一分转异品遍转。四异品一分转同品遍转。五俱品一分转。六相违决定。此中共者。如言声常所量性故。常无常品皆共此因。是故不定。为如瓶等所量性故声是无常。为如空等所量性故声是其常。言不共者。如说声常。所闻性故。常无常品皆离此因。常无常外余非有故。是犹豫因。此所闻性其犹何等。同品一分转异品遍转者。如说声非勤勇无间所发无常性故。此中非勤勇无间所发宗。以电空等为其同品。此无常性于电等有。于空等无。非勤勇无间所发宗。以瓶等为异品。于彼遍有。此因以电瓶等为同法故。亦是不定。为如瓶等无常性故。彼是勤勇无间所发。为如电等无常性故。彼非勤勇无间所发。异品一分转同品遍转者。如立宗言声是勤勇无间所发。无常性故。勤勇无间所发宗。以瓶等为同品。其无常性于此遍有。以电空等为异品。于彼一分电等是有。空等是无。是故如前亦为不定。俱品一分转者。如说声常。无质碍故。此中常宗。以虚空极微等为同品。无质碍性于虚空等有。于极微等无。以瓶乐等为异品。于乐等有。于瓶等无。是故此因以乐以空为同法故。亦名不定。相违决定者。如立宗言声是无常。所作性故。譬如瓶等。有立声常。所闻性故。譬如声性。此二皆是犹豫因。故俱名不定
　　相违有四。谓法自性相违因。法差别相违因。有法自相相违因。有法差别相违因等。此中。法自相相违因者。如说声常。所作性故。或勤勇无间所发性故。此因唯于异品中有。是故相违。法差别相违因者。如说眼等必为他用。积聚性故。如卧具等。此因如能成立眼等必为他用。如是亦能成立所立法差别相违积聚他用。诸卧具等为积聚他所受用故。有法自相相违因者。如说有性非实非德非业。有一实故。有德业故。如同异性。此因如能成遮实等。如是亦能成遮有性。俱决定故。有法差别相违因者。如即此因即于前宗有法差别作有缘性。亦能成立与此相违作非有缘性。如遮实等。俱决定故。已说似因。当说似喻
　　似同法喻有其五种。一能立法不成。二所立法不成。三俱不成。四无合。五倒合。似异法喻亦有五种。一所立不遣。二能立不遣。三俱不遣。四不离。五倒离。能立法不成者。如说声常。无质碍故。诸无质碍见。彼是常犹如极微。然彼极微所成立法常性是有。能成立法无质碍无。以诸极微质碍性故。所立法不成者。谓说如觉。然一切觉能成立法无质碍有。所成立法常住性无。以一切觉皆无常故。俱不成者。复有二种。有及非有。若言如瓶。有俱不成。若说如空。对无空论。无俱不成。无合者。谓于是处无有配合。但于瓶等。双现能立所立二法。如言于瓶见所作性及无常性。倒合者。谓应说言诸所作者皆是无常。而倒说言诸无常者皆是所作。如是名似同法喻品
　　似异法中。所立不遣者。且如有言诸无常者见彼质碍。譬如极微。由于极微所成立法常性不遣。彼立极微是常性故。能成立法无质碍无。能立不遣者。谓说如业。但遣所立。不遣能立。彼说诸业无质碍故。俱不遣者。对彼有论。说如虚空。由彼虚空不遣常性无质碍性。以说虚空是常性故。无质碍故。不离者。谓说如瓶见无常性。有质碍性。倒离者。谓如说言诸质碍者皆是无常。如是等似宗因喻言。非正能立
　　复次为自开悟。当知唯有现比二量。此中。现量谓无分别。若有正智于色等义离名种等所有分别。现现别转。故名现量。言比量者。谓藉众相而观于义。相有三种。如前已说。由彼为因。于所比义有正智生。了知有火或无常等。是名比量。于二量中即智名果。是证相故。如有作用而显现故。亦名为量
　　有分别智。于义异转。名似现量。谓诸有智了瓶衣等分别而生。由彼于义不以自相为境界故。名似现量。若似因智为先所起诸似义智。名似比量。似因多种。如先已说。用彼为因。于似所比诸有智生。不能正解名似比量
　　复次若正显示能立过失。说名能破。谓初能立缺减过性。立宗过性。不成立性。不定因性。相违因性及喻过性。显示此言开晓问者。故名能破。若不实显能立过言名似能破。谓于圆满能立显示缺减性言。于无过宗有过宗言。于成就因不成因言。于决定因不定因言。于不相违因相违因言。于无过喻有过喻言。如是言说名似能破。以不能显他宗过失。彼无过故。且止斯事
　　已宣少句义 为始立方隅
　　其间理非理 妙辩于余处

第一讲

刚晓法师　

　　在说《因明入正理论》之前，我先要补充一点儿关于因明与逻辑的东西。
　　一般来说，人们一提起因明，就说，因明其实就是佛家逻辑，又有些人通过研究，发现因明与逻辑二者其实是不能够划上等号的，于是又提出，因明根本不是逻辑。既然人们一提起因明，立马就想起逻辑，即便因明本身不是逻辑，因明与逻辑之间也一定有着扯不清的关系，鉴于它们之间有着这么暖昧的关系，所以我就先对因明与逻辑做一下辨析。
　　先说因明。
　　什么是因明呢？其梵语是hetuvidyā，读做希都废陀，　古印度的人给因明的定义是：考定正邪，研核真假的方法。窥基法师在《因明大疏》中说：“因乃诸法之因，明乃彻法之智，乃至万法之因，明了无碍。”这定义实在来说也不难懂，用现代白话来说，因就是原因，立论推理的基础、依据，明就是学问、知识、系统的学说，合起来就是关于原因的学问。
　　古印度人有论辩的习气，三言不合就辩论开了。而且是正儿八经的去辩论，输的一方要么砍脑袋，要么要皈依胜方，做人家的弟子，这是很丢面子的事儿。
　　为了使你在辩论中不输，那么你得把因明弄得很透彻。也就是说，最初，因明是一门辩论术，这就是说，因明是耍嘴皮子的工夫、技巧，这样一搞呢，因明的名声就不大好，于是，有人就把因明的内涵做了一下扩充，给加上了一个新知识的获得方法，这样一来，因明的范围就大了，成了：
　　因明是立敌双方的论辩方法和对一个命题的论证技术，以及新知识获得的诀窍。
　　这是佛教以前的因明界定。注意，因明虽然是立敌间的论辩方法，但千万不要堕入诡辩的歧途。
　　因明涉及到了新知识如何获得，这个“我们怎么获得某方面的新知识”，在因明中有个专用名词，叫做为自比量。
　　后来佛家又把因明的界定作了扩充，扩成了系统的量论，主要代表著作有公元六世纪初陈那论师的《集量论》以及公元七世纪时法称论师的《量评释论》，这时候因明就不但要承担如何与对手论辩，对一个命题如何论证，如何使自己获得更多的新知识，而且要讲求如何使得别人领悟我自己的观点，所获得的新知识如何成就，如何分类，如何审核等，这实际上已经使因明变为了你如何认识世界的问题，也就是说成了现代哲学的知识论。
　　接着我们说逻辑。
　　逻辑是研究思惟的。思惟的形式呀，思惟的规律等都是逻辑研究的对象。逻辑的推理结构，得有前提，得有结论。逻辑就是研究结论是如何有效地从前提一步步地推出的，它就干这个。比如我给你个前提：一个三角形△ＡＢＣ，则一定可以推出结论：ａ２＝ｂ２＋ｃ２－２ｂｃＣＯＳＡ，绝对的。所谓有效，就是说，只要有前提，我们通过技术处理，结论是必然而至的。技术处理在逻辑中主要是符号操作，在数学上就是不同的解题方法。这实际上只是由前提到推论之间的形变关系。
　　这儿注意一点儿，在逻辑推理中，只要有前提，经过你的技术处理，虽然结论必然而至，但是，所推出来的结论是否正确，这可是不敢保证的，也就是说，逻辑所能保证的，只是从前提到结论之间的程序合法，也就是说，推理结构符号自圆一致，不出现漏洞，但却不能保证命题的真假。因为命题的真假要涉及到事实。比如，有一年的大专辩论，甲方要证明猪比人聪明，乙方要证明人比猪聪明，结果呢，甲方还赢了，但到底猪聪明还是人聪明，谁心里都有数，结论是结论，但与事实的真相无关。
　　我们可以这么说，逻辑是不能获得新知识的，因为结论的断言，范围一定比前提的断言要少，因为结论已经被前提的断言范围包括进去了。
　　这样来看，因明与逻辑是不一样的。
　　因明所用的方式是，先提出自己的主张，这个叫做标宗，这是因明术语，类似于逻辑中的结论，提出自己的主张之后，再举出为什么我标这么一个宗，就是原因，这干脆是把逻辑推理调了个个儿，为什么这样呢？
　　1、因明背后的宗教情感。在古印度，不但佛教，　所有的学说派别都是把解脱当作最高真理，而且强调解脱是绝对真实的。但是，解脱的情形到底什么样，对个人来说，都不知道，这时古印度的各家学派都表现出一种宗教形态：各家都成立各自的圣言量。各家之间，圣言量各自不同，就有了论争。在自己的学说体系之间，在宗教悲情上所确立的圣言量，该如何再在自己的知识上成立，仍然需要论证，所以它必须回头找根据。 
　　所以，因明是先标宗再述因，也就是从果溯因。
　　另外，因明论式正因为其背后有宗教悲情在，所以你所立的这个论式必须能够使论者生起正智，若达不到这个效果，那就不行。所以，在因明中，正智是否生起是判断因明论式真似的一个必要条件。 
　　2、因明背后的印度民族思惟模式、世界观模式。　世界上任何一个民族都有它的共性。比如我们中国的华夏民族，其思惟模式就是融汇，伟大如玄奘法师也不例外。他到印度时，发现印度的中观学派与瑜伽学派有争论，他就给写了一篇文章，叫做《会宗论》，说有三千颂。传说这篇文章得到了那烂陀寺戒贤论师的赞扬。这篇文章是干什么的？就是调和两派的纷争。但玄奘法师回来以后，不但没有翻译这篇文章，而且在窥基法师等人的著作中也很少提及。在张曼涛编的《现代佛教学术丛刊》第十六册《玄奘大师研究（下）》中，收有万钧先生的一篇《关于玄奘法师的会宗论》，里边说，为什么会出现这个情况呢？“我以为会宗论的理论，可能在玄奘法师为弟子们讲解新译经论的时候，结合听众的理论水平，随口演述了出来，所以不需要再翻译，也就提不到会宗论的书名了。”这个说法我不同意，我以为不会是这个原因。可能是玄奘法师写了这么一个东西，实际上是以中国人的思惟模式去套印度人的思惟，这已经是出现缪误，至于说戒贤论师赞叹，也不过是说戒贤论师觉得玄奘法师的思惟很新奇。你想，鶏群中猛然出来一只鸭子，那怕这鸭子是一只瘸脚鸭，瘸脚鸭也是独一无二的，物以稀为贵，当然很新鲜。神台上长出一只大蘑菇，不管这蘑菇漂不漂亮，都受人礼拜，但这礼拜可不是礼蘑菇，而是礼神像。
　　到最后，玄奘法师随着对佛法的领悟越来越深，感到了自己《会宗论》的可笑，就把这篇文章抛弃了，所以回来后没有翻译，而且也几乎不提这篇文章了，他觉得提这篇文章丢人哪。
　　现在在整个佛教史上，我最佩服的只有两个人：一是玄奘法师，一是鸠摩罗什法师。这两位祖师对佛法的领会是最好的，他两个真是“极尽翻译之能事”，但是“谁人见其释经论”？他们把我等领到佛菩萨的面前，让我们亲听佛菩萨的教诲。佛菩萨的言论是最清净法界等流出来的，其它人都不是。
　　玄奘法师发现了自己用中国人的思惟模式去套印度人的思惟是不妥的，就抛弃了《会宗论》，而我们后人还在研究，要挖掘出《会宗论》来，曾了若先生追出来在贞观十六年玄奘法师写出来了《会宗论》，刘汝霖先生算出来是贞观十四年玄奘法师写的《会宗论》，这纯是要玄奘法师的难堪哩。
　　那么，为什么在玄奘法师的传记中还要记这件事儿呢？这就是传记作者的严谨态度，客观地给人写传记，没有因为你是祖师就“为尊者讳”。
　　当然，我这只是一家之言，对不对呢，需要论证，但从今以后，一般来说，我是不会再拿起笔来端起架子写任何规规矩矩的文章了，所以，我不会自己来论证了。上一期《甘露》上不是登了个观点么～～以禅宗为代表的这些宗派，严格来说，根本不是佛教。有好心人来信，说，只有观点不行，必须论证，河南的南北先生还拿胡适的事来说明，我很感激，顺便我也提一句，胡适是从史料方面论证的，宗教毕竟是宗教，最应该的是拿教义来说明问题。佛教中间，你要想成立一个观点，必须有圣言量作依据，没有圣言量是不行的，但我们看中国佛教的各个派别，能拿出严格的圣言量做判教依据的仅有唯识宗，是确实在《解深密经》上有三时判教，其它派别可以说都只是创宗立派的那位祖师对佛教的理解、领悟，缺乏经典依据。没有圣言量依据，哪怕你说得天花乱坠，宗教悲情是已经丧失了。
　　假如说有人觉得我说的话有那么点儿道理了，你来论证，或者说你认为我胡说八道了，你写文章来批，都行，我欢迎。
　　我举玄奘法师的例子，只是想说明印度人有人家的思惟模式，中国人有中国人的思惟模式，西方人也有他们自己的思惟模式。佛教（因明）　是建立在印度人思惟模式上的宗教，我们若想学，就得学人家的思惟模式，你不改变自己的思惟模式，永远就进不了佛教（因明）的门儿。玄奘法师在翻译经典时，干脆就是直译、硬译，现在人可以拿住玄奘法师的译本直接读出梵文的气度来，为什么？就是他领会了要想学佛教，必须连自己的思惟模式也得改变，所以他连自己的文章，《会宗论》，也要抛入垃圾堆。
　　其实，融汇这种思惟模式最明显的例子是隋唐以后的三教合一思潮。
　　因明呢，立论者对自己所欲成立的主张，早就成竹在胸，他列举出因、喻，不过是向论对者、公证人出示根据。而逻辑的三段论，是根据已知求得未知的，结论自然是在最后。
　　这就是逻辑要先说因再说果，而因明先说果再说因的原因。
　　下边儿我们再说说因明为什么以前一直被称为佛教逻辑。我们现在人一般说起来，都说逻辑有三大支柱：古希腊的逻辑，中国的名辩和古印度的因明。这三者形成鼎足，缺一不可，这种说法影响很大，那么因明结构一定有与逻辑推理相通的地方，我们现在就看看他们之间相通的部分。
　　在因明论式中，因为先有宗，回头又找到了因，所以这因与宗之间必须有某种逻辑关系，这个因的条件就是“能够立宗”，要想作因，就必须满足这个条件。实际上这就变成了论式内部的逻辑结构问题，这么一来，因明论式在外表上看，是先立宗再举因，但从论式所要求的功能上看，所举的因必须符合“能够证成宗”这么个标准。
　　那么，因要能够证成宗，在内容上该有什么样的要求呢？
　　宗要想成立，那么，因与宗之间必须有一必然的特定关系，这个关系，可以使宗有效地成立，这种关系可以使宗能够有效地从因中推出。在数学上有个说法，一个命题要想成立，必须得具备充足条件，有些不但要充足条件，而且还得有必要条件，叫做充要条件。这其实就是逻辑。什么叫充足条件，就是“有之必然”。某甲往这儿一站，我们就可以说，只要有某甲这个人，就一定可知他有父亲某乙，但是若没有某甲这个人，不一定没有某乙这个人（某乙可能有好几个子女，如丙、丁），这时我们就说某甲是某乙成立的充足条件。而假如说，若没有某甲这个人就一定没有他父亲某乙（现在城市里就大都是独生子女），或者说有某甲这个人存在，不一定有他父亲某乙存在，某乙已经死了～～那么某甲是某乙成立的必要条件，这必要条件就是“无之必不然”，把两个合起来就是充要条件──有甲则有乙，无甲则无乙。
　　那么，因明论式的因与宗之间得有什么条件关系呢？
　　在因明中，只要因能够成立宗，“有因之处，宗必随逐”，有因就有宗，而不要求因无时宗也无。比如，只要有“1＋1”，自然有“2”，但若无“1＋1　”，我有“3－1”，“2”还照样有的，所以，要想宗成立，因只需是宗成立的充足条件就行了。充足条件，实际内涵是说：不必是唯一条件，但若有它，宗一定可以确立。
　　这是因明中所含的逻辑成份儿。因明毕竟与逻辑不相同，它的论式结构中一定有非逻辑成份儿，我们再来说说这个。
　　霍韬晦先生举了一个例子：
　　某甲性格突然变了，我们由此找原因，发现好多种原因，都是可能的。或者事业上有什么原因，或者是家庭的原因，或者是个人的原因等。这么多原因，每一个都有可能，确实是因为哪一个原因，是没办法肯定的，虽然没办法肯定，但不能排除任何一种原因。假如说你排除了其中的任何一个理由，都是不行的。比如你排除个人的原因，这不行！反过来，假如说你只强调其中的一个理由，这也不行。
　　我们来说法难，一般佛教人一说起法难来，把三武一宗都骂得要死，但是我们来找找法难发生的原因。有人说，因为当时社会动荡，国家国库空虚，而和尚庙里却富得很，引起了朝庭的嫉妒；有人说，和尚们在庙里私藏兵器；还有人说，因为佛教与道教争头，引起内耗，使得朝庭插手等等。这些可以说都是原因，你不能过于强调其中的某一个，也不能排除任何一个，若你强调其中的任何一个而不提其它的了。比如强调和尚庙太富了，引起朝庭嫉妒，其它的都抹杀了，那么单这一个理由构不成法难的充足条件，庙里私藏兵器被发现是导火索呀，没有它，法难起不来的，但有时候庙里有那么一点儿兵器也不是坏事儿呀，比如《少林寺》中十二棍僧救秦王，使得后来少林寺由此而兴盛。可见，藏兵器有时是好事儿，有时是坏事儿。这在因明中叫“不定过（因）”。为了杜绝“不定过（因）”的出现，以保证因必然可以证宗，我们除了从正面论证，还需要从反面来论证，也就是，正面是有某甲一定有其父某乙，仅有此还不够，还得论证若无甲，就没有其父某乙。
　　我们这只是用话来说，其实我们若懂得逻辑符号的话，那么表示会简单得多。
　　注意，我们用这么个法子可以得到成宗的充足条件，但，这个论证推理的方法，从形态上来说与逻辑推理不一样，它是一种归纳，但这种归纳法有个缺陷。
　　在中学时我们已学过集合，归纳就是得把一个集合中的所有的元素放在一起来做归纳，这在理论上是对的，但只能是理想状态，就象匀速直线运动一样，实际上这种运动是不存在的。在实际操作中，你要想把一个集合中所有的元素都拿来，以归纳它们的共同性，这绝对不可能。这归纳法所能做到的，只是，你所拿出来的元素（分子）越多，所得到的结论的可靠程度越高，但再高也只能是可能性而非必然性，这种可能性叫概然，就象化学实验中的提纯一样，纯度再高也达不到百分之百，这就决定了，因明不是逻辑（注意，逻辑中有完全归纳、不完全归纳，完全归纳因为用的少，所以这里略去了。说把一个集合中的所有元素都拿出来是不可能的，这只是说的不完全归纳）。
　　因明为什么要运用这么一个法子呢？前边儿已经说过，在因明背后隐藏着宗教悲情，隐藏着古印度人的世界观模式、思惟模式，宗教悲情就决定了它要解决的是生死、本源、解脱等，与解脱有关的东西它才管，若一个集合是空集，因明就认为在这上边儿费心思是不必要的、无意义的，逻辑就不一样了，那怕是空集，只要有这一类，一定得饶舌几句。比如说到佛性问题，现在有人说无种性众生就可能是空集，为了这个，我在相宗学会的会报上还看到长长的一篇文章来讨论。
　　为了避免在毫无意义的问题上争论，因明一般都首先假设所讨论的集合不是空集。因明中间的三支的“喻支”，就是这么个意思，规范的话可以这么说：喻是依“因”为成“宗”的充足条件的原则而证取的实事。因明论式中，假如说无“喻”支，你这论式就不成立，这都是为了不在空集上费心神。这个呢，在逻辑上说不过去的，所以，因明总受事实的限制，它要求论式中所涉及的东西一定不能脱离事实，不但要求论式在推论上不能“错”，而且要求它是“真”的。在这一点儿上因明与逻辑分道扬镳，逻辑是纯形式的，所以逻辑的外延比因明大多了。
　　因明如此看来，其实它包含有“由宗归因”，“由因证宗”两个阶段，虽然在外表看起来很简单的宗、因、喻。
　　我们来做一个结论：
　　因明宗支的成立，是靠归纳的“概然性”的可靠程度来支撑的。它不是逻辑，现在人把因明用逻辑符号操作，就丧失了因明本身的意蕴。
　　注意，我这里说的逻辑实际上只是说的演绎法、三段论等，实际上这只是逻辑的一部分而　不是逻辑本身。逻辑实际上是获得知识的工具。

（排版 ｜ 王建新）