戒幢佛学研究所　行悲

 

 

对于“信仰”这一概念，以前总感到有些玄虚。同样是亲朋好友，对信仰马列主义者，便视之为有崇高信仰；对信仰宗教者，便视之为封建迷信。其实自己对于信仰、封建迷信等词的含义一点不懂，不过是照搬教科书上现成的观点罢了。现在自己对信仰也有了点体验和认识，于是对于以前的浅薄和武断深感惭愧。

原来，信仰并不是以前想像的那样空洞玄虚，而是实实在在存在于我们的生活、学习和工作中，时时刻刻在影响着我们的言行，只不过我们大多数人没有注意到罢了。

人类在自然界中之所以自视甚高，不乐意和一般动物同流合污，而自谓为高级动物者，乃在于其具有抽象思维的认知能力，即对于自然现象和社会现象有自我意识的认知能力。这种能力，不满足于对世间万物的知其然，还要知其所以然。它既可以对过去和未来进行审视，也可以对自己及自己周围的环境进行审视和反思。这种能力非常了不起，能把自己也作为思考的对象进行思考、审视，这意味着什么？意味着人类有超越自我的潜能。

人能够产生信仰，就在于有这种自我意识的认知能力，因而对生活中遇到的问题，才能够进行思考，进而试图去解决。由此得出了很多的结论，如各种各样的观点、学说、主义、宗教等思想形式。　一个人对哪种理论思想坚信不移，并拿来作为自己行动的指南，信仰就随之产生了。人对各种现象和问题都有自己的观点和看法，就是来源于信仰。对于一些直观的、可以用实物检验的现象，大家基本上观点一致。但有些现象和问题，却是让很多人束手无策，甚至苦闷一生。比如对于人类自身存在的关于生、死、穷、通的问题，人有没有前生、后世？人的一生有没有命运在起作用？若无命运，人生的一切现象都是偶然的吗？若有命运，它又操纵在谁的手里？等等。对于我们身外的世间，是否有因果报应存在？若无，种瓜为什么不能得豆？若有，是全部都有，还是部分有，部分没有？等等。对这些问题的不同答案，取决于各人不同的信仰，而这不同的信仰，也影响着各人的为人处世的方法和态度。比如相信因果与不信因果的人，其言行会有很大的差异。然而对这些问题要给以明确的答案，实属不易，因为它们难以用实物检验，难以用推理论证。

大觉者释迦牟尼佛实在伟大，他充分发掘出人类具有反思自己的潜在能力，利用反观内视的修证方法，通过勤苦修行，于甚深禅定中大开圆解，把人们的困惑一扫而光。

我深深地信仰释迦牟尼佛的品格和智慧。作为一个初学者，从他的智慧大海里取出一滴也就令人受用无限。我依照佛陀的教导，深信因果，与人为善，与人方便，用缘起法，观察宇宙人生。由试着做一做赋予坚定地去做，从中获益良多。由此使我改善了性格，开阔了心胸，提升了智慧，不再被种种奇谈怪论所迷惑，不再为无聊的小事而烦恼，在家庭，在单位，人际关系变得轻松和睦。

虽然我的烦恼还很多，但毕竟是越来越少，毕竟尝到了那份轻松和宁静。愿早日像释迦牟尼佛那样拥有大智慧、大解脱，普愿所有的人都能断除烦恼，永得安乐。

 

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——认识佛教的“信”

 

 

　　　成忠播

 

佛教是非常重视“信”的。三十七道品的五根五力，菩萨的七圣财，净土的三资粮“信愿行”，乃至所有佛法修学的四纲领“信解行证”，全部以信为首。可见“信”的重要性。可是，正如“信”在佛法中的位置一样，其被误解的程度也是堪称首位的，所以我们很有必要对佛教中的“信”作一番认识和探讨。

 

“信”的定义、内涵与作用

 

“信”这个词在《辞海》的解释中，基本义有二：一者，诚也，“谓诚信有不差爽之义”，犹今之如实、可信。二者，从也，不疑也，如“师尊则言信也”，犹今之信服，信任。

佛典中对“信”的定义也大体如是。《大日经疏》云：“有二种信。一解信，明见是理，心无疑惑之意。如凿井，已渐至泥，虽未见水，心知在近，故名解信；，仰信，依人而信其言之意，如闻长者之言，或出常情之表，但以是人未尝欺誑故，即使谛受依行，亦名为信”。可以看出，其中的解信正是以如实、可信而有，而仰信则与信服、信任近。不过佛典中对“信”的解释更强调理性的鉴别。这与现在所言的信仰也是有区别的，现在所言的信仰，一般是指对某种宗教或主义的信仰，比如，某某教信仰某某神灵万能，某个艺术家信奉个性张扬等等。而佛教中的“信”所指向的是那些可以推而知之的真理、真相，显得更为纯粹。

那么，佛教的信具体如何呢。让我们来看看。

《成唯识论》卷六曰：“云何为信，于实德能信忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。”这段话非常精要，既指出了佛教“信”的对象——实德能，又指出了佛教“信”的体性特征——心净为性，乐善为业。还指出了信仰者的心理特征——信忍乐欲。

先看看信的对象。

什么是“实”，“实”就是现实、实质、真理。在佛教来说，就是已证悟无上智慧的佛陀所宣示的宇宙人生的真相，和趋向这个真实圆满境界的方法。具体一点说，主要是世间无常、轮回多苦的现实，缘起性空、因果不失的真理，知苦断苦、自度度人的正道，信“实”就是相信这些教法真实无妄。

信“德”是相信佛法僧的清净功德真实不虚。这个清净功德包括两个方面。一方面是三宝自净的功德，另一方面是三宝能作为众生依怙，能息灭众生贪嗔痴，拔除众生的惑业苦的净他德能。

信“能”，就是深信自已佛性本具，只要按照佛陀开示的正道精进修习，就一定能象古往今来的圣道成就者一样，开显出清净圆明的佛性，到达解脱自在的圣境。这就是佛教“信”的内容。从实质上讲就是一个“道”字，是真理，是真实，是相信有这么个真实、完善、自在的人生境界和证悟真理、完善人格、解脱烦恼走向这个境界的道路、方法，并相信，通过自已的如法修行，一定能达到。这与一般的世俗主义只注意眼前的利益享受和一般的神教信仰只想依靠神的力量，将自已死后带到享乐的天国，自是有本质的不同。

再看“信”的体性特质。佛教的“信”是以“心净为性，乐善为业”，其中“净”是信的本质的体性特征，所以早期佛典把“信”就叫“不坏净”。“乐善”是由净信产生的功能特征，佛典上讲：与无贪无嗔无痴三善根相应之信为正信，反之即为邪信。这就明确指出了“信”的标准，“无贪无嗔无痴”就是“净”，当然也是“善”的，这就是佛教中常称信徒为净信和善信的原因。

佛教的“信”的这些特质是由其信仰的内容决定的，佛教的基本教义就是人生乃至六道众生都是多苦的，苦的根源——六道的根源，是由于众生的贪爱和因贪爱而起的嗔恚所造之业，而贪嗔的根源又在不明人生乃至一切世间的真相，这就是痴，人生的真相是缘起性空、无常变易的，众生本来无有独立不变之我性，而又本具清净圆明之佛性。可惜众生无知，妄执有我，起贪造业，而陷入轮回苦海，不知何出。佛陀以他亲证的真理开示众生，只要断除贪嗔痴三不善根，就能开显清净圆明之佛性，证得解脱自在。这就是佛教的信要与无贪无嗔无痴三善根相应的原因。

佛教的这个“净信”的标准与一般信仰者所强调的“诚信”也是有区别的。一般的诚信所强调的是信仰者与被信仰对象之间保持高度的相应，但并没有规定心性所相应的体性对象，不管这种心性对象污浊与否——贪婪与否、有害与否、错误与否。有许多神教的信仰者只是为了一已的私利求神保佑，甚至不惜伤害他人的利益，更有甚者，动不动就因信仰的不同而发生杀戮，乃至战争，这都是因为他们的信不净、不善的原因。而佛教的信是明确规定为净的，也是唯一指向善的。“无贪”即是纯净，“无嗔”即是宽容，“无痴”即是理智，只有与这三者相应的心才能自净净他，自利利他，自觉觉他。佛教称为之为无漏清净心。意为能积聚一切善业，成就无上圆满的佛道。

上面我们了解了佛教的内涵特质。正是因为有了这些正确而向上的内涵特质，所以这个“信”在佛法的修行中发挥着极其重要而积极的作用，兹分述如下：

一、信是心灵的澄净剂。《俱舍论》曰：“信者令心澄净”，又颂疏曰：“如水精珠能澄浊水，心有信珠令心澄净。”　澄净即清净而宁静，因心中有正确单纯而崇高的信仰故。

二、“信”是入道之基，是取宝之手。《大智度论》云：“佛法大海，信为能入”。又说：“信如手，如人有手入室山自在能取。”因为有澄净的信心，就能明辨真假，善恶，才能从善如流，亲近善士，志求胜法。

三、“信”是生道之根，引道之旗。《华严经》·卷六曰：“信为道元功德母，增长一切诸善法，除灭一切诸疑惑，示现开发无上道。”因为纯正的信仰能使人们的心更加充实，纯洁，光明正大，不被困难征服，不上诱惑的圈套，产生强大的力量，并能引导人们走向觉悟之路。

 

如何植信、培信

 

信的作用如此重大，那我们如何生信，培信呢，下面就谈几个与之相关的问题。

一、信与解、行、证

“信解行证”是佛法修学的四纲领。其中信是基础，是前导，解行是途径，证是目的、结果。而“信”这个基础又是始终起作用的，正因为贯穿始终，所以，反过来，解、行、证对“信”的作用也是很大的。信的真切与否、坚固与否，都受解、行、证的影响乃至决定。打个比方说：　“信”如树之根，解、行、证则是枝、干、叶，根生长出枝、干、叶，枝、干、叶也吸收阳光雨露滋养根。所以要想“信根”发达，就一定要重视解、行、证。

先说“解”。《大般涅槃经》云：“有信无解长愚痴”，可见“解”之重要，若无解，信很可能就是错误的。又《大智度论》·卷五中说：“闻说而信者，些中不名为信，智慧知已名为信。”可见，只有自己用智慧理解了，体会了的才是正信。可以说，正确的见解是正信的灵魂，否则这个信就会是虚假的、空洞的、无力的。

“解”的对象是什么呢？那就是“信”的内容“实、德、能”了，其中又以“实”为关键。“解”的深切与否直接决定“信”的深切与否。比如以“四圣谛”说，当我们认可了苦谛后，我们才会生起出离心；了解了灭谛后，我们才能生起离苦、断苦的自信心。见解的纯正与否也是决定信心的纯净与否的。比如，当懂得苦空无常之理时，我们才能看得开，放得下，这就与无贪相应；当懂得因果不失时，就不会计较得失，而努力行善，这就与无痴相应……所以，只有这些正见越多越深时，我们的“信”才能越纯净，越充实，越牢固，力量也会越来越大。

再说“行、证”。“行”就是将佛法落实到实践上，“证”有渐证和圆证之分，要在修行中“断一分烦恼，证一分法身”，直至证悟无上菩提。而“信”就是随着这个过程不断得到深化的。《成唯识论》·卷一云：“过凡夫地未及须陀洹果，于其中间是名信行。”而到了须陀洹位，明心见性，断尽见惑，就是入“圆信初位”。而大乘则说，修到第六信心，就入“信不退位”。可见，只有“行、证”才能保证信心越来越壮大，越来越牢固，最终达到不退转。至此，我们可以松一口气了，不过，仍要发挥信愿的作用，直至“信满成佛”。

二、信与疑

佛教重视“信”，但并不是抹杀“疑”的，相反，佛教是非常提倡“疑”的，但这种“疑”是要人们以一颗清醒的、公正的心去检验，去探究真理的“疑”，而不是那些以矫妄之心，不问青红皂白，就胡乱猜疑的“疑”。佛教信仰的对象是实相，是真理，真理是越辨越明，不怕怀疑的。不去检验的信只能叫盲信、迷信。

佛陀是非常提倡这种怀疑精神的。在《伽罗摩经》中，佛陀说对一件可疑的事是应当生起怀疑的。并说：“不要追随传统，不要听信传说；不要轻信与经典相符合的事，不凭空揣测；不要依据逻辑推理，不要跟随成见；不要相信一个人的表面能力，不要因为他是老师而接受其思想，但是，当你们通过观察、正确的判断和实践，确知某事是善良、无害、智者赞美的，某事做了以后，将导致善和益，然后你们就应该信受奉行。”

佛陀之所以如此重视怀疑的精神，是因为他深知，那种不经过思考检验而信仰的东西是浮浅的，芜杂的，不可靠的，正如他所说：“信是人的助缘，事实上，理解才能正确地左右人”。佛陀当年正是以大无畏的怀疑精神，超越了当时的一切权威而成无上正觉的。

我国的禅宗就特别提倡在修行中的疑。甚至认为“大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟”。禅宗六祖说：“佛法在世间，不离世间觉”，“烦恼即菩提”，迷悟在一心，所以修行的功夫就是对当下一念的往死里疑，疑至无路可退，即为开悟之机。

佛法不是为了让人崇拜的，而是让修行者去理解和修证的，它只是方法而已，而修行开悟归根结底是要靠自己的，正是大胆的疑，才不断促进我们逡证着佛陀的教法，才让我们的信心越来越强。佛教提倡信是要我们具备一颗清净的、平等的、乐于接受真理的心；佛教提倡“疑”是要我们有一种理智的、无畏的探索真理的精神。两者是相辅相成的。佛陀为弟子们开示了法四依：“依法不依人，依了义不依不了义，依义莫依语，依智不依识。”这正是“信”与“疑”的完美结合。

三、自力信与他力信

佛教还把“信”分为自力信和他力信：“自发之信为自力信，依佛之大悲心发者为他力信”。佛教是自性解脱之教，自己的心唯有自已修，自力是根本。但佛教也强调信仰佛菩萨的愿力救拔。这两者并不矛盾，前者是内因，后者是助缘。正如学生学习要靠自己学，但老师的帮助也很重要一样。其实，佛菩萨的愿力加持归根结底还是靠自己的信心真切，纯净，能与佛菩萨的清净功德相应，与佛菩萨的功愿力相通，正所谓“感应道交”。实际上，在向佛菩萨的清净功德靠近的每一步，都是在开显自性佛性的每一步。在这里，他力与自力是相合的，一体的，众生与佛同一佛性，相信佛力就是相信自力。

净土宗是最强调对弥陀愿力的“真切信愿”的。但我们要认识这个信愿真切的含义。印光大师说：“念佛一法，最要在了生死。既为了生死，则生死之苦，自生厌心，西方之乐，自生欣心。如此则信愿二法，当念圆具”。这就指出了，信愿的具足还是以生死心切为条件的。一个人生死心切，厌离污浊恶世，向往清净佛国，其心也必然清净了，所以说对弥陀净土的信愿本质上还是净心的结果。否则，如果一个人充满世俗的贪求、谄曲之心，那他对清净佛国的信愿还真切得起来吗？所以，我们要搞清楚自力信和他力信的内涵，知道二者是不可分的，自力、他力并重，如此就是“敦伦尽分，竭诚恭敬，妙妙妙妙”了（印光大师语）。

啰嗦了这么多，无非是想和大家一起认识信的真义，懂得它的宝贵，并知道如何培之育之，使之健康成长，并让它伴随着我们走向无上的佛道。

最后祝愿大家信根深植！

 

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云海天涯

 

 

走进明教寺金碧辉煌的大雄宝殿,立柱上刻写着的那副对联便映入了人们的眼帘。上联是:“世外人法无定法然后知非法法也”;下联是:“天下事了犹未了岂可以不了了之”。当《婚育》杂志社那位精明干炼的编辑女士要求笔者为她的杂志撰写一篇有关早期教育的文章时,笔者又回到了这幅曾经多少次令笔者心潮澎湃、浮想联翩的饱含着多少禅思哲理的对联前,静静地进入了沉思......

 

就象那首著名的儿童歌曲《天地之间》中所唱到的那样:“从地到天,从天到地,万事万物多么神奇。多么神奇,多么神奇。”“从天到地,从地到天,天上地下多么壮观。多么壮观,多么壮观。”古往今来,一代一代的人类子孙们都生活在这个如此神奇,如此壮观的客观世界中。对于绝大多数人来说,他们是怀着几分恐惧,几分麻木,几分狂躁,几分无奈的心情来面对这个神秘莫测的世界的。他们那双被欲火烧灼得如此昏暗的眼睛根本无法窥破宇宙人生的奥秘;他们那颗被懒惰和愚昧蒙蔽得如此庸俗荒唐的灵魂根本无法摆脱物欲的羁绊。因而他们痛苦,他们烦恼,他们疯狂,他们绝望,在油尽灯枯,身心俱惫的随波逐流中度过自己那悲惨,迷惘的一生。一年又一年,一代又一代,多少人类的子孙们挣扎在这种苦难之中。我们所承受的是我们的父辈曾经承受过的苦难,而我们的子孙中又将有许多人毫无选择余地地饮下我们事先已经为他们酿造好了的迷魂酒,这是一件多么悲惨的事情啊!古往今来,有多少仁人志士们为之而痛心疾首,为之而英勇奋斗,为的就是为人类探索出一条通向永恒的幸福的道路!

 

古往今来,生活在不同时代,分属于不同民族的仁人志士们为了这个目标一代又一代的,默默而又坚忍不拔地进行着百折不回的努力。他们之中的许多人也因此而战胜了自己的怯懦和迷惑,为人类找到了一条通向永恒的康庄大道,灿烂辉煌的现代文明就是在他们的精心培育下成长起来的。当我们将他们为我们留下的精神财富加以比较,对照的话,竟发现它们从根本上来说只有一条简单得不能再简单的话---认识你周围的世界!正象《天地之间》中所唱到的那样:“谁能揭开这个秘密,谁就变得快乐无比”!

 

正所谓“苦海无边,回头是岸”,超脱尘世苦难的“法门”原来就是这么简单,简单得象一句看起来毫无用处的套话,空话,废话!真有点:“上士闻道,勤而行之;中士闻道,若存若亡;下士闻道,则大笑之。弗笑,不足以为道。”的味道了。可正是这句“陈词滥调”才真正地为我们指出了真正的幸福之道。除此以外的任何信条,不管它说得多么天花乱坠,人们听起来多么舒服,多么“有道理”,实际上最终都是不中用的。从白发苍苍,行将就木的老人到牙牙学语,浑沌初开的幼童,只要坚定地沿着这条道路走下去,就可以逐步地认识到宇宙和人生的真谛,并随之而彻底地解脱尘世的烦恼。古今中外的圣贤们无不把对未知世界的那种执着探索精神作为人生最实用,最高尚,最可贵的品质。从“人遗子,金满屋;我遗子,惟一经。”的谆谆教诲到“知识就是力量”的千古铭言,无不象一只啼血的杜鹃一样一次又一次地向人们重复着同样的话语:“天下事了犹未了岂可以不了了之”。也许,对未知世界的执着探索精神就是我们该通过教育而留给我们的后代的最珍贵的财富吧!这一点在现代这个每时每刻都在改变着的社会里就显得更加重要了,不愿意花大力气来认识客观世界的人必然要被社会所淘汰。愚昧到不愿意动脑筋去对客观世界主动进行独立地,客观地思考的人是无法逃脱被客观世界奴役的宿命的,而这正是我们极不情愿在我们的儿孙身上发生的悲剧!记不清是哪位先哲曾经说过的话了:“幸福只属于智者”。

 

要把一位对客观世界充满着天真浪漫,但又不切实际的幻想的儿童培养成为一位“苏世独立,横而不流兮”“秉德无私,参天地兮”的智者,俗话说:“欲知山前路,须问过来人”,我们作父母的首先就要沿着我们给孩子指引的人生道路与孩子一起肩并肩手挽手地走下去。如果我们自己都不认同我们自己对孩子说的话,那么我们又怎么能够保证当我们的孩子一旦窥破我们这种口是心非的伎俩后不因此而感到彻底地被人欺骗而学得象我们一样虚伪和懦弱呢?!我们总是责怪我们的孩子们越来越不听话,越来越不能择善固守,可是我们又有几次良心发现式地想到这些恶习实际上都是我们在潜移默化之中教给他们的,从而真诚地向苍天忏悔呢?立人先须自立,我们自己首先就要做一个超脱于世俗的人生观和价值观的“世外人”。只有这样,我们才能够在这个飞旋的世界里正确地把握住时代的脉搏,从而真正有效地为我们那些在成长的过程中逐步走向成熟的小朋友们保驾护航。

 

大千世界,光怪陆离,不论是被教育的对象和教育者本身都不能脱离自己所生存的客观环境生活。古今中外的圣哲们告诉我们,智者的成长过程与他所从事的职业并无多大关系。不论他是腰缠万贯的富翁,囊中羞涩的穷汉,还是鼓腹击壤的农夫,学富五车的院士,只要他能够坚忍不拔地按照先哲们指引的道路上走下去,都能够同样地走到生命光辉的顶点。正所谓“法无定法然后知非法法也”。真正的教育法的具体方式是必须因时,因地,因人,因客观环境而转移的,并没有一个放之四海而皆准的教育方法。正所谓“佛法只一味,方便有多门”。古今中外高山仰止的教育学大师,如释迦牟尼,孔子,苏格拉底等人都将因材施教作为教育学的基本原则。而要真正地将因材施教的原则贯彻到对孩子的教育过程中去,我们这些做父母,做老师的如果不能以一个“世外人”的心态摈除建立在习惯盲从和主观臆测上的世俗价值观念及在这种温床下滋生出来的错误教育方法的干扰,我们又怎么能够对得起我们的孩子呢?!我们从书本上和市井间不负责任的闲谈碎语中是无法找到“我的孩子该用什么方法来进行教育”这类问题的现成答案的,这个问题只有我们自己才能够解答。而这一切的一切,都要求我们这些长辈们首先提高自己的素质,做一个睿智的“世外高人”。

 

笔者一遍又一遍地默默吟颂着明教寺大雄宝殿的楹联:“世外人法无定法然后知非法法也;天下事了犹未了岂可以不了了之”,眼睛似乎逐渐变得明亮了......

 

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这是作为一些禅修经验的个人思考，在此之外还存在一些别的方式。大家可以作为一个参考的方式，没有必要作为绝对的“权威”。每个人可以选择他觉得适合的方式。

 

在一般看来，一系列成功的禅修可以分为几个阶段，基本理论的学习、基础维巴沙那、禅那之止、维巴沙那之深化、阿罗汉果证。

 

作为一个从来没有禅观经验的人来说，开始阶段进入止禅训练是比较困难的，同时缺乏对于佛教整体的基本正见，这样的修行在我看来并不合适。佛教的禅观并不是一个具有错误见地的人可以真正得到的，因此在起初，一个想要禅观的人应该了解佛教的意义、佛教的训练方法、维巴沙那对象等基本问题。

如，佛教的意义在于自己和别人内心的净化，或者是烦恼和轮回的彻底止息——涅磐。

佛教训练方法在于一个基础的道德范畴——五戒等、禅定及维巴沙那，而其训练的核心则是其中的维巴沙那。

维巴沙那的目的是要了解每个人身和心的无常、苦、无我的本质，以放下对此二者的不如实见和贪执、欲爱。因此维巴沙那的观察对象就是身和心两者。

当然除此之外，他必须对于基础戒律有所保证。

 

当能如此简单且比较好的记忆了以上法义后，则可以在指导下进行“基础维巴沙那”的训练。我们可以把“基础维巴沙那”看成是基本理论学习的实践或者具体化。

在整个“基础维巴沙那”中，操作是容易的。可能玛哈希长老的内观值得推荐给进行基础内观的行者。因为观察腹部的中上部分随着呼吸的自然起伏远比一开始就注意鼻端或者别的什么取相来得容易百倍。

而早期没有禅修经验的人在练习注意鼻端呼吸的方法时，往往容易因为注意力不知道轻重缓急而发生神经性头痛的问题。

 

“基础维巴沙那”这一阶段也可以通过手的移动、身体的转动、来回行走的行禅等方式。

特别是来回行走的行禅，这一方式和坐着的方法结合，可以动静结合。

“基础维巴沙那”的实践者往往容易急躁和急于取得成效，这往往是他们失败的原因。因此，早些时候的禅观最好时间少一些，而不要搞得太长。因为这样你非但不会有太好的效果，倒反而因为无所得而对于自己和禅观永远失去信心。

 

一般，一些敏锐的“基础维巴沙那”在一段时间后，在真正有经验老师的指导下，最好的行者就可能取得某些果证，如预流果等，玛哈希长老的许多弟子在此取的这一果证，据说大约有几十万位；而即使一般的行者也会产生一些有力的近分欲界禅定，享受清净法喜；同时取得对于佛教的正见这也是容易的。在此一阶段对于所谓“人”只是身和心而并无“人”存在，以及身和心是无常、苦、无我的会有一基本之真实了解。

在取得一些成功后，如果“基础维巴沙那”已经获得效果后，则可以开发禅那之止。当然，有行者愿意继续直接实践“维巴沙那之深化”也是可以的，但这样比较容易在“维巴沙那之深化”中感受到烦恼的苦痛，因为缺乏定力的“基础维巴沙那”是容易的，但“维巴沙那之深化”则是艰难的。甚至会影响一个人的自信。

 

禅那之止一般推荐用最著名的阿那波那止禅或者慈心定等，因为这是比较容易和直接的方式。

阿那波那止禅是由于轻轻、放松的观注自己呼吸在鼻端人中位置的进出而实践的，如果觉得有困难的朋友可以借助“数”的方法，总之这都会需要一个练习的过程，开始正念呼吸时粗时短时停，但如果能很好且耐心、放松的调整对于呼吸的正念，一般“阿那波那止禅”取相就会产生，可能类似于一团棉花样的感觉出现在人中位置，当能够耐心继续且不紧张而放松坦然的实践后，“似相”就产生。“似相”因人不同，有的会是一小团白色花或者一个光点或者是一个小太阳或者小月亮什么的。但它是具有持续性和稳定性的，在此同时必定会伴有很深的清净喜乐、专注等情况发生，以至于会遍满全身。如果继续调心修学，则会发生色界安止定。

而慈心定可以通过一些偈语的背诵而发生，也可以亲近有慈心定经验的行者时发生。

不过以上止的修行是因人因环境而异的，每个人快慢会很不同。有的人会在一座间就成功，而有的人则要修习好几年才成功。

 

当有了这一定力后，这一定力指具备“似相”的近分定或者色界定之后。

每次上座可以先进入近分定或者色界定的范畴，然后出定。这时候，心由于受到近分定或者色界定力的清纯特性的影响会变得具有很强的如实观察力。这时候，就可以作“维巴沙那之深化”。

由整体的观察身体开始，会发现身体的物质在发生如无数水泡爆炸般的变化，然后则会发现心法也是如此变化。当这一观察过程深化时，身心轮廓会消失，而只见到快速变化的物质和精神现象，并逐渐能辨认出物质和精神现象的无常、苦、无我的本质。

当这一观察随着前面所入近分定或者色界定的定力退失而模糊后，则停止“维巴沙那”。并返回之前的近分定或者色界定修习中以重新获取的力量。如此周而复始的修行。

 

当这一观察变得纯熟后，行捨智就发生，这时候“维巴沙那”会变得容易，止和观的力量会融合在一起发生效力，当这两者完全平衡时，则会完全整体的视见身和心的无常、苦、无我的某一些特点，时间只瞬间。但果证会同时发生。即经验预流果证、一来果证、不还果证直到阿罗汉果证。

在这里，除非直接获得阿罗汉果证就不需要继续修习外，别的果证则还需要如以上所述而继续修行，就是反复修行止和观，以止获得力量，以观获得智慧。一直到阿罗汉果证。在此生断尽无明和欲爱的俱生烦恼，获得有剩余涅磐，并在此生命终了时永远结束轮回的生活而证永恒之无剩余涅磐。

 

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　　苏州大学 潘桂明

 

内容提要:

文章由震华法师所处时代的分析出发，从三个方面论述了他的佛教思想和活动。①重视僧伽制度的建设，加强对僧团的纪律教育；②提倡和开展僧众教育，并身体力行从事佛学研究，在佛学上有重要建树；③完善自我道德修养，身教言教并进，把慈善公益事业与爱国精神联系起来。文章认为，震华法师的上述思想和行事，是近现代中国佛教改革的重要组成部分。

 

 

震华法师虽然因去世过早，未能如愿他生前的许多事业，但他重建僧团的理想、注重佛学研究的风格、强调道德实践的思想，都是值得注意的现象。他是近现代中国佛教史上有代表意义的高僧。

 

一

 

震华法师所处时代，是中国佛教面临严峻考验的关键时刻。

鸦片战争以后，中国人民的苦难日趋深重，对摆脱现实处境的要求也更加迫切。传统佛教及其思想理论已衰败至极，但由“四大名山”所引导的民间融混信仰及其香火供奉实践，则有不断强化之势。太平天国运动时期，太平军反对偶像崇拜，对佛教和道教都采取排斥态度，故使大量寺庙遭受破坏。清末民初，新文化思潮兴起，国民革命爆发，又将佛教作为重要破除对象，或毁坏寺庙，或没收庙产(山林、土地、房屋等)，使佛教再度受到严重打击。抗日战争期间，寺破僧残，僧徒惶惶不可终日。在寺院和民间举办的瑜伽焰口、水陆道场、慈悲水忏、梁皇忏、金刚忏、大悲忏、打佛七等各类忏仪活动中，不仅包含了浓厚的世俗信仰色彩，而且也渗透了各类鬼神迷信观念。佛教继续沿着下行的路线展开，其原本个性鲜明的思想理论几乎丧失殆尽，富有特色的宗教文化也遭到严重歪曲。

佛教在近代不可言状的衰败，表明对它的改革已成为必然之势。这一改革首先由金陵刻经处的居士群体发起。金陵刻经处的刻经和教学为近代佛教改革提供了一个范例，杨文会、欧阳渐、吕澂三代人的佛教思想和实践，有效地把宗教热忱(信仰)与佛学研究(理智)加以结合，又将精深玄奥的佛理与现实社会人生联系起来，通过儒释的相互激扬，表达对国家和民族的高度负责精神。

太虚早年曾入金陵刻经处祇洹精舍，从杨文会学佛半年，接受居士爱国爱教思想的影响。后来他又景仰康、梁、谭、章等学者的革新思想，自述“对于谭嗣同的《仁学》，尤极为钦佩”（《我的宗教经验》），平生最心折的是欧阳渐、章太炎二人（见《欧阳竟无学说质疑》）。他们的思想激发了太虚以佛法救世救民救国的决心和信心，同时也促成了他发起改革佛教的宏愿。

太虚指出，近代佛教正在走向全面颓败。在念佛净土泛滥的同时，僧尼队伍鱼龙混杂，文化素质和道德水准普遍低下，多以寺院为寄生之所，乃至与民争利。其结果，不仅严重损害了佛教的形象，而且对善男信女造成毒害。他严厉批评说：“老幼男女烧香拜佛者甚多，考其真能了解佛法意义正信不谬者，则如凤毛麟角。其视庙中所有神像均与菩萨平等，而存一膜拜之观念，逢庙烧香见佛便拜而已。”（《真佛教论──即俗即真的大乘行者》）教界内部的腐败，从根本上动摇了佛教的基础，也招致社会其他力量的排斥，改革势在必行。太虚佛教改革的重心是僧伽制度、僧团建设。与此同时，太虚还提倡教理革命、教制革命、教产革命等所谓佛教“三大革命”，号召重视现实人生，走“人生佛教”、“人间佛教”的道路。

震华法师与太虚大师关系密切，虽师门有别，但都心无成见、胸襟坦然，同谋佛教的复兴。法师的祖师是当时江南丛林守旧派人物代表霜亭和尚，他曾竭力反对太虚、仁山等法师的革新主张，但法师丝毫没有门户之见，且全力支持太虚等人的革新主张。法师甚至还向霜亭和尚建议，在新的形势下，应打破一切成见，容纳各类人才。为了同谋佛教的复兴，他还把太虚的弟子苇舫介绍给霜亭，作为霜亭的法嗣，同时又征得太虚的同意，选太虚的弟子福善为自己的继承人。在佛教改革的共同理念下，震华与太虚建立起深厚友谊。事实上，震华法师的佛教改革思路与太虚大体一致。

 

二

 

震华法师对近现代佛教的现状也有足够清醒的认识。他曾说，近代以来中国佛教已“积恶丛生，不可收拾，有如花事已入暮春，月色已过望夜”，教团内部“人各异心，心各异行”，“伪滥叠起”（《历代僧制泛论》），事实上已很难挽回颓势。

有鉴于此，法师在太虚佛教改革活动的启发下，也决心从重建僧制、健全僧团纪律入手，以作若干补救。他说：“值此东西文化沟通时期，凡百事业，莫不步入竞争阶段，新兴团体，日有所起。狂风骇浪，声声震撼山门，使门内人大有稳坐不得之慨。僧制若不积极重行整理，必将受天然淘汰，而归于灭亡之一日。僧制整理，必为当务之急。”（《历代僧制泛论》）

在震华之前，太虚已表达了“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”的佛教改革精神。在太虚看来，清末以后，佛教僧伽地位迅速下降，已很难担负起复兴佛教重任，为此他作《整理僧伽制度论》。在论中，太虚提出要对僧众严加训范，以佛法为学修的中心，旁及近代新思想、新学说，培养僧众高尚、优秀的品德和全面、完善的知识，以菩萨入世的精神去觉悟、救度世人，从而提高僧伽的社会地位。这种设想虽然不能从根本上克服佛教固有的弊病，但无疑有一定道理，即看到了佛教自身长期以来存在的问题，故而从佛教内部的反省开始，着手进行对自身的改造。

震华受太虚的启发，带着同样的改革理念，决意从整顿僧制开始，以改变当时佛教极度衰微和堕落的状况。法师特著《历代僧制泛论》一书，从历代僧制的考察出发，详细阐述对僧制改革的认识。他在论及僧制存在的意义时说：“社会凡百团体，欲其保持精神，长久弗坠，非先立有一种完善制度，共同遵守，必不能革除猥弊，独立不移。”“佛教传来中国，已历千数百年，而能保存余绪，不致废坠者，赖有僧制之继续存在，以维持其命脉也。僧制若能克振，内之可以涵濡德行，陶铸英才；外之可以宣扬佛法，化导社会。社会果尔深久认识佛法，则知尊崇道德，熄灭贪嗔，以礼让化强暴，以慈祥胜斗争，岂唯个人身心受益，即未来原子能之劫运，亦可消灭无形矣。”这段话虽然过高地看待了僧制恢复的意义，但其维护佛教独立存在的想法还是可以理解的。为此，他高度评价太虚的僧制改革思想，说：“唯有太虚大师，独奋无畏精神，自言志在僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本，奔走宣导，三十余年如一日。”

从对佛教自身的深刻反省中，法师认为，僧众应当自强不息，革去弊端，挽救佛法。他在《历代僧制泛论》最后作结论说：“凡属畦衣之士，不必空怀警惕，应从速各各负起责任，共纾患难。勿希望破坏者之赔偿损失，勿依赖一二大德之努力撑持，勿坐待龙天鬼神之拥护默佑。唯有急起直追，发愤图强，打破旧有因循观念，结成真正和合团体，大精进大勇猛，不受任何恶劣环境所支配，……能如此做起，庶能挽救危亡于万一矣。”佛教长期处于内外交困之中，仅寄希望于外部环境的改善，已没有任何实际意义。只有从自身做起，从每个佛教徒的自律、自强出发，才有若干希望。为了挽救佛法，自近代起，僧俗两界有识之士奔走呼号，颇多感人之处。震华曾说：“凭着为教为僧的一颗心，好像火一般的热。”他的思想和言论在当时的僧界虽非个别现象，但仍然具有代表性意义。佛教的存在和发展，有赖于自身的奋发努力。

 

三

 

震华法师对佛教的另一方面贡献，是致力于僧伽教育，并身体力行投入佛学研究。

法师出家后刻苦向学，通达佛之经教，又熟识儒学，是不可多得的学问僧。早年他曾在镇江竹林寺佛学院受学，一年后即担任教师。后出任竹林寺佛学院院长，任事之余，饱阅三藏经典，增进对佛教史籍的兴趣。

法师把僧众教育看作是挽救佛教的根本出路，也是佛教能否与外部环境变化相适应的首要问题。他说：“民国肇造，百事维新，尤以教育学制推行及于全国，独佛教徒故步自封，不思迎头赶上，以致演成庙产兴学之风甚嚣尘上，一般明哲大德目击斯变，忧心如擣！深知欲谋挽救，非造就僧材不可；欲造就僧材，非办僧教育不可。惜乎明了大势者少，有唱无和，若干年来，全国所立不过安庆、闽南、高邮、武昌数处而已。”（《玉山守老人传》）这表明，法师从社会环境的急剧变化和现代教育的迅速发展中，清醒地看到了僧众教育的重要性。

据濮一乘《上海玉佛寺法师震华实禅师铭塔叙》说，法师在僧众教育上有较高的建树：“师改制分班授课，成绩顿异，其后各省市之佛学院，凡学僧以高材称者，大率来自竹林寺云。”又据莲庆法师《痛念亲教震华法师》文说，法师“志在教学，课余阅读自修，仍不稍怠。尤喜探讨佛教史实，检阅编著，数十年如一日。有时利用寒暑假期，专作采访之行，至今积稿盈架，皆佛教史料也。师既好学，其对学者亦循循善诱，爱护备至。每讲佛史，尤能使听者忘倦。”该文又载法师曾与同学言：“教育与著述，即为吾之生命及志愿，此外非吾所措意也。”这一思想在某种意义上体现了近现代教界有识之士的精神境界，它足以引起今日僧俗学者的重视。

在上海玉佛寺住持期间，法师仍念念不忘僧众教育，他创办了“上海佛学院”，继续培养僧材。为方便佛学院师生的学习和研究，他设法从日本购得一部《大正藏》。同时，还通过募捐为镇江竹林寺购得《明藏》、《频伽藏》、《续藏经》各一部。弘一大师去世后，法师为宣传和发扬弘一的精神，成立弘一大师纪念馆。这些，都表现出法师于僧材教育的重视，而僧材的水平首先体现在对佛法的认识上。晚年，他不顾病体尚未康复，应芝峰法师之请，为（太虚主持的）“中国佛教会”镇江焦山“僧材培训班”的学僧授课，终因不胜劳累，再病不起。

法师在佛学研究上也颇有成就。他勤于著述，生平论著都23种，其中尤以《中国佛教人名大辞典》为要。在其法弟苇一等的《六虞传供祭文》中曾写到，法师“十余年主持僧教，培植僧材，修身洁行，致力撰述。苟能众老林泉，专治史学，赞宁、义楚未可专美于前。”这是对法师佛学水平所作的客观评价。如今《中国佛教人名大辞典》的出版，当予法师有所告慰。

 

四

 

鉴于僧团纪律松弛，僧众道德堕落，震华法师决心以历代高僧为榜样，完善自我道德修养，身教言教并进。

法师认为，佛教致衰之由可归纳为滥收徒众、滥传戒法、滥挂海单这“三滥”。因佛门积弊太深，此“三滥”一时无法从根本上解决，故法师针对部分出家目的不明的僧徒循循善诱，发起真实道心，做个好和尚，切实在修行上下工夫。他说：“出了家并不是一闲了事，切莫走错路头，由闲变成懒，天掉下来都不管。”“众生是个被环境支配的动物，无论遇到顺的环境逆的环境，一拉便去，……修道好比打仗相似，当那浓雾密布大雨倾盆，正是天时赐予的好机会，赶快一鼓作气冲破敌方的阵线，然后凯旋归来，吃着太平宴，何等快乐。”出家非为消极避世，虚度时光，应当积极对待人生，展开修行活动。

说到修行，法师以为必须如实做起。他说：“修行做工夫，非要把一个道字，融化会通廓大范围，一定要贯彻到行住坐卧的威仪上，表现到日用的生活上，令人一望就知道是一位道人，浑身充满着盎然道气。那种古朴道貌，更是和蔼可亲，听凭你有多少俗尘烦恼，触着这位道人的道风，随时就会吹散一半，当下得到清凉。”（《佛教经济十二门论》）这种道人和道风，也正是法师自己努力的方向。他在《夹山弈叶集序》中说：“夫人厕于天地万物之间，卓然而称灵矣，若不克自振奋，求符其实，甘堕庸碌者流，终其生一无建树，固已辜负此昂藏之躯，得无为万物所嗤笑乎？吾辈况复剃发染衣，寄迹佛门，有尘外高士之誉，试一整心摄虑，反观内照，必将增不寒而慄之悚！”在对自身严格要求的同时，包含着对破戒僧的善意的批评。

法师的道德实践也确实足以令人感佩。他生活简朴，粗衣淡饭，数十年如一日。他曾说：“少欲知足清净自守，衲衣蔬食朴素成风，故能感发信仰受人恭敬。”（《历史上僧人参政之光辉》）据莲庆《痛念亲教震华法师》回忆说：“师虽历主法席，初藉为教学助缘外，不作得天独厚之想。自守简朴，待人接物，尤极温和。玉佛往日道粮垂绝，尝以黄面作食，酸苦不堪下咽，住众多因此远去。师唯恨无力改善，从未独作好食。出门俱步行，稍远许雇车代步。师昼日处理寺务教务，阅读著作常在深夜，而上殿过堂，领众焚修，从不间断。”作为住持，法师的自守精神十分可贵，足以为后世僧众之楷模。

法师受近代社会思潮影响，在太虚大师的基础上，对佛教的社会功能也有比较开放的思想认识。在他看来，佛教徒的爱教与爱国是可以统一的。由此出发，他既批评佛教与世事隔绝的态度，又反对僧侣混同于政客的行为。

法师在所著《历史上僧人参政之光辉》中写道：“社会人士，对僧徒向有一种矛盾批评，即僧徒关怀时局涉谈国政民治，便认为六根不净；反之，僧徒精进自修理乱不闻，则又认为人类绝物。时而如彼时而如此，人情反复无常，可谓极尽尖刻之能事。”又说：“然则出家学佛，一味肥遁自甘，得无与国家政治完全脱离关系乎？曰是又不然，爱国不分界限，出家学佛亦可爱国；为政不必居官，出家学佛亦可为政。”他支持僧徒的积极参与爱国的政治，“绝不能以方自外，更不能以国自外”，“僧徒站在国民立场，注意本身之民事，自属应有权益”。

在法师看来，历史既然进入了“以民立国之时代”，所有人都应关注国家和人民的命运。“所以然者，国为吾之国，吾不得不护，教为吾之教，吾亦不得不护。同时国得其护则民赖以救，教得其护则生赖以度。国与教相为依辅，民与生结成同体，力量必益增雄厚，功用亦更为显著也。果能明了通达此义，则居官不碍为僧，随缘仍旧不变，斯可与言政治矣。”（《历史上僧人参政之光辉》）他所说的政治参与，主要指兴利除害、洞察民情、造福社会等方面，诸如帮助生产、开发交通、利济行旅、翊赞教育、解除疾病、赡恤灾荒等慈善公益事业。

法师又从国民义务的角度说明僧伽参与政治的理由，他认为，“僧伽为国民一分子，既受国家的保护，对于爱护国家义务，自亦不能例外”。又认为，“从来人类生活，多仰给于社会，决没有一人可以脱离社会一切需要，而自存在。……所以不论为僧为俗，皆有爱护国家的必要”（《僧伽护国史·弁言》）。将民众的命运与国家的命运联系在一起，这种认识显然属于时代的进步，显示佛教界的有识之士在新的社会条件和环境下，思想有了较大的变化。这种思想也与太虚所倡的“人间佛教”相合。

同时，法师也告诫僧伽，“今后出家僧众，假使因时势所趋而走入参政之途，幸望仍以古人之信条为信条，不可忘失本来面目，而流为普通之政客也”（《历史上僧人参政之光辉》）。所以，他所说的僧伽参政，奉行的是佛教为善去恶的理念，充满了慈悲救世的精神色彩。

概而言之，震华法师的思想和活动，是近现代中国佛教改革的重要组成部分，可与太虚大师相互发挥印证。

 

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净因法师

 

在海外读书多年，方知华侨中信佛教者颇多，回过探亲时，他们常常向我询问同样的一个问题“国内佛教界中，谁是当今的高僧，我们想去亲近”。起初以为这很容易回答，便向他们推荐了几位社会地位高而且知名度大的法师，华侨们听后评论说：“这些法师我们早就知道，他们的知名度确实很高，但充其量只能算是”名僧“，不能算是”高僧“。听到这种评论后，令我陷入了深深的沉思中：静下新来想一想”名僧“与”高僧“确实有区别。”名僧“顾名思义就是名气大、知名度高，至于这种名气从何而来；却因人而已。有人是天生的”福报“无须劳碌、一等待、二忍耐，时机成熟，名利自然而来；有人在自己的名利大厦上不断”添砖加瓦“，辛苦了一辈子；有人为了名利而投机专营，吹牛拍马、阿谀奉承；有人为了名利而不择手段，甚至以出卖自己的人格为代价。”名僧“的比率往往很小；即使”成功“了，辛苦了一辈子，到头来只落得个”名僧“的空名。而对自己的生死大事却毫无益处。‘高僧”的内涵则非常丰富，现以正果法师为例，略说一二以此来纪念正果法师圆寂十周年。

 

 

一、以德感人

 

我出家前便喜欢逛书店，看“杂书”，在一般人眼中，佛书自然属于杂书之列。也许上因为这些杂书看多了，成了我以后出家的因缘之一。一九八四年秋，我到北京法源寺中国佛学院求学，法源寺离琉璃厂中国书店很近，一有空常去那儿转一转。那时书店中很难见到佛教方面的专著，每当看到书架上又多了几本新的有关佛教面的书籍时，心中总有一种说不出的高兴。然后总是想方设法买下来。

一天下午，我又和往常一样在中国书店中转悠，突然看到中华书局最新出版的《五灯会元》上中下三册，打开阅读后，为书中生动有趣的故事所吸引，为高僧们的动人事迹所感动，真是爱不释手。但看看定价，二十六元，这在当时来说就是普通工人近一个月的工资，对向我这样的学僧来说当然是无能为力购买。回校后不久，学校便给我们每人一套《五灯会元》，硕士正果法师给结缘的。我当时很高兴，后来又说，正果法师数十多年未回老家探亲，自己省吃俭用，节省下一些钱，准备回家探亲之用，可当他得知《五灯会元》出版后，十分高兴便把准备探亲用的钱先拿来买书，给佛学院学僧结个善缘，鼓励我们在禅盯上下工夫。

正果法师向来两袖清风，不名一文，后来终因无钱而未了回家探亲之心愿，直到八七年圆寂为止。我得知以上情况后，心中感慨万分为他老人家人格所感动，便发了个愿，每天看几页《五灯会元》。读后收益良多，我想这也是他老人家的苦心所在。

以上类似的事不胜枚举。比如，为了培养青年学僧，正果法师在广济寺开办了一个僧伽培训班，老师的学费都是他个人支付；贫苦学生读书有困难，他便解囊相助；有人生活有困难，他便主动帮助。据说临圆寂时，他还欠千余元。后来还是中国佛教协会帮他还清欠款。这在中国佛教近代史上，除印光大师、弘一律师等外，是绝无仅有的事例，极为感人。

反观当今海内外佛界，不少僧人在物质财富上越来越富有；庙越修越富丽堂皇，车子越做越名牌；在社会上知名度越做越大，逐渐跨如了“名僧”的行列。但很少有人在僧团中提倡简朴、清苦的修道生活，实在是佛教的一大悲哀！

正果法师以德感人的事迹还很多，譬如“文革”期间，不少无知的人们狠狠地批斗过他。“文革”后，他不但对往事一笑了知，而且招待曾经打过他的人，并为他们出车票，和他们谈心，帮助那些需要帮助的人，很多人在他这种具有宽大的宗教家胸怀的招感下痛哭流涕，为佛教的恢复与发展做出了许多有益的贡献。

总而言之，自古以来，高僧们的共同特色是并非以权压人，而是以德感人，然后教化一方、利益众生。

 

 

二、以道化人

 

作为高僧的第二个特色就是以道化人，只要有机缘，他们就会向人们讲解佛法，弘法利生。正果法师一辈子写作不辍，讲学不停，弘法育人，为“文革”后佛教的复兴作出了很大的贡献。

一九八六年是法尊法师圆寂五周年纪念日，得知正果法师欲朝五台山，为法尊法师扫塔，我表达了想随其前往五台山的愿望，法师得知后，不但欣然答允，还主动安排人帮我买火车票。到五台山的第二天下午，天下着大雨，无法出去，正果法师便请寺中僧人和信徒聚集在一起为他们开示、讲解佛法，这给我留下了极深刻的印象。平时只要正果法师有空，就会来到佛学院，为学僧讲座，有时他讲得高兴时，竟忘了时间。时间久了，极个别同学打起瞌睡的来，正果法师见到后，便作狮子吼，惊醒了无数瞌睡的众生，吼声至尽犹存。

 

 

三、具足正见为法忘躯

 

为了振兴佛教，抗战期间，太虚大师在四川缙云寺创办汉藏教理院，传授佛经教义。前来受学者甚多，盛极一时。解放前夕，很多有名的法师都去了海外，有人不仅劝法师也一同走，而且主张把汉藏理教院也迁移海外。据说法师坚持留下来，因为凭着他对佛法的正知正见，法师明白无论社会如何改变，维持有伦理道理的社会则不能变，这是任何社会都需要的。在这个方面佛教是大有作为的。为了大陆上的芸芸众生，不顾个人安危，他毅然决定留下来，为佛教留下一粒佛种。

“文革”期间，法师和许多宗教界知名人士一起被下放到湖北农场养猪，在很多人心目中宗教算是彻底的完蛋了。在佛教界中，对佛教丧失信心者大有人在，此时最能考验一个人对佛法的正知正见。曾和法师在一起在农场生活过的圆湛法师告诉我，当正果法师看到很多人垂头丧气，对佛教没有信心时，正果法师非常坚定地说：“佛法不会完，有我在，就有佛法在！”在那特殊岁月中，没有对佛法之深刻体会，深得法味，为法忘躯的精神。怎能发出这掷地有声，流传千古的誓言！

文革期间，因经受不住考验而还俗改行者不计其数，有位好心的信徒也主动为正果法师介绍对象。有一次上课是，正果法师讲述了这段故事。他与女方见面后，为她讲解人生短暂，苦空无常的道理，宛然谢绝了对方的好意。事后正果法师批评那位“好心：的信徒，说她太糊涂，学佛多年，仍不知爱欲为生死之根本，应断除之道理。

作为高僧，由于他们对佛法有正知正见，深首法益，所以无论在任何艰难困苦的条件下，他们都能保持一个正念，无法改变他们对佛法的追求，对了生脱死境界的向往。

 

 

四、培养后学　绍隆佛种

 

自古高僧，都能随机教化众生，淳淳告戒后学，使佛教后继有人。

在北京读书期间，有机缘亲近老法师；一九八六年又有幸随正果法师朝五台山。期间，他老人家苦口婆心，不厌其烦，教导我做人的道理，这对改变我的人生观，奋发向上无疑都具有极重要的影响。

在做人方面正果法师一再引用古德的一名言告戒我：”有德无才僧中宝，有才无德僧中刺。“这使我明白，对一个出家人来说，德道是首位，其次才是文章学问，没有道德，知识越多越危险。

在振兴佛教方面。正果法师意味深长地说：”你们若能抓住讲堂和禅堂，将来佛教的振兴就有希望。“爱这二堂中，禅堂主要是指个人的修行，个人若能通过修习禅定而体现到禅悦为食的境界。深得法味，就能在逆境中不退转，顺竟中不迷失，并以此为资粮，教化苦难的众生，使他们早日离苦得乐，这也是出家修行人的本分事。

总而言之，我们举行正果法师圆寂十周年纪念活动，一方面是为了缅怀当代高僧正果法师的感人事迹和高尚的情操；更重要的是通过纪念活动，能激励我们新一代的僧伽，以正果法师为楷模，象正果法师那样，看破放下，淡薄名利。在物质财富上越来越穷；在精神财富桑越来越富有；在禅定上要越来越深，体验法味，才能随缘不变，不变随缘，真正使自己成为一位名副其实的人天师表（比丘），纪念正果法师的意义。

 

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原文下载自“南传原始佛法丛林”

 

公元二〇〇〇年四月二十五日中午，我怀着无比兴奋的心情，同众法友会合前往泰国参访贤圣僧伽。大约历经三小时航程，于当地时间当晚十时许抵达曼谷；泰国的气候十分炎热，甫出机门即觉热气扑面而来。翌日上午转机至东北方乌东泰尼省，而于午后约一时许下榻，旋即委请当地善信采购烹煮，准备翌日供僧事宜。此外，向旅馆租下一楼的小会议室，当晚众法友齐聚一堂先行简单的自我介绍并略述自己学法的因缘，再由领队曾居士主持说明佛法僧戒的涵义，并阐释在家信众应如何供养与自手施的意义。这一次参加供僧请法之旅的法友以女众居多，有人居住花东地区且平日为工作忙得不可开交，却仍在百忙之中积极参与，其热诚令人赞叹。

初抵乌东泰尼时，感觉天气十分炎热，与曼谷相彷，不同之处在于该地位于乡间，处处绿荫，阵阵和风，较诸曼谷市的燠热略为舒适。四月二十六日的午夜下了一场雷雨，翌日整个上午都很凉快，空气十分清新。此后，我们在乌东泰尼那几天，夜夜均有雷雨，而雨势均于破晓前收歇，仿佛天降甘霖助成这殊胜因缘。由于夏令时间的关系，比丘们托钵较为提早，以致于四月二十七日早晨当我们兴冲冲地带着供养品抵达帕邦塔寺时，托钵已经结束。只好匆匆忙忙将食物放置在大盘子里带入寺内献上。比丘们将食物分配妥当后即开始进食，一般信众也有取用分配后剩余的食物者。法友们因为已用过早餐，大多只是观摩。这还是我第一次目睹托钵僧进食，算是开了眼界。只见他们默默不语，目不斜视，一口一口地吃着钵里的食物，那种井然有序不禁使我想起多年前从军的经验，只不过当年的秩序中充满着紧张与压力，而眼前的比丘们却自然流露出安祥与平静。餐后，比丘们各自收举衣钵离开，留下信众在场聆听摩诃布瓦尊者的开示。我听不懂泰语，自也不知尊者开示的内容，但从信众们笑声连连的情形来看，尊者可能颇为幽默诙谐。寺中另一位耆宿潘那维多长老则在尊者开示结束，信众散去后，单独接见我们。长老原是英国的电机工程师，依止摩诃布瓦尊者出家迄今已历三十八夏腊。一位生长于基督教文化背景的国家且在俗家有着美好事业的人竟然为法忘躯至此，令人感动不已！长老身旁常随侍的两位西方青年据说是来自加拿大的一对兄弟，甫受完大学教育不久，行将在帕邦塔寺剃度。此外，据闻有台湾的父子二人在帕邦塔寺出家，以因缘不具足，彼此并未能会晤。席间有法友询问长老出家的心路历程，长老微笑着举中国禅宗的故事说：“当你找到一位好老师时，就可以将鞋子挂起来了。”意思是不用再东奔西走，漂泊无依了。有一位女性法友献上台湾友人嘱托代为供养的药品时，我看见长老将一块布帕放在面前，法友将药品放置其上，手离开后，长老再拖回布帕。声闻僧对梵行清净的要求一丝不苟，于此可见一斑！随后，长老表示过去曾有人供养药品，但药瓶上面的说明却是中文，因此不知药性而无法受用。由此看来，供养之事不外两端，一在合乎律制，再则必须用心。本来，林区向例不准女众进入，长老慈悲破例，准许我们全体包括女性法友在内于翌日早晨比丘吃饭时，进入林区观览一番。当天下午去参观尊者阿迦高纪念馆，领队带大家在尊者遗像前顶礼并留影纪念。随后浏览尊者遗物暨生平事迹。

四月二十七日晚上，法友们齐聚在会议室里，一面享用榴梿、波罗蜜．．．这些富有南洋风味的水果，一面检讨当日行程的得失。按照排定的行程表，翌日将要求受三皈五戒，为有所准备故，遂由领队曾居士讲述归依受戒与佛陀九个德号的涵义。由于南传学风较重传统，皈依受戒均以诵读巴利语的方式为之。席间大家一遍又一遍地复习巴利语的三皈五戒，其中有部分法友可能未学过英文，面对罗马字母拼音且音节颇长的巴利文单字，欲求准确无误读出甚至流利背诵，颇为不易。不过，在求法的热忱下，领队带着大家反覆练习后，法友们也都努力克服它。有了第一天迟到的教训，四月二十八日早上天还未亮，法友们就起来“着装待命”，连下榻的饭店也提早供应早餐。大家身着白衣，准时于六点钟出发。当我们到达寺前广场时，已有不少当地信众在等候，他们十分和气，频频向我们微笑并双手合十，表示友善。我们放好供品后，大家留影纪念。不一会儿，比丘们庄严而安祥地走出山门，从广场的另一端向我们行来。我发现比丘们在行进间彼此并不交谈，走路时也不东张西望。由此看来，比丘的修行于日常生活的行、住、坐、卧中进行着，无所间断。托钵时，比丘的身旁有净人随侍。每当钵里的食物盛满时，就将它们倒在净人手持的容器内。托钵很快就结束，趁着比丘们在进食，法友们进入林区参观。说起帕邦塔寺，我觉得它与我从前所见过任何一间寺院都不同。它的结构十分简单，没有金碧辉煌的飞檐雕楼，也没有佛像。从山门进入后先是厕所，再往前走不远就是一座讲堂，也是比丘与信众们聚会之处。讲堂虽有两层，而一楼却是四面透空。步入林区时，顿觉远离尘嚣，但闻天籁，浓荫遮天，处处一片绿意。寮房稀稀落落地散置在林深之处，彼此间有相当的距离以确保不会互相妨碍，寮房旁边另设有经行步道以供经行禅思之用。其实，台湾也有类似的“兰若处”，可惜其宁静多半在早晚课诵的歌唱声与叮叮咚咚的打击乐器声中，被人为的噪音破坏得几乎荡然无存。来到帕邦塔寺供僧，将所见所闻与读过的原始圣典相对照，仿佛时光倒流回到佛时的祇园一般。走出林区，正赶上比丘们饭后收举衣钵，信众们围绕着摩诃布瓦尊者准备闻法。我们一行人连忙上前，要占一个好位置。当地的信众颇为友善，可能知道我们渡海求法之不易，纷纷谦让使得法友们几乎都靠近摩诃布瓦尊者的身旁。此外，有一位八戒尼蜜思卡门女士居间为我们和尊者担任通译。曾居士代表大家向尊者表示求受三皈五戒之意，最初尊者略谓只要奉行戒律，就是持戒；所谓受戒只是找人做见证，并非真有戒律可供传授云云。尊者所言是理，但我们在家人又岂能执理废事呢？于是，领队曾居士再一次恳求，而尊者也欣然答应。当时，我的内心有一份意外的惊喜，因为原先我只认定皈依受戒之事应系由潘那维多长老主持，并未十分期盼摩诃布瓦尊者能亲授三皈五戒。当我们全体法友双手合十，以巴利语三度求受三皈五戒时，我感到现场忽然变得格外宁静，在场许多泰国信众似乎都惊呆了。接着，尊者以沉稳而缓慢的语调诵出三皈五戒的誓词与戒文，法友们与泰国信众们人人欣喜万分，跟着一句一句大声复诵。一时之间，法音缭绕，回荡在林区与讲堂间。事毕后，接着由领队曾居士为那些未能成行的海外法友办理所嘱托之供养事宜，并依律制向尊者禀告已委托净人备办日常用品云云。然后，潘那维多长老另行在讲堂外林区旁的空地上接见我们，接受法友们的请益并作出开示。长老慈心流露，行止自然散发出庄严宁静。由于法友们对长老心存景仰爱戴，情难自已，故也由领队代表大家向长老求受三皈五戒。对此，长老笑谓摩诃布瓦尊者已久未亲授三皈五戒，今日因缘十分殊胜奇妙。再次求受虽有违常例，但仍答应我们的要求，并且说从前曾有人甫在其他寺院受戒，未及半日即向摩诃布瓦尊者再求皈依受戒，尊者向那位居士表示若只能持两个小时的戒，干脆别受戒，意谓持戒重于受戒。长老并开示谓修行要量己也要量法，譬如在家人经商为生却欲持“不持金钱戒”，只是自入窘境而毫无实益。长老也谓佛陀成就正觉，显发道迹，吾辈但应循道迹渡彼岸即可。长老的开示质朴无华而又发人深省。女众一向较富情感，在长老开示中，竟有人感动得低声啜泣。这次开示就在长老为法友们祝福后结束。当我们走到讲堂边，导游和受雇的司机都啧啧称奇地表示摩诃布瓦尊者已有很久未亲授信众三皈五戒，此番福缘真是不浅云云。

由于南传佛教的比丘尼传承早在十三、十四世纪间即已断绝，故而僧众只有比丘和沙弥二众。在帕邦塔寺参观林区时，也游观了寺院外围的八戒尼、十戒尼的生活区。泰国的八戒尼带发修行，着白色上衣与黑色长裙，十戒尼则剃光头发而全身着白衣。关于八戒尼与十戒尼，过去我一直对于她们究竟是在家人还是出家人这一点有疑问，这次旅程中也曾向领队曾居士请教有关八戒尼与十戒尼在律制上如何定位的问题。依律制，佛教的出家人只有比丘、比丘尼、沙弥、沙弥尼；式叉摩那只是处于观察期的学法女，尚难谓已真正出家。准此，八戒尼、十戒尼只是在家修梵行之优婆夷，而不能入于僧数。晚近，台湾佛教界颇有学者称八戒尼与十戒尼“不僧不俗”并呼吁南传教界恢复其比丘尼之传承。惟女众出家为尼依律必须二部僧中受戒，南传比丘尼传承既已断绝而北传比丘尼之授受是否如法如律尚有争议，欲求南传法脉恢复尼众传承，实有为难之处。再者，根据五分律卷第二十九（大正藏第二十二册第一八五页）的记载，瞿昙弥三次恳求出家遭拒。世尊曰“止！止！莫作是语（愿听女人于佛正法出家受具足戒）。所以者何？往古诸佛皆不听女人出家，诸女人辈自依于佛，在家剃头着袈裟衣，勤行精进，得获道果，未来诸佛亦复如是。我今听汝以此为法。”此外，中阿含第一一六经亦有相同的记载，即劝女人在家修梵行，不宜投身僧团，参以阿毗达磨法蕴足论卷一学处品所载，亦难谓女众在家修梵行系比丘尼传承断绝后所创设。综上所述，与其谓八戒尼与十戒尼之设为因应比丘尼传承断绝的权宜措施，不如认其为符合世尊原意之古制。经律一致记载，为使女人能参加僧团成为女性比丘，世尊制定了八敬法。然而，不但诸多比丘尼日久不耐奉行而促瞿昙弥要求佛陀改制，甚至有比丘尼敢公然辱骂上座长老。佛陀住世时，已有比丘尼视八敬法如无物，更何况是二千五百多年后的今天，男女有别的事实尤其难以被事事讲求男女平等（女男平等？）的现代人理解信受。在台湾，颇有尼师自侍博学多闻，因着个人主观的烦恼，不惜将两性战争带入僧中，自己于法未得不坏净，宣说像法误人误己，还沾沾自喜于行菩萨道。倘若南传佛教恢复比丘尼的传承将带来与中国佛教一样的结果，吾人当断然拒却，以免正法再减损五百年。

四月二十八日上午，法友们受了三皈五戒并聆听潘那维多长老的开示后，也请回了一些论述佛法的书籍，其中最珍贵的一本就是“The　mode　of　practice　of　Venerable　Acharn　　Mum”（尊者阿迦曼的修习模式）。此书是“尊者阿迦曼传”的姊妹作，内容主要在阐述头陀行比丘行持的具体方法，原由摩诃布瓦尊者以泰文写成，而由潘那维多长老译成英文。笔者的英文程度不佳且此书的英译本中仍有多处直接爰用罗马拼音之巴利文字词，故而一时间尚难深入研读，但愿曾居士将其译成中文作为法布施以饶益众多求法者。由于供僧、皈依受戒、请法都十分顺利，当日下午法友们放松心情，在导游阿钦的带领下，畅游湄公河畔，品尝泰国乡下小吃的风味，也参观金碧辉煌的佛寺，其华丽犹如皇宫，与帕邦塔寺形成强烈的对比。说到这里，我想起在乌东泰尼机场时，同队的黎老师与一位泰国华侨谈及佛教，该名华侨略谓像帕邦塔寺这样朴实无华而以修行为重的森林道场在泰国也并不多见，而且大约在十多年前当地信众对此种学风还不无质疑与议论。根据我的印象，坐车经过曼谷市区所见到的寺院大抵都是雕梁画栋，十分具有艺术气息，如帕邦塔寺这样的丛林可能要到偏远的乡村或山区才能找到。我不禁想起一九九八年在原始佛教协会筹备会参谒的那位邬达摩法师，也是一位森林比丘，据悉是在阿姜查的道场（帕那那恰特寺）出家。若他日有缘，真希望也能去参访一番。当天下午法友们还专程到当地一家商店选购头陀伞。过去我曾在有关泰国短期出家的录影带中看过它，当时还不知道它的名称，只觉得看起来像蚊帐。这种伞打开后，直径大约在二公尺到三公尺间，伞柄可取下且伞顶有挂钩能县挂在树枝上，再将纱帐由上往下披盖，就可在山间林下露宿或静坐禅思。依律制的精神，女众并不适合独来独往于荒郊野外。女性法友请购头陀伞回来，也只宜供养出家人，不应独自到野外打坐。当晚，大家法喜充满地聚在会议室里进行法谈，一方面从戒律的规范提及女众与比丘来往时应注意之事项；另一方面，领队曾居士也谈到了因在家人不谙戒律而对出家人产生误会的真实事例。由于长久以来中国佛教不奉行佛制戒律，也不许在家人读律，因而在僧俗间的进退应对上造成一种近乎群盲相聚的情况。据我所知，出家难事中的“贼心入道”是指别有用心而出家如“须深盗法记”（参看杂阿含第三四七经，大正）及偷听僧团布萨诵戒内容这两种情况而言。由于僧团布萨时不但依次诵出戒律，与会比丘有犯有漏者也要发露忏悔，其内容往往涉及隐私，故禁止未受大戒者在场听闻。换言之，避免外泄的是僧众发露告白之内容，而非戒律。从制戒因缘来看，有许多戒律是因出家人言行不如法，被在家人讥嫌或告状，佛陀才制定下来的。在家人读律不但没有罪过，反而能了解佛时圣弟子们的生活实态，有很真实的临场感。律部对于有情众生的贪、痴、嗔与人性的阴暗面有深刻露骨的记述，读律一方面有助于自省，另一方面能避免僧俗间的误会与干扰。此外，一般信众尚无能力分辨所闻是否正法，也需要如佛陀教导波斯匿王的“先当亲近，察其戒行”，以戒律为判准，辨别师承的真伪良劣。

四月二十九日早晨，法友们照样赶早前往供僧并向摩诃布瓦尊者与潘那维多长老道别，表达诚挚的谢意。接着，搭车前往尊者阿迦曼纪念馆参观。由于路程大约有一百公里，我们到达时已是中午。从前略读“尊者阿迦曼传”，如今参观其纪念馆，默默看着遗物，不禁肃然起敬。

尊者阿迦曼可能是二十世纪泰国最伟大的头陀行比丘，他一生的行谊记述在“尊者阿迦曼传”里，尊者的容貌庄严而隐露慑人之威，我私心猜想，佛时的大迦叶尊者大约就是有着类似的形貌与威仪吧？当日下午参观结束后，法友们就在纪念馆旁席地而坐，举行“尊者阿迦曼传”读后心得报告与讨论会。每位法友选取自己较有心得的章节，各抒所见。当晚七时许，我们搭机返回曼谷后，发生了一件有趣的小插曲。导游阿钦原先安排我们去一家著名的餐馆吃泰国菜，还特别推荐了一道名菜　domyam goon　（明虾酸辣汤）。由于我平时就嗜吃辣味，闻言不禁食指大动。然而，进了那家餐馆后，首先映入眼帘的却是水族箱，其中有许多鱼虾在游动着。法友们见状几乎不约而同地提出质疑，担心是否以活虾下锅。几经犹豫，店方打烊收工，法友们也打消了大吃一顿的念头，大家各自逛街活动去了。当时，虽微感遗憾，但进而一想却又为之释然。法友们的疑虑与仔细正说明了大家对于持戒一事认真看待，绝不马虎。事后，我向黎老师谈起此事，彼此都有同感。

四月三十日中午搭机返国，抵达中正机场时，正下着大雨。法友们互道珍重，各自回家。这次赴泰供僧请法之旅虽自原订的一九九九年十二月下旬一延再延，直到二○○○年四月二十五日才成行，但整个行程却十分顺利；前后将近半年的等待与准备，至此如愿以偿。回国后，沉浸在法喜中，同事中甚至有人觉得我从泰国回来变得沉默寡言，其实我是很自然地不喜欢那些言不及义的蜚短流长。这或许就是一种远离之乐吧？此刻，夜深人静，万籁俱寂，回忆起供僧之旅的种种，不禁悠然神往，思绪飘向遥远的乌东泰尼。那灯下法谈、细雨轻雷、晨间供僧、林区巡礼．．．都令我永难忘怀，深愿他日有缘，重履斯土，更盼望贤圣僧伽能长住此间，使台湾成为真正的宝岛。

 

　　优婆塞摩诃男合十

 

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如是我闻，从前，世尊曾经住在舍卫城给孤独园的逝多林里。这天夜晚消逝时，有一位美丽的神灵照亮整座逝多林，走到世尊那时，行礼问安，站在一旁。然后，这位神灵用偈颂对世尊说道：

 

258　“许多神和人思索吉祥。企求幸福，请你告诉我：什么是最高的吉祥？”

 

259　“不与愚者交往，而与智者交往，崇敬值得崇敬者，这是最高的吉祥。

 

260　“住在合适的地方，前生积有功德，正确理解自我，这是最高的吉祥。

 

261　“学问渊博，技能高超，训练有素，富有教养，善于辞令，这是最高的吉祥。

 

262　“侍奉父母，爱护妻儿，做事有条不紊，这是最高的吉祥。

 

263　“施舍，依法生活，爱护亲属，行为无可指责，这是最高的吉祥。

 

264　“断绝罪恶，节制饮酒，努力遵行正法，这是最高的吉祥。

 

265　“恭敬，谦逊，知足，感恩，适时听法，这是最高的吉祥。

 

266　“忍耐，文雅，与沙门交往，适时讨论正法，这是最高的吉祥。

 

267　“苦行，梵行，洞悉圣谛，实现涅槃，这是最高的吉祥。

 

268　“思想不因接触世事而动摇，摆脱忧愁，不染尘垢，安稳宁静，这是最高的吉祥。

 

269　“做到这些的人，无论在哪儿都不可战胜，无论去哪里都安全，他们的吉祥是最高的。”

 

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如是我闻，从前，世尊曾经住在舍卫国城给孤独园的逝多里。这天早上，世尊穿好衣服，带着钵和袈裟进入舍卫城乞食，那时，拜火者婆罗豆婆遮婆罗门家中点燃了火，正在祭祀。世尊挨家沿户乞食，向拜火者婆罗豆婆遮婆罗门的家走来。拜火者婆罗豆婆遮婆罗门看见世尊从远处走来，他望着世尊，说道：“站在那里，秃头！站在那里，沙门！站在那里，无种姓者！”听了这话，世尊对拜火者婆罗豆婆遮婆罗门说道：“婆罗门啊！我你懂得无种姓者，或无种姓者的行为吗？”“乔答摩啊！我确实不懂得无种姓者，或无种姓者的行为，请世尊得答摩为我说法，让我懂得无种姓者，或无种姓者的行为。”“那么，婆罗门啊！好好用心听着！我讲给你听。”拜火者婆罗豆婆遮婆罗门回答世尊道：“好的。”于是，世尊说道：

 

116　“怀有怒气，怀有敌意，邪恶狡诈，见解错误，弄虚作假，应该知道这种人是无种姓者。

 

117　“在这世上，伤害各种生物，无论是一次生者，还是两次生者，毫不怜悯众生，应该知道这种人是无种姓者。

 

118　“围攻侵害乡村和城镇，以压迫者闻名，应该知道这种人是无种姓者。

 

119　“如果在乡村或森林，偷取他人的财物，据为己有，应该知道这种人是无种姓者。

 

120　“确实借了债，但要还债时，跑掉了，说道：我没欠你债，应该知道这种人是无种姓者。

 

121　“贪图一点小财，杀害路上行人，取得那点小财，应该知道这种人是无种姓者。

 

122　“为自己，为别人，或为钱财，出面作证时提供伪证，应该知道这种人是我种姓者。

 

123　“出没在亲戚或朋友的妻子中，或强逼，或引诱，应该知道这种人是无种姓者。

 

124　“生活富裕，但不赡养青春己逝的年迈父母，应该知道这种人是无种姓者。

 

125　“用言语伤害或激怒父母、兄弟、姐妹和岳母，应该知道这种人是无种姓者。

 

126　“别人请教有益之事，他教唆无益之事，说话遮遮掩掩，应该知道这种人是无种姓者。

 

127　“做了坏事，一心希望别人没有发觉，行动鬼鬼祟祟，应该知道这种人是无种姓者。

 

128　“到了别人家里，享用各种美味，而别人来到他家，却不肯款待，应该知道这种人是无种姓者。

 

129　“用谎言欺骗婆罗门、沙门或其他行乞者，应该知道这种人是无种姓者。

 

130　“用言语羞辱在吃饭的时候来到的婆罗门或沙门，不予施舍，应该知道这种人是无种姓者。

 

131　“满嘴不实之辞，执迷不悟，贪图小利，应该知道这种人是无种姓者。

 

132　“吹嘘自己，蔑视他人，因骄傲反显渺小，应该知道这种人是无种姓者。

 

133　“暴躁，贪婪，心术不正，妒忌，诡诈，毫无廉耻，胆大妄为，应该知道这种人是无种姓者。

 

134　“辱骂佛陀或佛陀的弟子，辱骂行乞者或在家人，应该知道这种人是无种姓者。

 

135　“没有成为阿罗汉，却自称是阿罗汉，他是梵界中的窃贼，最卑鄙的无种姓者。我讲给你听的这些人都是所谓的无种姓者。

 

136　“不是由于出身，成为无种姓者，不是由于出身，成为婆罗门，而是由于业，成为无种姓者；由于业，成为婆罗门。

 

137　“我举个例子，你门就知道了。举世闻名的摩登是旃陀罗的儿子，是贱民。

 

138　“摩登格获得了难以获得的至高荣誉，许多刹帝利和婆罗门都去侍奉他。

 

139　“他己登上神车，进入圣洁的大道，摒弃爱欲和贪求，走向梵界，出身并不阻碍他在梵界获得再生。

 

140　“而有些婆罗门出生在书香门第，熟悉经典，但他们经常作恶，被人发现。

 

141　“在这世，他们受人鄙视；在下世，他们坠入地狱。出身并不阻碍他们坠入地狱或受人鄙视。

 

142　“不是由于出身，成为无种姓者；不是由于出身，成为婆罗门；而是由于业，成为无种姓者；由于业，成为婆罗门。”

 

听了这些话，拜火者婆罗豆婆遮波罗门对世尊说：“妙极了，乔答摩！　妙极了，乔答摩！正象一个人，乔达摩啊！扶正摔倒的东西，揭示隐蔽的东西，给迷路者指路，在黑暗中举着油灯，让那些有眼者能看到达东西，世尊乔答摩以各种方式说法。我要皈依世尊乔答摩，皈依法，皈依比丘僧团。请世尊乔达摩接受我为优婆塞。从今以后，我将终生寻求庇护。”

 

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如是我闻，从前，世尊曾经住在舍卫城给孤独园的逝多林里。这天夜晚消逝时，有一位美丽的神灵照亮整座逝多林，走到世尊那里，行礼问安，站在一旁。然后，这位神灵用偈颂对世尊说道：

 

91　“我们请教乔达摩关于人的毁灭，我们前来询问世尊：毁灭的原因是什么？”

 

92　“生存容易明白，毁灭也容易明白：热爱正法的人生存，仇视正法的人毁灭。”

 

93　“我们懂得这个了，这是第一种毁灭。世尊啊！请说说第二种毁灭的原因是什么？”

 

94　“他亲近恶人，不亲近善人。他热衷恶行，这是毁灭的原因。”

 

95　“我们懂得这个了，这是第二种毁灭。世尊啊！请说说第三种毁灭的原因是什么？”

 

96　“生性嗜睡，喜欢聚会，萎靡不振，懈怠懒惰，好发脾气，这种人是毁灭的原因。”

 

97　“我们懂得这个了，这是第三种毁灭。世尊啊！请说说第四种毁灭的原因是什么？”

 

98　“生活富裕，但不瞻养青春己逝的年迈父母，这种人是毁灭的原因。”

 

99　“我们懂得这个了，这是第四种毁灭。世尊啊！请说说第五种毁灭的原因是什么？”

 

100　“用谎言欺骗婆罗门，沙门或其他行乞者，这种人是毁灭的原因。”

 

101　“我们懂得这个了，这是第五种毁灭。世尊啊！请说说第六种毁灭的原因是什么？”

 

102　“有很多财产，有金子，有食物，但独自享用这些好处，这种人是毁灭的原因。”

 

103　“我们懂得这个了，这是第六种毁灭。世尊啊！请说说第七种毁灭的原因是什么？”

 

104　“以出身自傲，以财富自傲，以家族自傲，看不起自己的亲友，这种人是毁灭的原因。”

 

105　“我们懂得这个了，这是第七种毁灭。世尊啊！请说说第八种毁灭的原因是什么？”

 

106　“沉湎于女色，爱喝酒，好赌博，将一切所得挥霍一空，这种人是毁灭的原因。”

 

107　“我们懂得这个了，这是第八种毁灭。世尊啊！请说说第九种毁灭的原因是什么？”

 

108　“不满意自己的妻子，与妓女厮混，与他人的妻子厮混，这种人是毁灭的原因。”

 

109　“我们懂得这个了，这是第九种毁灭。世尊啊！请说说第十种毁灭的原因是什么？”

 

110　“青春己逝，还将乳房如同町婆罗果的女子带回家；出于对她的猜忌而不能安睡，这种人是毁灭的原因。”

 

111　“我们懂得这个了，这是第十种毁灭。世尊啊！请说说第十一种毁灭的原因是什么？”

 

112　“对嗜酒和挥霍的女人或男人推崇备至，这种人是毁灭的原因。”

 

113　“我们懂得这个了，这是第十一种毁灭。世尊啊！请说说第十二种毁灭的原因是什么？”

 

114　“出生在刹帝利家族，财产微薄，野心很大，渴求在这世上取得王国，这种人是毁灭的原因。

 

115　“智者圣人具有洞察力，考虑到世上这些毁灭，向往极乐世界。”

 

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