上一次咱们说了宗，说，在三支论式中，称谓宗的，有法必须共许、能别也得共许，前陈、后陈相互差别，只随立论者自己的意愿和主张所立的观点，这就是宗，比如说“声是无常”。那么今天咱们往下看，看因。
　　因有三相。何等为三？谓遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。云何名为同品、异品？谓所立法均等义品说名同品，如立无常，瓶等无常是名同品。异品者，谓于是处无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等。此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性，是无常等因。
　　这一段是说因的。说，我要建立一个三支论式，三支论式的因支要遵从什么规律呢？这一段就是解说这个的。我要想说明我的一个观点儿，必须得有理由，所以，这一段是最重要的。我们就先一句句地通一下。
　　因有三相。
　　什么叫因呢？咱时时扣住窥基法师的《因明大疏》。窥基法师说，这个“因”，它能解释所立宗支得以建立的理由。它能证成宗支是正确者的原因。它对宗支的建立有支持的作用。这三条其实是重复的，用一句话说就是，因支是证成宗支的的充足条件，就是咱们最开始说的，因就是原因。什么叫相呢？窥基法师的《因明大疏》中说，“相者，向也”，“又此向着，面也，边也”。但是，这“向”、“面”、“边”到底什么意思，挺让人费解的。有人说，是三个方向、三个面、三条边，这三个面、三条边就象几何的东西一样。我们说成方向、方面算了。这个“边”，霍韬晦先生说是“贯向宗”、“贯向同喻”、“贯向异喻”，这样解释象古因明似的。这句“因有三相”我们现在这么说——因有三方面的特征；或者说，立宗之后，在证成这个宗的时候要提出因，那么因要遵从三个原则、规律、法则。吕澄先生说，相是形式，因为形式关乎内容，所以相又有性质的意思。或者解释为表征也行。
　　其实，“相”字儿呢，比如我们平时常说的照相，这“相”就是“表面”的意思，谁照相也照不出来心肝儿来。佛教用“相”字儿经常是表示事物外现的形象状态，我们可以凭这外现的形象状态来认识这个事物。在《唯识述记》中就说，“相谓相状”。在这儿我们把它引申为“明显”的。所以，“因有三相”就是说，因支最明显的特征有三个。
　　何等为三？
　　下边儿解释因三相。
　　谓遍是宗法性。
　　这是因三相中的第一相。“遍”是全体、普遍。用一个外延大的概念去含括一个外延较小的概念，比如，马就可以含括住白马。如果说你用一个外延小的概念去含括一个外延大的概念，则只能含括住其中的一部分，另外一部分你含括不住，按我们河南的方言，这叫含不严实，这就不是“遍”。
　　“宗”，这个宗字儿，在因明中意思很多，有时指宗支，就是“声是无常”，有时又指宗依，宗依不是宗的一部分么～～就是说，“宗”在因明中，地方不同，这个概念的所指也不同，一会儿这个概念的范围大，一会儿这个概念的范围小，具体情况具体对待。有人问了，说，这个宗在指宗依时为什么也叫宗呢？是这么回事儿，比如说，不是有人抽烟么～～抽烟的人常办这事儿：一不小心，烟火头儿烧了衣服，衣服呢，其实只是烧了一个小窟窿儿，很小很小，不注意的话，根本看不出来。那么，这烟火头儿烧的只是衣服的一小部分，你为什么说是烧了衣服呢？衣服与衣服的一小部分严格来说，是不一样的吧～～但我们不也是这么说烧了衣服么～～有什么关系。《庄严疏》中有个比喻，“宗是总成，别亦名宗，如见城之一面亦名见城。”就是说，虽然我看到的只是城的东门，但我也说看见城了。在这里呢，是指宗上的有法，就是宗前陈，就是主词，就是所别。比如，就是“声是无常”中的“声”。
　　“法”，是因法，因为“因”也是宗上有法——宗前陈——的一种法（谓词）。比如说，“声是无常，所作性故”，就是说，我们可以写出一个“声是所作性”来，即，因“所作性”也是宗前陈“声”的一种法——属性。
　　“宗法”就是，因概念须是宗上有法之法——后一个法理解成属性更好懂。比如“声是无常，所作性故”，这里的“所作性”就是宗法，为什么？因为声是所作性。这个明白吗？完了，这个不明白，肯定是前边儿就没听懂，大家不必客气，什么地方不懂就随时打断我的话，不然的话，我倒是说完了，可不起作用，我不是白费劲儿了～～我还不如坐那儿歇歇。我再说一下。
　　这里的“宗”，“遍是宗法性”的“宗”字儿，这里是指宗前陈，就是“声是无常”的“声”。“法”是有法，有法就是体，还是“声”，“法”是体上所具有的属性。还拿“声是无常”来说，宗法就是“无常”，因为“声”就具有“无常”的属性。现在来讨论因的，我们把这个例子写出来吧。
　　宗：声是无常。
　　因：所作性故。
　　现在讨论这个因支的，就是讨论这“所作性故”的。佛教徒对声论师立了“声是无常”，声论师是否同意呢？肯定不同意，按声论师的观点，声是常的，佛教徒就说了，说，我立这个“声是无常”是有理由的，因为“声”是“所作性”。是不是大家不知道所作性是啥意思？这就麻烦。声是所作性就是说声音是造作的，是得有两只手拍在一起才能发出鼓掌的声音的，也就是缘起。到后边儿还有一个“勤勇无间所发”，“所作性”和“勤勇无间所发”这两个概念，“所作性”的外延大，只要是造作的，就是缘起，只要是缘起的，都可以说是具备“所作（性）”。“勤勇无间所发”，通俗地说，就是“不停地使劲儿”，这是韩廷杰老师的话，很土的话。“勤勇无间所发”，一般来说，要有有情参予。
　　立“声是无常”的理由是“声”是“所作性”，我们把这句话简写做：声是所作性。那么，我们按这句儿来讨论遍是宗法性。
　　“宗”是“声”。“声是所作性”的“声”与“声是无常”的“声”是完全相同的。按“声是所作性”一看就很明显了，宗法就是“所作性”。这里呢，“所作性”是立敌双方共许的，就是佛教徒和声论师都承认声是所作性，但是，“无常”——声的无常性——声论师是不承认的。
　　“性”，《因明大疏》说，“性者，体也。此唯义性，非是体性，义相应故。余二亦然。”意思是说，这里的性是指义性，不同于别的地方把法的自体叫性。因应具有作为宗法的性质。在经论中，性相两个字儿经常互训。性是相义，不是体性的性，而是义性。道理名义，所观为相，就是以道理为所观境，由是比度有所得相，名为义相，义相就表示因法的性质。第二相、第三相的“性”字儿都是这个意思。
　　第一相懂了可能下边儿两相就好说一点儿，我们把第一相就多说一下。
　　第一相就要求了，因必须具备两个条件。一个是，双方共许极成，就是说，“所作性”必须佛教徒和声论师都承认。另一个是立敌双方都得共许它为宗上有法所有，就是说，佛教徒得承认“所作性”是“声”的属性，声论师也得承认“所作性”是“声”的属性。“遍是宗法性”就是说，因必须在外延上包含宗上的有法，指出宗上的有法具有因的属性。还拿我们写的这个例子来说，“声是无常，所作性故”，就是说“所作性”的外延要含括“声”，在这个例子中肯定行，不但“声”是“所作性”，这张桌子、椅子、粉笔等都是所作性，就是不但“声”是“所作性”，而且色、香、味等都是所作性。换句话说，遍是宗法性就是说，因必须是宗上全体有法的性质，或者说，所有的有法都具有因法。还是说，“所作性”是所有“声”的属性，所有的声音都包括尽了。这么记也行，遍是宗法性不是正确的因必须符合的第一个原则吗～～大家记住，一个因要想正确，首先必须是，你这个因一定要普遍于宗前陈，就是因要含括住宗前陈，就是因的外延大于宗前陈的外延。
　　在《因明大疏》上，还有点儿东西，咱们也稍微提提。说“遍是宗法性”要求一、是宗法，二、是所有有法的法，就是说，“所作性”必须是“声”的属性，假如说你立一个“声是无常，能看见故”，这就不行，因为“能看见”不是“声”的属性，声音能听不能看。不但要求“所作性”必须是“声”的属性，而且要求“所作性”必须是所有声音的属性，假如说有一种仅只有一种声音不具“所作性”，你这个式子就不行，这就是说在量上必须是全分而绝不能是一分。
　　《因明大疏》上分了四种情况，一、有宗法而非遍。二、有是遍亦宗法。三、有非遍非宗法。四、必无是遍非宗法。《大疏》上解说的蛮详细的，可以看看。
　　总结成一句话就是，因的外延必须包含幷大于宗支有法——即宗前陈。
　　下边儿是第二相同品定有性。咱们把第二相同品定有性和第三相异品遍无性放在一起说。要想说第二相同品定有性和第三相异品遍无性，就得先说说啥叫同品，啥叫异品。到底啥叫同品啥叫异品呢？这就是下一句话，我们往下看。
　　云何名为同品、异品？谓所立法均等义品说名同品，如立无常，瓶等无常是名同品。异品者，谓于是处无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等。
　　先看同品。所谓同品就是“所立法均等义品”，啥意思呢？想知道这一句话啥意思，得先知道啥是“所立法”。所立法实际上就是宗之法——宗后陈，是立论者主张宗上有法（宗前陈）所具有的，而为论对者不许宗上有法所有的。《因明大疏》上说，“所立法者，所立谓宗，法谓能别”，就是这个意思。它是立论者所要成立的，比如“声是无常”，“无常”就是所立法。这是所立法，与所立法对应的是能立法，能立法就是因法，就是用来成立宗的理由，是立敌双方共许宗上有法有的，是能成立所立法的理由，比如“声是无常，所作性故”，这里的“所作性”就是能立法。
　　说过了“所立法”，就该是“均等义品”。“均”是“齐均”，“等”是“相似”，“义”是“义理”，“品”是“种类”。合起来就是“同类相似的事物”。
　　那么，什么是同品呢？就是与能别具有相似意义的种类，或者说，同品就是与宗法同类的事物，再简单点儿说，就是具有与宗后陈同样性质的东西、事物。比如，刚才我们不是说了个所立法“无常”吗？那么，具有无常属性的事物都是同品，象瓶、盆、桌子、人等，这样呢，大家就看出来了，所谓同品，也只是要求这些事物只是在某些属性上相同，不要求这些事物所有的属性都相同，若都相同的话，没法子分别它们了。这个意思在“所立法均等义品”这个定义中表现的不大明显，吕澄先生说是玄奘法师在翻译时，把这句话给简化了，若按梵文原文，大意应该是，“具有与所立法由共通性而相似的那种法的，才是同品”。吕澄先生还举了个例子，说，如声也是无常，瓶等也是无常，瓶等可以作为同品，但瓶等是成坏无常，而声是生灭无常，声与瓶等只是在无常这一点儿上有共通性而已。同品就是，与宗后陈具有相似意义的事物。
　　在有些书上还有些东西，他们说这个品，就是种类，说它是有体和义的区别，那么，同品到底是按体相似还是按义相似来判断呢？说法不大一样，在这本《入论》上，是以体为判断标准，一会儿就说到，《大疏》上也是说以体为标准的，窥基法师说，“同是相似义，品是体类义，相似体类名为同品”。但是，在《门论》中说是以义相似为标准的，“此中若品与所立法邻近均等说名同品，以一切义皆名品故”。虽然这两个说法不一样，但我们只要知道就行了，不必在这儿费心思，因为体与义二者总是连在一起，只要有个事物，一定有事物的属性，说属性一定是事物的属性，若一个事物没有属性，这个事物是不存在的，若说只有属性而没有事物，这个属性也是无所依凭的孤魂野鬼。甲事物与乙事物的不同之处，就是甲事物与乙事物在某种属性上不同，所以，你说事物也罢，说属性也罢，人都明白。《门论》中按义相似做判断标准，《入论》中按体相似做判断标准。其实下边儿紧接着商羯罗主菩萨举了例子，“如立无常，瓶等无常，是名同品”，这就是举瓶等具有无常义之物为无常的同品，你说这是具有无常的瓶是同品也好，或者说瓶等物品的无常义是同品也好，其实是既说了体，又说了义。那么，我们不妨这么理解，判断一个事物是否同品，主要是看义是否有与所立法相似之处，同品的品，正取于义，兼取于体。
　　窥基法师在说同品时是按体类做解释的，可在说异品时却是按义类来解释的，大家知道一下。
　　在《因明入正理论疏瑞源记》中，记录了关于同品的四种说法，那都是唐时的大德们的不同理解。大概是文轨法师的《庄严疏》，说品是按体为标准判断的，主张除宗以外的一切有法，凡是有法上有这宗上所立的法就是同品。比如“声是无常”，除宗中的“声”以外，象色、味等只要是具有无常性的事物，就是同品。而璧公认为，品是按义来判断的，他说，除宗以外的一切法，凡是那法与宗上的法相似，就是同品。还拿“声是无常”为例子，除了声的无常法以外，色、味也具有无常法，但声的无常与色的无常不大一样，声的无常是生灭无常，色的无常，象瓶的无常，它却是成坏无常，生灭无常就是特别明显，成坏无常呢不是那么的显灵，但是觉察还是能够的，虽然说瓶是成坏无常，它与声的生灭无常不是绝对的相同，但都是无常法，这是有很大的相似性，所以，它就是同品。稍微规矩点儿说，就是，凡与声的无常法相似的法都称为同品，第三种我记不清是谁的主张了，他是把体、义合在一起来判断同品的，他说，除宗以外一切有法与法总名叫品，凡是有法——就是体啰——凡是有法与法，法是义，凡是有法与法总与宗相似，就是同品。比如“声是无常”为宗，那么，瓶无常就是同品，因为“瓶无常”与“声无常”是相似的。第四种是窥基法师的说法，他说，除宗以外一切有法与法二者有不相离的关系，叫品，这有法与法不相离的关系与宗上有法与法的关系相似，就是同品。比如“声是无常”，有法声与法无常不相离，而瓶与无常也有不相离的关系，在都有无常这一点儿上，二者是相似的，所以，瓶无常就是同品。实际上，窥基法师的说法只不过是比第三种说法更强调了体与义的联系而已。
　　同品分为宗同品与因同品，所谓宗同品，就是说，依不共许宗法——就是宗后陈——而征取的事物，或者说，凡是具有宗法的性质者，就是宗同品。比如，“声是无常，所作性故，如瓶”这么个论式中，瓶具有无常的属性，所以，它就是宗同品。因同品呢，就是依共许宗法的标准而贯穿的分子，还说瓶，瓶具有因“所作性”的性质，所以，它就是因同品。但是，吕澄先生说窥基法师把同品分为宗同品、因同品是不对的，现在我们不管它。
　　同品中还有几个问题，比如意许，比如同品中包不包括宗上有法，这些呢，我们就放放，因为同品说的已经不少了。下边儿呢，咱说异品。
　　啥叫异品呢？“异品者，谓于是处无其所立。”在《庄严疏》中，对于这句话是这么解释的，“所立者，即宗中能别法也。处者，除宗以外一切有法皆名为处，处即是品。若于是有法品处但无所立宗中能别，即名异品。”文轨法师的意思是说，除了宗上有法以外的事物都称为处，凡是该处无所立法的便是异品，不是说凡无所立宗的是异品。在我们手里拿的这部《因明入正理论》中，因为是在同品的定义后接着就说异品，所以，就把“所立法”的“法”字给省略了。同品是有所立法，异品当然是无所立法了。
　　在《门论》中，给异品下的定义更简单，“若所立无，说名异品。”假如说各位看过古因明的一点儿东西，会发现陈那论师的这个“无”字儿的妙处，不然的话，也看不出个名堂。古因明对异品的“异”解释做“相违”、“别异”。陈那论师说，“若相违者应唯简别，若别异者应无有因”，《大疏》解释古因明的相违时说，“如立善宗，不善危害，故名相违。苦乐明暗冷热大小常无常等一切皆尔。”
　　这些话有些别扭，其实也不是别扭，主要是它是书面语，而且是唐朝时的书面语，当然不好懂，我们知道，即使现在人，写的文章也不大好懂，比如《闽南佛学院学报》，在中国所有的佛学院中这份刊物是学术味最够的，现在的《法源》也行了，其它的学术味太淡，我们的《甘露》，普陀山的《普陀山佛教》，还有一本《人海灯》，这些刊物不大象佛学院的学报，不过也没办法，象我们的《甘露》，老和尚一心想把它变成佛教协会的宣传工具，我在极力抗争，熬一天儿是一天儿，哪一天顶不住了再说。象《闽南佛学院学报》、《法源》，他们上边儿的文章，若按我说，有些文章完全是可以扯下来的，因为没有什么新观点儿，只不过是把前人的话又重复了一下，当然，不是说重复不好，因为在我们现在，哪儿有说话的资格～～只能重复前人的话，也就是说你只是在给别人介绍前人的观点儿，那么，你就得说的让别人明白，可那些文章，一篇文章几千字儿，竟然引用几十处，一引用，准确度倒是够了，可让人觉得别扭了，掉书袋，何苦呢～～这样的文章真是难看。咱们看看吕澄先生的文章，大家就是大家，文章多通俗，文字上不给人设立一点儿障碍。咱们的同学写论文时一定得注意，千万不要这样搞，不然的话，到时候我让你过不了关。当然，说人家是咱旷外（河南方言，惹是生非的意思），咱自己呢～～杂志上登的文章，论文不论文，散文不散文，四不象儿。
　　我们现在人写的文章还不好懂，何况窥基法师在唐朝时写的文章了，不过障碍不能说大，现在呢，因为你们手里没有窥基法师的原文，是听我嘴说，方言是不是十分真切，大概这也是问题。我解释一下。
　　古因明举的都是对立例子，善，对应不善，苦对应乐，明对应暗，冷对应热，大对应小，常对应无常等，这在逻辑上叫做反对概念，这些概念在外延上互相排斥，但幷不是非此即彼，还有一些中间概念，比如不苦不乐，半明半暗，不大不小，不冷不热等。在新因明中就要避免这个情况，新因明对立敌双方所使用的概念加以限制说明，来避免这种情况发生。陈那论师就说了，“若相违者应唯简别”，意思就是说，古因明师不以“无所立法”定义异品，而以“相违法”定义异品，他们是缩小了异品的范围，只有相违法从同品中简别出来而成为异品。明白点儿说，就是说，同品之外的一切，都应该被异品含括，不许有中间概念。比如善，除了善与不善之外，还有不属于善也不属于不善的无记，按新因明的观点，就是用无所立法做判断标准，那么异品就应该包括同品善之外的不善和无记，这就避免了第三种情况的出现。但古因明师对这点儿没注意到，就使得同品、异品包括不完一切，出现了漏洞，陈那论师给作了补充。这样就把古因明师例子的概念的反对关系变成了概念的矛盾关系。
　　刚才说了，古因明师对于异品的“异”还解释做“别异”，针对这个解释，陈那论师还有一句话，“若别异者应无有因”，意思是说，若用别异来解释异品就没有正因了。这句话跳跃性比较大，我们来举例子说明一下。
　　比如“声是无常，所作性故”，所立法是“无常”，立的是声的“无常”，但是呢，声不但具有“无常”性，它还具有“无我”性，“无常”与“无我”是有不同之处的，如果也算做异品的话，那就是扩大了异品的范围，这会导致因的第三相不能完成。因是“所作性”，这个“所作性”不但“无常”，还“无我”，如果把“无我”算做异品的话，“所作性”既能为同品“无常”所具有，又能为异品“无我”所具有，若一个事物，既能被同品所具有，又能为异品所具有，那么不是麻烦了吗？作为一个人，若是这样的话，也不地道啊～～所以，若用“别异”来解释异品，就不是正因。
　　问：无常、无我不是差不多吗？我们学三法印时就有这个感觉。
　　你们学佛学基础时用的本子我知道，那上边儿讲的无常、无我就差不多，他们把无常、无我的真正区别也没说清，明旸法师的本子、赵朴初居士的本子，还有正果法师的本子等，其实对这一块儿说的都不清楚，若想弄通，只有直接看阿含，谁再问你的时候，你就干脆给他背出经典原文来。
　　问：我不是主宰义、唯一义……
　　得、得，这个我知道，但主宰到底怎么讲？一切都是上帝造的，可连上帝也是上帝造的你知道吗？我最初也问过上帝的姥姥是谁这样蠢而又蠢的问题，现在我不问了。主宰就是深入人们的内心，影响人们的日常行为、思想规范。比如说儒家思想深入人心，打倒孔家店的时候，说儒家礼教是吃人的礼教，要打倒，当然，实际上排儒不是从五四运动开始的，不过是五四运动太激烈，影响大。对长辈要孝，这是儒家重要的观念，这观念可以规范你的日常行为，你若是虐待你的父母，别人都贬你，你就没办法立人，这不就是儒家理念主宰了你吗？按佛教规矩来说，一个人的一生是可以出家、还俗，再出家、再还俗，这样出出进进七次，但中国人的心目中不这样，还俗和尚不但在社会上低人一等，在佛教内也是不爱见人。比如说我，你们还好些，出家时间不长，我若现在要还俗，我自己就觉得没脸见人，这就是说，中国佛教的理念已经支配了我的日常生活行为，这个就是主宰。其实主宰应该是精神支柱，正因为它只是一个精神支柱，所以幷不是在现实中就一定那么完美。儒家让人孝，但仍然有一些逆子出现，佛教让教徒持五戒，但仍然有教徒杀生、饮酒。
　　那么，古因明师用“相违”来解释异品，就是缩小了异品的范围，而用“别异”来解释异品，则扩大了异品的范围，他们的后果，是导致因的第三相不能完成，这样就可以看出陈那论师的“若所立无，说名异品”的“无”字儿的高明。至于因的第二相、第三相，一会儿再说。
　　再说一下啥叫异品，就是，某一事物，没有所立法的性质，就是异品。或者简单地说，就是一切不具有宗后陈同样性质的东西、事物。如立“声是无常”，那么，象虚空，就是异品。因为，在当时印度人的观念，他们认为，虚空是自然存在的，不待造作，永恒存在，绝无变化，那么，虚空就是“常”，而我们宗中立的所立法是“无常”，虚空没有无常的性质，所以是异品。
　　异品也分宗异品、因异品。凡与宗法相异的就叫宗异品，凡与因法相异的就叫因异品。比如“声是无常，所作性故，如瓶”，象虚空，它具有常的属性，与宗后陈“无常”不一样，就是宗异品，虚空又不具“所作性”，与因法不一样，就是因异品。因为宗法的外延比因法的外延大，宗法包含因法，所以，凡是与宗法相异的宗异品，也都是与因相异的因异品，但是，但是，反过来就不行了，因的异品却不一定是宗的异品。
　　在说同品时，咱说了宗同品、因同品，现在又说了宗异品、因异品。拿同品来说，同品虽有宗同品、因同品，但实际上，比如“声是无常，所作性故”，应该“正取所作，兼取无常”，这是文轨法师说的，意思是，应该正取因同品，兼取宗同品。但是，按吕澄先生、熊十力先生的说法，说这是画蛇添足，他们说，这样只能是同品的定义更加乱，因为因三相的同品定有性就是说的宗同品。我们现在觉得，不是画蛇添足，是有理由的：同品、异品是按标准来分的，首先宗、因的标准就不同，当然可以再分出宗同品、因同品了，还有一个，要涉及到到喻依，现在还没说喻，这里就不说了。但是，我再告诉大家，分宗同品、因同品是可以的，只是在说同品定有性这儿分不好，地方不对，因为同品定有性这儿说的就是宗同品，所以吕澄先生、熊十力先生的说法也不是旷外。
　　同品、异品我们就先说到这儿，还有关于同、异品的有体无体，就不说了。回过头来我们说因的第二相——同品定有性。因为前边儿说过了同品、异品，所以，下边儿的话我稍微说规范一些。
　　刚才已经说了，说同品是就不共许宗法一义所贯穿的分子而言的，比如说“无常”，凡是有无常属性的事物都可以划为一类，就是同品。那么，同品定有性就是指，在从不共许宗法的外延上看，凡是依不共许宗法一义所征取的事物当中，必须有若干分子是兼有因法的，至少得有一个分子兼有因法。这里不要求全部分子兼有因法，若全部分子兼有因法，就该叫同品遍有性。那么，假如说全部分子都兼有因法行不行呢？行。既然行，把第二相改为同品遍有行不行呢？不行！为什么不行呢？咱举个例子来说一下。
　　比如说我立了这么一个式子，“刚晓是人，河南人故”。在这个式子中，因支“（刚晓是）河南人”就完全可以证明宗支“刚晓是人”的正确性，河南人肯定是人，因为刚晓是河南人，所以刚晓是人，如果说我要求第二相是同品遍有的话，张三、李四、王二麻子等都是同品，但张三是安徽人，李四是宁夏人，人家王二是广西人……这就不符合第二相同品遍有性了，不符合同品遍有性，就是说因三相不具备，因三相不具备就是说这个因不是正因，既然不是正因，就该推出来“刚晓不是人”，这样就有违事实。所以同品遍有作为因的第二相是不行的。
　　问：到底有没有全部分子都兼有因法的情况？
　　有的，但它不是普遍原则，我们可以把遍有作为（同品）定有（性）的一个特例。（同品）定有可以涵括遍有，遍有不能涵括（同品）定有。
　　在这因的第二相“同品定有性”中，这个同品，是以因同为主，兼顾宗同。凡是具有因法性质的事物，必然具有宗法的性质，但宗的同品，却不都是因的同品。比如，宗法“无常”的同品有瓶、闪电等，瓶是易碎品，当然是无常性，这是宗同品，瓶不但是易碎品，而且是人造出来的，这就是因同品——具有因法“勤勇无间所发性”的性质，而闪电呢，却不是人造出来的，也就是说，闪电虽然具有无常性，这是宗同品，却非人造出来的，就不是因同品（这个例子是，“内声无常，勤勇无间所发故”）。正因为宗的同品不全是因的同品，所以这第二相只说同品定有性，而不说同品遍有性，就是说，只要求宗同品中有一部分兼有因法的性质为因同品，而不要求全部宗同品都是因同品。这同品定有性是从正面来研究因与宗中之法的关系。
　　因的第三相叫做异品遍无性，啥叫异品遍无性呢？就是，所有的宗异品都与因法不发生关系。这第三相是从反面来研究因与宗中之法的关系。
　　我们把因三相排列起来，遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性，大家会发现，第一相与第三相是全称概念，而第二相不是。大家有没有想过为什么呢？
　　在最开始，我们就说过了，因明主要是为了证成宗，所以把宗放在首位，由果溯因，既然如此，那么，这个因就不是唯一因，因为一个果可以推出好几个因。我记得当时举的例子是法难。现在我们一直说“无常”，就再举“无常”。“无常”是果，为什么“无常”呢？“所作性故”，但是，“所作性”虽然是无常的因，然而不是唯一因。因为“所作性”不是唯一因，所以，不能说遍有，只能说定有。“定有”是什么意思？噢，刚才忘了说，“定有”就是有这个原因，但又不仅仅这一个原因，有这个原因是说，这个原因不能没有，不仅仅这一个原因是说，除了这一个原因之外，可能还有其它原因。当具有了“有这个原因，但又不仅仅这一个原因”，就构成了逻辑上的“充分条件”——有之必然，但这个不是“无之必不然”。只要“定有”，充分条件已经构成，何苦“遍有”呢？所以，第二相是“同品定有性”而不是“同品遍有性”。再者，窥基法师说，异品的作用是“止滥”，所以要遍无，而同品的作用是“顺成”，所以只须定有而不须遍有。
　　这就是因三相，现在咱们把因三相的作用总结一下：
　　因与宗的有法（宗前陈）的关系，是靠第一相遍是宗法性来成立的，因与宗后陈的关系，是靠第二相同品定有性和第三相异品遍无性来成立的，那么成立的结果呢，就是同喻体和异喻体，同喻体和异喻体咱到说喻时再说。如果透过三相具足的因支，使因与宗的主词、谓词都建立了不相离的判断关系，这样，因支才有归证宗支的能力。
　　还有，陈振华老师给大家说过了逻辑，那咱们就配合起来看。按照第三相异品遍无性，只要异品是遍无的，就完全可以显示因“所作性”与宗后陈“无常”的不相离性，这是什么？就是异喻体（凡常的皆非所作），从异喻体我们就能够推出同喻体（凡具所作性者皆无常），那么，我们会说，要第二相同品定有性干什么？同品定有性不是多余的吗？你们学过逻辑了，可别还是傻傻的，第二相不多余！为什么？因为“凡具所作性者皆无常”可能是原则命题，也可能是存在命题，假如说它只是原则命题，就糟糕了，原则命题是抽象，存在命题是具体，抽象的存在不存在是难说的，但具体就存在了。比如“为人民服务”，“人民”是谁？我们每一个都是“个人”。人民实际上是不存在的！存在的只是一个一个的具体人。所以有人为什么事儿而受气了，就抱怨：你们就这样为人民服务？我一般很少生气，为什么？我知道人家只是为人民服务，而我不是人民，我只是一个具体人！具体的是存在的，抽象的不见得存在，所以，只是原则命题不行，得是存在命题。那么，存在命题和原则命题有没有关系呢？肯定有！人民不就是一个个具体的人构成的吗？若没有一个个具体的人，哪儿还有人民？所以第二相绝不能少。第二相同品定有性就是保证命题是存在性命题。第二相同品定有性是来顺成因“所作性”和宗后陈“无常”的关系的，因为它只是顺成作用，所以只要定有就可以了。
　　插问：让同品遍有也应该行的。
　　刚才说过的，同品遍有是不行的。因为如果用“遍有”来限定因支，就会使很多本来正确的因不符合证宗的要求了，推出我刚晓不是人了。遍有只是定有的一个特例。
　　关于这因，在因明中是很复杂的，下边儿呢，我给大家补充一点儿东西，九句因。九句因大家搞清楚了，可以使大家更好地把握第二相第三相的实质。不然的话，我们就不知道这因三相从哪儿来的，它所依据的基础是什么。
　　在《门论》中有个颂子，“宗法与同品，谓有、非有、俱，于异品各三，有、非有及二。”　这是第二个颂子，玄奘法师和义净法师的两个本子上是一模一样的。这个颂子就是说，宗同品具有因法的三种情况：有、非有、俱，俱就是亦有亦非有；宗异品具有因法的三种情况：有、非有、二，二就是俱，就是亦有亦非有。这样，宗同品的三种情况与宗异品的三种情况两两搭配起来，就产生了九句因。
　　1、同品有异品有。比如声论师曾对佛教徒立“声是常，所量性故”，这个“量”是认识、思量的意思，所量就是思量的对象，认识的对象。我们看，所立法是“常”，凡具有常性的事物，都是同品，象虚空。凡不具常性的事物，象瓶，就是异品。虚空等具有常性的事物，是思量的对象，就是同品有，瓶等不具常性的事物，也是思量的对象，就是异品有。那么，“所量性”既贯通于常，又贯通于无常，所以，根据“所量性”这个因根本不能断定“声”到底是常还是无常。这个呢，就符合同品定有性，但这个式子什么作用也起不了，不是正因。规矩点儿说就是宗异品中有因法没排除，违反了“异品遍无”。 
　　2、同品有异品非有。佛教徒曾对声论师立“声是无常，所作性故”，“无常”是所立法，凡具无常的事物就是同品，象瓶。凡不具无常的事物就是异品，象虚空。瓶等具有无常性的事物，都有“所作性”，就是同品有，虚空等不具无常性的事物都没有“所作性”，就是异品无。声音是不是具有无常性呢？这是争论的焦点，结论还没有出来，所以，声音不能算在同品中，也不能算在异品中，既然除声音以外的宗的同品有因——所作性，而除声音外宗的异品全部没有因——所作性，那么，就可以得出结论，“除声音外，凡是所作皆无常”，又因为声音都具有“所作性”，所以，它是正因。这个也符合同品定有性。
　　我们还可以举现在的例子，“树有死，是生物故”，同品就是鸟、兽等，异品就是铁、铜等。同品全部有因法的性质，异品全部没有因法的性质。
　　3、同品有异品有非有。比如，声论师曾立，“声勤勇无间所发，无常性故”。这是声论师对谁立的，窥基法师没说，那我们就不知道了。窥基法师在《因明大疏》中常办这样的事儿，若一个例子涉及到佛教，就详详细细地解说，从观点到双方都叙述的严格仔细又准确，对只涉及到外人的例子，就显得很随便。“勤勇无间所发”的“勤”是策励，卖力干的意思，“勇”是勇猛，“无间”是不停，即刹那相续。就是经作意等心所策动之后，不间断地起作用使潜在的东西显发出来。这里说的既是勤勇无间所发的声，那么就应该只是内声，不过窥基法师没说只是内声，估计是窥基法师疏忽了。在声论师的这个例子中，所立法是“勤勇无间所发”，因法是“无常”，凡具有“勤勇无间所发”性的事物都是同品，象瓶等。为什么瓶也是勤勇无间所发的呢？你得动心思吧，得动手吧等。那些儿不具勤勇无间所发性的，就是异品，象虚空、闪电等。瓶等凡是具有勤勇无间所发性的，都具无常性，因此，所有同品都有因，异品呢，则有的有，有的没有，虚空不具勤勇无间所发性，但也不具无常性，闪电呢，也是异品，但具无常性。 
　　这样呢，同品都有因法，因此，凡是具勤勇无间所发性的事物，全包括在无常性的事物之内；而异品中一部分有因法，所以，一部分非勤勇无间所发的事物也包括在无常性的事物之内。所以，无常性的事物，可以分做两类，一类是全部的勤勇无间所发的事物，另一类是部分的非勤勇无间所发所发的事物，“无常”这个因虽然把声归到了无常类中，但到底是无常类中的哪一小类呢？无法确定，故，这不是正因。这个也是符合同品定有性的。 
　　这个“勤勇无间所发”有人解释做人工造出的，比如，勤勇无间所发声，他们说是人工发出的声音，这个人应该理解成以人为代表的有情、六道众生，鶏鸣狗叫也是勤勇无间所发声。 
　　4、同品非有异品有。比如，声生论——声生论是声论派下的一个小分支——曾立，“声是常，所作性故”，“常”是所立法，凡具有常性的事物就是同品，如虚空，凡不具常性的事物就是异品，如瓶。虚空等具有常性的事物都不具所作性，就是同品无，除宗上的有法“声”以外，所有常性的事物都没有“所作性”因，除了宗上的有法“声”以外，所有的无常性事物都有“所作性”因。所以，这个宗立的差一火（河南方言，错误太大的意思），这个就不是正因。说这个宗是声生论立的，我想是不是搞错了，这个论式错得有些离谱儿，我估计是讲这个情况时顺口举的例子，不可能是有人真的立这么个式子。
　　5、同品非有异品非有。我们还是看例子。声论师对佛教徒立“声是常，所闻性故”，“常”是所立法，凡具有常性的事物就是同品，如虚空。凡不具常性的事物就是异品，如瓶。除了声，凡是常性的事物都没有所闻性，除了声，凡是无常性的事物也都没有所闻性。这个例子就是同品非有异品非有。这个论式很明显的不成立。
　　6、同品非有异品有非有。比如，声显论——声显论也是声论派下的一个小分支——立“声是常，勤勇无间所发性故”，所立法是“常”，凡是“常”的，就是同品，如虚空，凡是无常的就是异品，如瓶、闪电。虚空等常性事物，都不是勤勇无间所发，就是同品非有。异品无常事物中，瓶等是有勤勇无间所发性的，但闪电没有勤勇无间所发性，就是有的异品有因法，有的异品没有因法。这样的论式也很明显，不成立。
　　7、同品有非有异品有。比如，声论师立，“声非勤勇无间所发，无常性故”。窥基法师在《因明大疏》上也没有说这个论式是声论师对谁立的。所立法是“非勤勇无间所发”，虚空、闪电等非勤勇无间所发的事物就是同品，瓶等勤勇无间所发的事物是异品。按声论师的观点儿，声是常的，窥基法师这儿肯定是搞错了。在同品非勤勇无间所发的事物中，闪电具有无常性，但虚空具有常性，这就是同品有非有。再异品勤勇无间所发的事物中，象瓶等，都具有无常性，这就是异品有。这个也是不对的　。 
　　8、同品有非有异品非有。这个是说有的同品有因，有的同品没有因，而异品全部没有因。这一种情况是对的。比如，胜论师立“内声是无常，勤勇无间所发性故”。无常是所立法，凡无常的事物就是同品，如瓶、闪电等，凡具有常性的事物是异品，如虚空。同品中的瓶等，是勤勇无间所作的，而闪电不是勤勇无间所作的，这就是同品有非有；异品都不是勤勇无间所作的，这就是异品非有。除宗外，有的同品有因，有的同品没有因，而所有的异品都没有因，换句话说，就是，除宗外，因与一部分同品贯通，与一部分同品不贯通，与全部异品都不贯通。这个是对的。
　　9、同品有非有异品有非有。同品异品都是有的有因有的没有因。比如，声论对胜论立，“声是常，无触对故”，无触对就是无质碍。凡具有常性的就是同品，象虚空、极微等，凡不具常性的就是异品，象瓶、高兴等。同品中，虚空是无质碍的，而极微是有质碍的，这是同品有非有。异品中，瓶是有质碍的，高兴是无质碍的，这就是异品有非有。无质碍的既然不一定是常的，所以，这个就不对。
　　这就是九句因。首先加一点儿，同品异品必须剔除有法——宗前陈。比如立“声常”，立敌双方争论的就是“声”，若“声”不除外，双方各行其是，就没法子论辩。 
　　九句因中，第一句、第三句、第七句、第九句，这四句因，是不定因，共不定，因为他们只是同品中的一部分有因法，但是，却不能保证所有的同品都有因法。这四句不能成为正因。第五句也是不定因，是不共不定。第四句、第六句，很明显，是不对的。我一直怀疑这例子是不是窥基法师搞错了，声论师不可能搞这么离谱儿的论式出来的。这只是窥基法师假设声论师立这样的式子，说如果声论师立这样的式子。只有第二句和第八句是对的。那么，我们把第二句和第八句这两句总结一下，可以得出： 
　　1、此因必须是宗法。宗法是二、八两句正因的前提条件。
　　2、同品中必须有事物具有因的性质。可以全有，可以部分有。
　　3、异品中必须无一具有因的性质。
　　这时候我们再来看因三相，就会发现，因三相正是把二、八两句正因所得出的结论作为基础的，也就是说，九句因是因三相的理论依据。玄奘法师的翻译更妙。实际上，因三相倒是古已有之，在世亲菩萨时，他把它拿了过来，传到陈那论师手里，他建构九句因理念，把因三相给加以改造，成了现在的样子。
　　《因明入正理论》在说完了因三相，同品、异品后，又举出来了满足因三相正因的例子。我们看。
　　此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性，是无常等因。
　　这是佛弟子立的式子。我们先把这句论文换个形式。
　　“声是无常，所作性故”，这是对声生论立的。声生论认为，声音在发出之前是不存在的，它必须得诸缘和合，但是，声音发出之后，就永远不会消失了，就是有始无终，所以是常。对于声生论的这个观点，佛教徒立了“声是无常，所作性故”，我们先看看这个式子符合不符合因三相。
　　第一相，遍是宗法性，“所作性”这个因是双方共许极成的，也都承认“所作性”是“声”的属性，所有的声都具所作性。第一相没问题。
　　第二相，同品定有性，“无常”的同品瓶等具有“所作性”，可见，第二相也没问题。
　　第三相，异品遍无性，“无常”的异品，象虚空等，没有一个能具有“所作性”的，所以，第三相也没问题。
　　这个式子三相都具备，没有问题。这个式子是同品有异品非有，九句因中的第二句。
　　但是这儿有一点儿，我们得知道，声生论说的声，不是指声音，而是指的概念，比如说天地，本来是不存在声的，就是说本来呢，概念是不存在的，但声一旦发生后，就永远不会消失，就是说，概念一形成，概念的名言一形成，比如说天地的概念形成了以后，就永远被人们运用。这是日本的一位宇井伯寿的说法。声生论的声即使这么理解，声生论的声常观点也是不能成立的，就象古代有好多名词，现在也是淘汰了。
　　另外，“内声无常，勤勇无间所发性故”，这是对声显论立的。内声是人体以及诸有情的声音，你的说话声、笑闹声、拍手声，鶏鸣狗叫声等都是内声；外声是指自然界的声音，风雨声、雷电声、海啸声等。
　　声显论主张，声是本来就有的，不过是因缘不凑合时未曾显现出来而已，这时就不可闻，当因缘凑合时，它就显现出来了，就可闻了。对于声显论的这个主张，佛教徒立了“内声无常，勤勇无间所发性故”，我们再看看这个式子符不符合因三相。
　　第一相，遍是宗法性，“勤勇无间所发性”是内声的法，所有内声都具勤勇无间所发性，这没问题。满足第一相。
　　第二相，同品定有性，“无常”的同品象瓶等是有“勤勇无间所发性”的，而象闪电等，也是“无常”的同品，但没有“勤勇无间所发性”，这是同品有非有，这满足了第二相同品定有性。
　　第三相，异品遍无性，“无常”的异品象虚空等，没有一个是“勤勇无间所发性”，这就满足了第三相异品遍无性。
　　这个式子就是九句因中的第八句同品有非有异品非有，这个式子三相都具备，没有问题。
　　问：要立“声是无常”，现在只说内声无常，把外声怎么排除了？
　　是这样的，佛教徒是先立了内声无常，到声显论承认内声无常后，佛教徒借内声又成立了外声，这儿没有涉及到，我就没说，你要听我就说一下。
　　佛教徒立的内声无常声显论承认了，于是，佛教徒又立了这么一个式子，“外声是无常，外声、内声随一摄故，如内声”。这个式子中因的“随一摄”就是同一类的意思。
　　上边儿我们是把“此中所作性或勤勇无间所发性”改成了两个式子，一一看了一下它们是否符合因三相的要求，发现它们都符合“遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性”，于是我们说“是无常等因”——所作性和勤勇无间所发性是成立声无常等的正因，这个“等”字儿，按《因明大疏》的说法，是指空、无我，说，“所作性”和“勤勇无间所发性”这俩因，不但能成无常的宗法，在一定的情况下，还可以成空、无我的宗法。
　　因明论式中的因法是很灵活的，因为论式中宗因间的关系，必须就立敌双方的观点上建立，同一因，对甲可能是三相具足，对乙可能就不具足，为了收到悟他的效果，所以因法必须灵活，随时调换。比如前边儿，对声生论就说“所作性”，而对声显论就说“勤勇无间所发性”，但不管咋换，目的都是为了支持宗。今天就说到这儿。

（排版 ｜ 王建新）

上次咱们说过了颂子，现在开始说长行部分。长行就是经论中直接述说法义的长文，在这部《因明入正理论》中，就是指论的正文。
　　“如是总摄诸论要义。”
　　这是一个过度句。
　　“如是”，就是指前边儿所说的那个颂子中的二悟八义——自悟、悟他；能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量。
　　“总摄”，这也是很明白的话。窥基法师，注意，窥基法师的名字，“基”字儿是准确的，但“窥”字儿就不那么可靠了，“窥”字儿是后人加上去的，“基”字儿前边到底是什么字儿，幷不清楚。当时人们称他为“大乘基”，在《玄奘研究》中就用的“大乘基”，这个“窥”字儿，据说是宋朝时就确立下来了。为什么叫“大乘基”呢？因为当时玄奘法师新译出大乘律法后，就用这大乘律法给弟子们授戒，那时候的授戒可不是说象现在授戒一样，一下子三坛戒都受，我们现在授戒一下受沙弥、比丘、菩萨三戒是见月律师整理出来的。因为玄奘法师用新大乘律给弟子们授戒，所以弟子们多称大乘某，象大乘基、大乘光、大乘云、大乘钦、大乘林等等。玄奘法师的好多做法，当时也幷不是人人都服，比如，他要求弟子们学新译经论，当时有一个和尚叫法冲，他就说玄奘法师，说，法师你既然这么搞，你就应该先还俗，然后依新译经论出家、授戒。这个事儿在道宣法师的《续高僧传》中记载得有，在第三十五卷《法冲传》上。这个《续高僧传》在大正藏中的排法我也搞不清到底怎么回事儿，在第二十五卷之后出了个第三十五卷，随后又是二十六卷。道宣法师实际上是对玄奘法师更不满，道宣法师本来也在玄奘法师的译场中，后来他离开了，独自弘律，成了著名的律师。他在《续高僧传》中这么记就是他的高明之处，自己反对的东西，偏不自己说，让法冲说，其实那话还是道宣法师的意思，不过是道宣法师借法冲法师的口说出来而已，这就是我们常说的春秋笔法。窥基法师说，“总摄者，以略贯多。”什么叫以略贯多？就是说，虽然话不多，但是信息量很大。现在有人说了，说孔子有什么了不起，即使他学富五车，那也没有多少书，五车竹木简能有几部书，竹木简太占地方。可是大家想想，正因为以前写书不容易，作者都是尽可能的使一本书的信息量达到最大，现在人就不一样了，一部书你稍微一挤，水份太大了，差不多总结不出几句话，就是说，古人几句话就说完了的东西现在人就得上千字上万字，甚至说，同类的书互相重复，好几本书其实只须一本就够了，现在人的书信息量太小了，好几部书怕也抵不了人家几片竹木简。
　　“诸论”，指古今的一切因明典籍，但主要指这本《因明入正理论》。但是，梵文本和藏文本中，都没有这个“诸”字儿。
　　“要义”，主要指这部《因明入正理论》的中心，同时也指一切因明典籍的中心。
　　这句话就是说，上边儿的这个颂子，已经把《因明入正理论》——当然，按照商羯罗主菩萨的意思，也包括其它的一切因明典籍——的中心要义都包括完了。
　　下边儿呢，商羯罗主菩萨对于二悟八义进行了详细的解说，但是，讲解的次序与颂文不一致。按颂文的次序，是先说能立、能破、似能立、似能破，这是悟他，然后是现量、比量、似现量、似比量，就是这么个次序，然而商羯罗主菩萨在正文中，是先讲了能立，第二就说似能立，第三说的是现量、比量，接着是似现量、似比量，最后讲的才是能破与似能破，而且，详略不等，能立就说得比较详细，这么一个次序，一个个下来，能破与似能破简直是一笔带过。吕澄先生说，这只是商羯罗主菩萨为了讲解方便而已，幷没有什么深意，可我觉得，我们不是常说一句话么，叫做“一失次第，即成魔业”，这是宗咯巴大师的话，这里边儿肯定有什么说是，不会是仅仅为了解说方便那么的简单。不过呢，我们现在先把这个问题放一放，等整部论说完，看大家有没有什么心得。
　　“此中宗等多言，名为能立，由宗、因、喻多言，开示诸有问者未了义故。”
　　这个“此中”呢，有两个含义，一般来说，你要说什么，总是先以泛词标举，这“此中”就是。这个叫做起论端义，其实就是文章开头儿的引子，就象古文中的“且夫”和古小说中的“话说”一样。第二个含义就是简持义，说这部《因明入正理论》，总共讲了八义，现在在这里呢，我先说的是因明八义中的“能立”，而不是其它七义。就是说，这个此中是简除八义中的其它七义，而只持取“能立”义。
　　“宗等多言”，宗就是三支论式中的宗支，而“等”是指因支、喻支。宗就是自己的主张，在《因明大疏》中说，宗是“所崇、所尊、所立、所主之意”，而因和喻是用来支持这一主张，使自己这一主张得以成立的理由。这个能立是为了让别人理解的，为了让别人理解，就得通过语言，用语言来表示宗，叫做“宗言”。用语言来表示因，叫做“因言”。用语言来表示喻，就叫做“喻言”。在一个论式中，它必须有宗、因、喻，就是说不但得有表示宗的宗言，还得有表示因的因言，而且还得有表示喻的喻言，这就是“三言”了。在古印度的梵语中，三言以上就为多言，所以这里说多言。
　　“诸有问者”，“诸”，所有的，“有问者”，有疑问的人，对我的理念不了解的人。世界上只有两种人，一种是了解我的，赞同我的，另一种是不了解我的，对我的理念表示怀疑的，第一种人这里不说，就只剩下第二种了，所以，这里的“诸有问者”就指论对者，通常都称之为论敌，虽然说不大好听，敌人，但古印度的论辩就如同武侠小说中的生死之搏，称为敌人也算贴切。这里呢，不但指论对者，而且还指中间的公证人，就是裁判。为什么要把“裁判”也包括进去呢？在《因明大疏》中举了几个理由，“一年迈久忘”，那么你请一个公证人、裁判为什么要请一个“年迈”的人呢？我们常说，“嘴上没毛，办事不牢”，年轻人不可靠，不能够使人放心，所以要请老人，德高望重的老人，可“年迈久忘”，这真是个讽刺，倒是“德高望重”了，可是确“久忘”，请了个老糊涂！实在来说，东西都是在不断更新的，德高望重的老人只是在他的高峰期做出了了不起的成就，但现在他已经老了，他的知识对于现在来说已经老化了、落伍了，可他的身份还在，小字辈对于这老人还是很尊重的，那么，我们现在就请这老人来做公证人，要的就是他的身份！“二宾主纷纭”。说个笑话，就是图个热闹！“宾主纷纭”，各说各的，争争吵吵，热热闹闹，如果说一次法会来人很多，就说明这次活动有影响。要是说人来的稀稀拉拉，就显得冷清、没劲儿。比如说我们现在看一些报道之类的，都说这次来参加法会的有多少多少人，这是很重要的。连街上杂耍的也说，“有钱的捧个钱场，没钱的捧个人场”，没有说没钱的就不让看了。不过现在的旅游业是没钱的就别指望。“三理有百途，问依何辙”。条条大路通罗马，公说公有理，婆说婆有理，到底谁有理？鬼知道！在相对的世界根本找不到一个绝对的真理！你会说，既然找不到真理，那我们现在所作的一切还有什么意义？我们不就是在找真理吗？我们的一切不是徒劳吗？我说，你大有长进，确实是，我们的所作所为通通都是徒劳，找真理只不过是我们内心不安的要求而已，我们内心不安，我们需要找，我们现在的所作所为，诵经、拜佛、持咒、参禅等等等等的一切，都是在找真理，我们需要找，所以我们就找。人都是这样，你如果不诵经、拜佛、持咒、参禅你干什么？你无事可作的话，你就要无事生非，所以我鼓励人们诵经、拜佛、持咒、参禅。你还会说，既然是相对世界，设这么多圈圈套套干什么？我说相对的世界也需要一个规矩！辙！“四初闻未审，次更审知”。甲与我辩论，甲说的话我一下子没听明白，但我又不好意思问甲，我若一问，甲该说，“你连我说什么也听不懂，水平这么差还来辩？”甲就首先在第一回合赢了。那么，中间的公证人，“德高望重”，但“年迈久忘”，老糊涂了，我听不明白甲的话，可能公证人也听不懂，我不好意思问，但公证人可以问，公证人一问，我就顺便又听了一遍，又听一遍，我就明白了。“五为破疑心，除涉明意”——在《明灯抄》中是“除涉朋意”。这个不用说。我的说法只是为了好玩儿而已，大家别当真。下边儿我们模拟一下现实生活中的例子就可以明白为什么要包括公证人，公证人到底起一个什么作用。比如说我们现在作什么事，一般都要请公证处公证，我现在要抽奖开奖，我要请公证人现场公证，这公证人就是代表法的，公证人的公证书就有法律效力，其实现场那么多人，谁不是眼睁得老大？在众目睽睽下，你也不敢做假，你若作假了，那么多人作证不行吗？行，但很啰索，于是公证人出来，他的公证书就有法律效力，这就是保证事件程序合法。再比如在球场上，裁判就是绝对权威，那怕当时判错了，错了也就错了！有错也不能改！就象那一次马拉多纳用手把球打入，有多少电视观众不是看得清清楚楚，但裁判竟然判为有效！这时候就得维护裁判的权威！下去以后可以处理，但在球场上就不能动！如果有谁不服而打裁判，那你就是足球流氓！所以，公证人、裁判就是一个象征，他可以不懂双方的观点，但他懂规则！甚至他不懂规则，但他有身份！比如我们开学、毕业，都要请各级领导，我们明明知道他们根本什么都不懂，官僚除了腐败还会什么？但只要他们往这儿一坐，就是一个象征，我们要的就是他们的身份——政府官员！现在因明辩论，我们请一个德高望重的公证人，我们要的就是他的身份，这就是拉大旗扯虎皮。因为这公证人幷不一定懂双方的观点儿，所以这里也得保证，不但你的这个论式得让论对者服气，也得让公证人明白——这是宗教悲情决定的。
　　这一段话是说，立论者提出自己的论题以后，论对者和证义人，就是裁判、公证人，未必能明了或接受，因而必须来进行论证，三支就是论证自己的论题，以使论对者和评判人能够了解，由于宗言、因言、喻言能使论对者和评判人了解自己的论题，所以叫做能立。
　　这儿呢，我再说些儿东西，大家知道就行了，不必多费心思。
　　说，在因明学中间，关于这个能立，有不同的说法，有的人把宗、因、喻三支总称为能立，而有的人说宗不是能立，是所立，只有因、喻两支是能立。因为因、喻有可以立宗的作用。窥基法师说，古因明师，古因明师是指世亲菩萨以前的因明师，他们说宗、因、喻三支总称能立；而新因明师，新因明师是指陈那论师以后的因明师，这些新因明师们说宗是所立，只有因、喻是能立。我们现在不做评判，把两种说法都保留下来，称之为广义、狭义。广义的能立是整个论式，就是宗、因、喻三支，狭义的能立不包括宗。我们现在这个《因明入正理论》，是新因明师的，所以，对于新因明的观点儿下边儿说的较详细，故尔，我们这儿把古因明师的说法稍微多说几句。
　　在古因明师看来，宗、因、喻三支是能立，但所立是指宗支中的主词及谓词。我们来举个例子。
　　在因明中常举这么一个三支论式——
　　宗：声是无常
　　因：所作性故
　　喻：如瓶
　　在这个三支论式中，宗、因、喻三支合起来是能立，但所立却是“声”及“无常”。但单“声”及“无常”这两个语词，实际上是构不成判断的，所以，陈那论师说这是“非所乖诤”。而能引起争论的，其实是两个语词合在一起，所构成的宗义。
　　按陈那论师以后的新因明师的说法，宗支“声是无常”是所立，而因支“所作性故”及喻支“如瓶”是能立。
　　那么，这第一句话就是介绍了什么是能立，构成能立的成分儿是什么，以及能立得名的由来。
　　我们往下看，下边儿是具体分析三支的内部结构，先说宗。
　　“此中宗者：谓极成有法，极成能别，差别性故，随自乐为所成立性，是名为宗。如有所立，声是无常。”
　　句中的“差别性故”，在《大正藏》中是“差别为性”，关系不大，我们就按“差别性故”来说。
　　这是解说了宗的构成，宗的性质，宗的类别。
　　宗呢，是由宗依构成的。什么叫宗依呢？就是组成宗的材料、成分儿。宗依又叫别宗。比如“声是无常”，这是一个判断、论题。其中的“声”、“无常”就是宗依，这个“声”叫前陈宗依，因为它处在宗的前端（陈就是陈述），“无常”叫后陈宗依，因为它处在宗的后端。我们一般把前陈宗依叫做宗前陈，把后陈宗依叫做宗后陈，这是习惯说法，能省则省，省一个字儿也好。
　　根据两个宗依之间的关系以及两个宗依所起的作用，把宗前陈叫做体，因为它是双方论争的焦点、主体。把宗后陈叫做义，因为宗后陈是双方所争关于主体的义理。体呢，有时候叫做自性，有时候叫做有法，有时候叫做所别，有时候叫自相。义，与体相对应，有时候叫做差别，有时候叫做法，有时候叫做能别，有时候叫共相。
　　当称体为自性时，对应的，义就应该叫差别。为什么呢？因为，比如，我们说“菊花很美”，菊花就是体、自性、宗前陈，而美就是义、差别、宗后陈。这个菊花，仅只是局限于菊花本身，很狭隘，而美呢，就很宽广了，它不但是宗前陈菊花的属性，而且可以贯通到其它事物上，牡丹也很美，甚至这幅画也很美等，称得上美的东西很多很多。美就是对菊花所起的一种差别性的认识。这个呢，在《因明大疏》中叫做局通。局就是部分，通就是贯通。还有先后、言许就不说了。
　　当体称为有法时，义就该叫做法。法呢，实在来说，任何东西、任何事物都可以叫法，那么，法既然这么宽泛，是不是该给一个标准呢？佛教说，一个是任持自性（能持自体），一个是轨生物解（轨范生他）。任持自性是说，我刚晓有一定的自由，但自由是有限度的。“任”是任运，就是自由，我想喝水就喝点儿，我想走路那就走走，想唱歌就唱一个等等；“持”是保持，我能否让我的血液不流动？不能！能否让我的脸变成京戏里的包拯的脸一样？不行！也就是说，任持自性就是指我刚晓任持刚晓，而使之成为刚晓，不是别的什么的性质。换一种说法就是，使刚晓能独立存在的性质。轨生物解是说，刚晓除了依自体而存在之外，还得有其它的种种法则以完成自己。高级点儿说，我刚晓除了这个自然人刚晓外，还得有我自己的不可替代性，自然人很多了，全世界五十多亿，但刚晓有刚晓的不可替代性，刚晓所起的作用是别人代替不了的。这个就叫“轨生物解”。我这说法不大严谨，大家别记的。
　　这样来看，宗前陈轨生物解的意思不明显，但宗后陈两义都很明显，从整个宗体上说，从宗前陈所表的体能够引生宗后陈所表的“法”——先有体后有义，当然，这幷无时间上的先后——所以，前陈就是能有后法，简称有法。
　　当体叫做所别时，义就该叫做能别。所别就是所差别，能别就是能差别。《因明大疏》中讲的详细。
　　我们从整个宗来说，前后两个宗依，就是宗前陈、宗后陈，它们构成了一个完整的命题形式，宗前陈有法就是主词，宗后陈能别就是谓词。
　　说，宗的前后两个宗依，不管是立者，还是论对者，必须都承认，承认有这回事儿才行，这个叫做双方共许极成，简称为“极成”。也就是说，比如“声是无常”，这是个宗，“声”“无常”立敌双方都承认有，叫做共许极成，但是，虽然“声”“无常”立敌双方共许极成了，但也只是分开时共许，当这“声”“无常”合在一起成为一个完整的宗时，立敌双方的意思就不一致了，若一致就引不起辩论了。
　　这就是，有法是极成的有法，能别是极成的能别，有法是宗前陈，能别是宗后陈，那么，可以把有法是极成的有法，能别是极成的能别，换成宗前陈是极成的宗前陈，宗后陈是极成的宗后陈，有法也就是主词，能别也就是谓词，有法也是极成的有法，也可以换成主词是极成的主词，谓词是极成的谓词。
　　我们用白话来说，好懂一些儿，其实就是说，立敌双方对于这个宗的前陈、后陈，其定义必须一致，若不一致的话，双方就不可能对这个宗进行辩论。在二十颂中，外人用现量来向世亲菩萨发难，可双方对于现量的界定根本就不一致，所以，外人根本违背了双方共许极成的因明原则，这就辩不成，你外人就输了。
　　这里的双方都承认一般包括两个方面：质上有体无体，量上全分一分。这两方面一致了，才行，不然的话，立论者和论对者双方就没法子辩论。
　　注意，假如说立论者和论对者对于一个东西的定义不一致，而又要辩论，这时候有一个方法，就是加简别语。比如关于神我这个问题，佛教徒是不承认的，这时候外人立了这么一个宗，“神我永恒”，那么佛教徒就可以这么说，“汝之神我非常”，佛教徒给加上这个“汝”作简别就可以了。
　　前边儿说的是“极成有法，极成能别”。可能同学们会说了，说，你刚才说，当体称做有法时，义该叫法；义叫能别时，与它对应的，体该叫做所别，这里为什么交叉呢？刚才我们说了好几个相互对应的名字，现在提一个，你就应该想到与它对应的名字，这样呢，文中一交叉，可以用较少的文字。古人写文章可不象现在人，只往长处抻，古人是能用一个字就不用两个字，越短越好。因为古人写文章，纸张不方便，印刷也不方便等，省一个字就是一个字，能省就省，现在人呢，写文章是按字数挣稿费的，多一个字儿就是一个字儿，能多就多。
　　我们再看“差别性故”。
　　所谓差别，刚才说，体叫自性，义叫差别。这里是说宗中的主词与谓词互相差别，我看这个“差别”理解成“界定”、“说明”大概会好一些儿。比如说“声是无常”这个宗，可以理解为：“声”是指“无常”之声，因为声有很多种，人的说话声，鸟的叫声，汽车的喇叭声，还有天籁，什么叫天籁，就是，比如我们到大海边儿，夜深人静的时候，人都回旅馆休息了，就你一个坐在海边儿沙滩上，这时候只有海涛声，这时候的海涛，静寂的轰鸣，你得用心地去听，这听不是让你用耳朵听，而是用心去听，或者说在深山老林中，有一年我到长白山，老林之中，那里边儿一片寂静，有几声鸟鸣，显得森林更加幽静，那就是天籁。这些声，都是无常的。这就是“无常”来差别“声”。
　　还有就是“声”来差别“无常”。我们知道，不光声是无常的，其实，色也是无常的，香，也是无常的，味，同样是无常的，等等，都是无常的，那么，这儿说的是声的无常，没有说色、香、味等的无常，这就是用“声”来差别“无常”。
　　有一位郑伟宏先生，是复旦大学的教授吧，他有一本《佛家逻辑通论》，中间说，“体是差别的对象，义是用来差别对象的属性。在同一个宗体中，只能用义来差别体，而没有倒过来用体差别义的道理。”按他的说法，就是只能用“无常”来差别“声”，而不能用“声”来差别“无常”，他的这个说法是他自己研究因明的指导思想所决定的，他就说“逻辑是因明研究的指南”，按逻辑规律来说，“A是B”并不等于“B是A”，因为B概念在直陈判断中的全部外延并未得到断定。在“声是无常”这个例子中，用“无常”差别“声”，它断定了“声”的全部外延，但若用“声”来差别“无常”，可“无常”的外延只得到部分断定，所以郑伟宏先生说只能以法差别有法、以后陈差别前陈，不可以互相差别。还有宋立道先生等也都是这观点。这个我们不管他。郑伟宏先生说这互相差别是玄奘法师顺口说的，不足为训。 
　　还有霍韬晦先生也有类似的说法，他说，如说“声是无常”，其底子就是“声”与“无常”的关系，大家懂“底子”吧？好，知道就好，霍先生说，底子呢，是“声”与“无常”的关系，声是体，无常是声的属性，以主从关系构成命题，即以共相论谓殊相，也就是以谓词差别主词，所以，互相差别的说法，实无充分理由。这是学者们的观点儿，我们知道一下也没坏处。
　　另外，熊十力先生说互相差别不谬，他举的例子是：军阀政客是狗马，这个意思很明白。窥基法师说：立敌相形法为能别，体义相待，互通能别。这就解答了互相差别的问难。互相差别可不是把“A是B”反过来弄成“B是A”，象宋立道先生他们的毛病就在这儿。宋立道先生还说窥基法师关于这个问题在《大疏》中前后立场并不一致，说窥基法师在说体义差别时说，“先陈名自性，前未有法可分别故，后说名差别，以前有法可分别故……以后所说别彼先陈，不以先陈别于后。”可窥基法师在说论文的“差别性故”时说，“此取二中互相差别不相离性”。宋立道先生说后人已经注意到窥基法师此处的矛盾了，其实他们就是把窥基法师的这句“立敌相形法为能别，体义相待，互通能别”给忘了，窥基法师说的够清楚了：有时候只能用义来差别体，有时候可以互相差别。 
　　我想，前边儿说过的，逻辑有三大支柱，中国的名辩、印度的因明、西方的逻辑，现在人都认为，只有西方的逻辑才是一门成熟的科学，对因明与逻辑做比较研究的必要性持否定态度的看法是错误的，但是我觉得，名辩、因明、逻辑本是各成体系的，什么叫成熟的科学，名辩在当时就已经成熟了，因明在陈那论师、法称论师时也已经成熟了，西方文明有西方文明的特点儿，东方文明有东方文明的特点儿，西方文明是随着科学技术的发展而发展，东方文明与科学技术的发展关系不是那么紧密的，不是说东方文明不需要发展，自身体系的超越永远是需要的，因明的超越也需要，比如新因明就是超越古因明的结果，但是，现在人要用逻辑来指导因明的研究，这是把因明的体系给打乱后再建立一个新的体系，这就不是因明了。 
　　“性”是什么呢？关于这个“性”字儿，是有几种说法的，前人说“性”是体的意思，即取此种互相差别的作用以为宗体。现在人，比如吕澄先生，他校对了梵文本，说这个“性”字儿没有意思，只是玄奘法师翻译时为了凑字数而已。吕澄先生人家讲的，咱不懂梵文，也就看不明白，干脆隔过去。 
　　如果我们看过不少因明的著作，就会发现这部《因明入正理论》中“差别性故”一句儿的妙处，这句话可以说是新因明与古因明的分界线，我来举个例子。
　　“声是无常”，这是一个命题，按古因明的说法，或者是“无常”是宗，他们说，因为“无常”是双方争论的焦点，一方说“声”是“无常”的，一方说“声”是“常”的，就在这“声”到底是“常”还是“无常”这一点儿上争，所以，在“声是无常”这个命题中，“声”不是宗，因为双方对“声”没有争论，只有“无常”才是宗。
　　或者说是“声”是宗，因为我们这儿说的是“声”的“无常”，而不是色的“无常”、香的“无常”等。 
　　或者说是“声”、“无常”是宗，因为若分别开来就没意思了，没必要争论了。
　　古因明就这三种说法，“无常”是宗也好，“声”是宗也好，“声”、“无常”是宗也好，他们都只是宗依而已，而这一“差别性故”，就是说我们争论的焦点儿是把两个宗依放在一起所表达的宗义而不是宗依。我们知道，宗依只是单独的概念，幷没有构成判断，所以，我们根本不能说它是真是假，而没有真假值的语言是不能构成一个主张的，没有主张怎么算宗，宗就是你的观点、主张呀～～
　　下边儿，“随自乐为所成立性”。这一句话是对宗体的内容的界定。 
　　这一句话我们把它分成两节儿，“随自乐为”和“所成立性”。先说“随自乐为”。随自乐为就是说，立论者所立的这个宗，必须“顺自违他”。为什么必须“顺自违他”呢？因为，既然是立宗，立宗就是为了辩论的。为什么要辩论？就是因为对方的观点与我刚晓不一样，我就是想让对方放弃他的观点儿来承认我刚晓的观点儿。我刚晓为什么要这么做呢？这么霸道干什么？因为宗教悲情，我感到对方的理论观点儿幷不能正确地指导他修行，幷不能启发对方的正智，幷不能使他解脱。
　　所以，这就要求，就决定了，我刚晓立宗必须是成立违背对方的观点儿的宗。注意：宗依必须是双方共许，这里是说宗义必须违背对方的观点儿。假如说我刚晓提出一个观点儿，对方也赞成，那我刚晓不是吃饱了撑的吗？我与对方的意见一致，根本没有辩论的必要。这就象现在的什么研讨会之类的，在研讨会上假如说都是赞歌，一模一样的意见，研讨个什么？你干脆开成新闻发布会得了～～但现在的研讨会都是这么个情况，我也参加过几次研讨会，是文学作品的研讨会，因为我好好歹歹也是作家协会常务理事，但最后总是把我的意见不上消息。 
　　跑题了～～随自乐为的第二个意思是，我高兴立什么就立什么，我立了个“声是无常”，行的！可我要是高兴立“万法皆空”呢～～这也行！我高兴立什么就立什么！只要能够与对方辩论。只要能让对方不高兴我就高兴，是不是说我是个心理变态呢，不是，还是宗教悲情。这儿其实隐含有这么个意思：你只要是个正常人，虽然说你是高兴立什么就立什么，乐意立什么就立什么，但你所立的一定是你自己自认为正确的，假如说你立一个你自己就不承认的观点儿，保证不会的。 
　　你所立的宗，自己乐意，一定是论对者不乐意，这儿还有一点儿，论对者不乐意可幷不表示论对者一定反对，可能是论对者有疑问，或者是暂时还不能理解。这些情况也得考虑进去。 
　　因明中间的立宗，有四种类型：
　　１、遍所许。这样的宗就叫遍所许宗。什么意思呢？就是说，你所立的这个宗是双方共许的。比如我立“人有头”、“眼能看”，这是任何人都承认的，象这样的宗就根本不必要立，但这种情况是曾经出现过的，所以，这也算一种类型。
　　２、先承禀。这样的宗叫先承禀宗，也有人叫它先禀承宗，还有人叫它先业禀宗。就是说，我们两个是同一个师承，所学相同，作为同党同派的人，我们都承认“声无常”，可我却对你立“声无常”，这样呢，也引不起辩论。我稍微用规范的话来说一下。先承禀宗就是以本门的义理来对本门人立宗。 
　　３、傍准义宗。有人叫它傍凭义宗。就是想凭宗中之义而傍显宗中所未说之义，而求他领悟。也就是言在此而意在彼，这样立宗呢，说实在的，我们在日常生活中经常用，就是，有些话呀实在不大好直接对对方明说，于是就故意用些晦涩的语言来进行暗示，这样呢，在现实中也无不可，但假如说对方故意给你装糊涂怎么办？装做不明白你的言外之意呢？比如，好朋友欠我一千块钱，我现在急等钱用，可又张不开嘴，就只能暗示。也就是说，从能立的角度上说，这样的宗不能确立双方所要争论的焦点，等于无用的宗。比如说，我想对你说，佛是三十二相具足的，可是我立的宗却是，“佛者，觉悟也。” 
　　这个呢，简单点儿说，就是让辩论双方有什么话就明说，如果你不把你的意思直接诉诸言论，这就是不完全的宗，哪怕对方也听明白了你的意思也不行。可是，如果对方听明白了你的意思，这在因明中不算一种过失，这是与遍所许宗、先承禀宗不同的地方。这实际上是提倡人们要讲真心话，直接讲。当然，这只是提倡而已，能否实现还得看诸缘是不是具足。
　　４、不顾论宗。我要立什么就立什么，随我的高兴，我不管你论对者高兴不高兴。可能在辩论时中间说的话会不好听，给对方的脸面上过不去。这是违他顺自。还有一种情况是，我不管自己的理论体系，随顺对方的观点儿，可是，我随顺对方的观点儿，还是为了揭示对方观点儿中自相矛盾的地方。这种情况到下面还要再讲。至于例子在《二十颂》中可以找到。 
　　随自乐为的“乐为”，就是说，在这四种类型的宗中，只有不顾论宗才行，其它的三种不行，这就是“乐为”的简别作用。在《大疏》和《庄严疏》中说，不但简别宗，还简别因、喻，现在就不说了。
　　“所成立性”，是说立论者要用理由来论证的观点儿，是立论者要建立的道理。
　　下边儿接着的，“是名为宗”，是总结的话，说，符合上边儿的条件的，就可以称为宗。 
　　“如所成立声是无常”，这是举了个例子，比如说“声是无常”，它就是宗。这个宗，是佛教对声论派立的宗。在当时，声论派认为声常，声常是什么意思呢？说，当时的吠陀圣典，口口相传，这么一直传下来，在传播的过程中，它不会出现传走样儿了的情况，若出现走样儿了的情况，则吠陀就不是圣典了。他们说，声音在第一次发出之后，就不会消失，以后的都只是重复第一次而已，吠陀圣典就是在出现之后，后人的往下传，其实只是在重复第一次而已，在重复的过程中吠陀本身是不会改变的。所以，吠陀是绝对权威。这其实是他们为了维护自己的权威而建立的理论。可是佛教徒不承认这说法，说声是无常的，在传的过程中，一定会改变原样的儿的。 
　　这一段儿是谈的宗，有一点儿没有提到，是什么呢？就是宗前陈与宗后陈之间，有一个判断词，比如说，“声是无常”，在宗前陈“声”与宗后陈“无常”之间有个“是”。本来，按照梵文习惯，表述成“声无常”就完了，根本不必加这个“是”，玄奘法师翻译时给加了个“是”。我们来看看，为什么玄奘法师给加了个“是”之后，怎么再也不理会这个字儿了。
　　因明的宗支，是以事物的体与属性的关系作为其构成的，那么，争论的双方其实争的就是事物的体与属性的这种关系到底能否成立。换句话说，体与属性所构成的关系，其实不外乎有无关系，也就是“是”与“不是”的关系，“是”就不是“不是”，“不是”就是“不是”，这样一来，只成一种关系了，所以，因明中不再讨论这个问题。 

（排版 ｜ 王建新）

　　这部《因明入正理论》的开头儿，是一个颂子：

能立与能破，及似唯悟他。现量与比量，及似唯自悟。
　　这个颂子，有人说该读作：能立与能破及似，唯悟他；现量与比量及似，唯自悟。
　　下边儿我们就来说说这个颂子。
　　这个颂子可以说是整个因明学的总纲。因明的主要东西，人们给总结成了二悟八义。二悟是自悟、悟他；八义是能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量。从因明的功用上来说，也就是说，古德先贤们费尽了心血来建立因明学大厦是干什么的，哎～～有两个目的：自悟、悟他。自悟就是自己求得新知识，以使自己能够解脱──注意，求解脱才是最高目标，求得知识也是为了使自己求解脱。现在有人说，知识只会障碍你修行，这些人纯粹是胡说，他根本不知道自己的目的地在哪儿，目的地应该是求解脱；悟他就是不但自己求得解脱，还尽可能地使更多的人求得解脱。这就是印度文化的宗教情怀所决定的。因明背后的这个宗教情结，决定了任何新知识都得为求解脱服务，一门学问、知识，假如不能够帮助你解脱的话，那这门学问就是多余的，没有存在的价值。那么，因明学为了达到它这两个目的，它建立了什么样的详细内容呢？就是八义。为了悟他，建立了能立、能破、似能立、似能破；为了自悟，建立了现量、比量、似现量、似比量。我们一个一个来说。
　　1、能立：这个能立，是指在论辩的时候，立论者能够建立一个有效的论式，　以支持自己的主张，开启论对者和中间公证人的正智。什么叫有效的论式呢？有效是说不准有错误、过失。惠庄法师说，就是“义理正真，义理正而不邪，真而不妄。”这话对倒是对，但一提这话，我就想起了“关门闭户掩柴扉”，简直不是人话，“正”当然不邪了，邪的就不是正；“真”当然是不妄了，现在人说话这么别扭干吗？建立一个论式，就是说因明三支都得具备，不完整的话，就不叫一个论式。以后也是一样，只要说论式，就必须三支具备。这里，不但要求三支完备，而且要求义理也得对，可以启发正智。自己有什么主张，用正确的理由加以证明，于是自己的主张得以成立，这就是能立。能立就是讨论如何建立正确的论式，提出自己的主张，以启发论对者的正智。 
　　2、能破。能立是从立者自己的能够有效地建立自己的主张上说的，　而能破则是从立者能够有效地摧破论敌的主张上来说的。也就是说，能破是用自己的理由，来反驳论对者的主张。或者说，能够破斥他人观点的言论。一般来说，能破有两种方法，一种是显过破，有人给叫做出过破，这种方法是直接指出对方论式在构作上所犯的过失，也就是直接指出对方的三支论式中或宗、或因、或喻上不合因明规则的地方。这种方法在形式上不必构建三支，用散词表达就可以了。第二种是立量破。这种方法是另外建立三支论式，来表明对方义理上的错误。这能破或者是用自己的理由来反驳论对者的主张，或者是指出论对者自身的理由不充分或者有错误。这个呢，明白来说就是指出论对者错了，而且让论对者口服心服。别人都把与自己辩论的人叫论敌，敌人，是不是不大好听呢～～能破就是讨论如何是破斥论对者不正确的论式的有效方法。
　　说到能破了，我给大家加一点儿特别管用的东西，是什么呢？比如说，我们出门，经常会有人问我们些儿问题，因为我们特殊啊，年轻轻的出了家，别人看见都会好奇的。他们问些问题，我告诉你一个回答的方法，保证你可以立于不败之地，如果你回答不出来人家的问题，不是趁得你挺无能的吗？也丢出家人的面子，你们要掌握这个法子。当别人问你一个问题时，你不要顺着他的思路去回答他的问题，而要尽力去找他的问题的漏洞，禅宗不是有“不可说，不可说，一说皆错”吗？任何东西实际上都是很难用语言表达的，只要是用语言表达的，“言不尽意”，都有漏洞的，绝对，你只要找到了他问题的漏洞，他怎么能难住你呢？当然，也得注意，假如说人家是真心请教，你就正正经经地给回答，别让人家失望。
　　这就是出过破给我的启示。比如说，不是有人说，假如说缘起性空的话，就该推出佛教是宿命论，怎么摆脱这个问题的纠缠呢？我就是指出他所问的这个问题本身有什么问题，你这个问题本身就是有毛病的，我若顺着他的思路来我不完蛋了吗？
　　3、似能立。这个“似”是相似的意思，似是而非的意思。　似这个概念比假这个概念的外延还要大。指立论者所构建的论式在构作上犯有过错，根本就不能令论对者和证义人生起正智，失去成立论式的意义。似能立有两种情况。一种是缺支，另一种是有过，也就是说或者是宗、因、喻三支不完整，这就不行，或者是三支虽然完整，但你这是强词夺理。河南有句方言，叫做“没理三分强（或写作犟）”，就这个意思。这个过失，一般分作三十三种，韩廷杰老师讲因明时给大家简单讲过的，这里就先略去，到时候再说。这个似能破就是讨论在何种情况下，自己所建立的论式会产生谬误，不能起到启发论对者的正智的作用。 
　　4、似能破。“似”，它还与前边儿的“似能立”中的“似”一样，相似，　似是而非。也有两种情况。一种是论敌没错可立方却“妄申其谬”，这就是错误的显过破，可以叫做“妄诘”；另一种是自己错了，还偏说自己对，这就是错误的“立量破”，可以叫做“伪胜”。注意：在现实生活中有这样的人，一听见别人的话，他马上就非给唱反调儿不可，在医学上讲，这就是一种病态心理，叫违拗症（negativism）。有一篇小说，甲见了乙，外国人么，打招呼就是，今天天气不错啊。乙说，“谁说的，可能美国正在下暴雨，怎么能说今天的天气不错呢？你应该把地点也表述出来才准确。”这也是破，但没有意义，不能够启发正智。我们给似能破下个定义，可以这么说，要破斥他人但又起不到破斥作用的言论。似能破是讨论在何种情况下，以何种方式以破斥论对者是不正确的。
　　以上这能立、能破、似能立、似能破，是用来让论对者改正错误，以使之生起正智，趋向解脱，所以叫做悟他，也就是说，能立、能破、似能立、似能破的语言──能立、能破、似能立、似能破都是通过语言来实现的──都是用来让别人理解的，所以是“悟他”。
　　颂子中是“唯悟他”。“唯”，只，只是。“他”主要指论对者，另外，在辩论时，除了立敌双方外，还有中间人，这个“他”，也包括中间人。
　　本来，能立、能破、似能立、似能破都是用来“悟他”的，但似能立与似能破，实际上是起不到悟他的目的，正确的论式，自然可以悟他，而似能立、似能破是错误的，为什么这儿也列出来呢？
　　佛教的本质，是在“能”上用功，让修行者少在“所”上打转儿，这一点儿大家一定得把握住，若把握不住这个，你就是外道。这里我们也得注意，什么叫外道？心外求道者即是外道。外道也是很了不起的，外道也是道，我们现在太多的佛教同修，看不起外道，其实你自己连“道”也不是、也没有，而人家外道至少还有个“道”，你哪儿有资格贬人家？最开始的时候，我看一些资料，见古印度的一些修行者，比如说，有人睡在荆棘上，有人整日里倒悬在树上，有人整日里让大火烤……最开始的时候我感到很奇怪，他们这些修行者，这样做就能最终解脱了～～这是什么样的心理、什么样的思惟方式在促使他们这么干呢？叫我们现在人来一看，就知道这不是办法。我觉得他们傻得可以，但后来，我觉得他们十分可敬，他们的作法十分庄严。某科学家说，总统就职时手按圣经（或者是宪法，记不确了）宣誓，这不是很可笑吗？美国科学多发达了～～怎么还这么愚昧！手按圣经宣誓耽误了克林顿说谎吗？克林顿不是照样做伪证吗？这是很微妙的事。我记得小时候看过一个电影，中间有这么个情节：一个人犯了错误还不承认，老上级说，你抬起头来，面对国徽，这个人竟然在国徽前不由自主地就承认了错误，这就很奇怪，我想，若是换了另外一个人，别说对着国徽，若是不说真话，对着天王老子也不说真话，除非落到公安的手里。还有，当年到处挂毛主席像，某生产队就派张三去买，当时不说买，说请，就是让张三去请毛主席像，张三到城里后，把钱给丢了，他交不了差，发现车站里挂有个毛主席像，就想到夜里把像偷走，谁知当他动手时，他发现毛主席眼睛在看着他，他就不敢偷了，“我怎么敢当着毛主席的面做贼？”换了个角度，谁知毛主席的眼睛仍看着他，最后他也没偷走毛主席像。这就这么怪。大家见过毛主席的那张像吗？确实是好，不管在哪个角度总觉得毛主席在看着你。大家看，对着圣经、国徽、毛主席像，就这么样，这很庄严，你就不敢放肆。××同学曾说，孔子也没什么了不起的，我会开汽车，孔子会吗？不会！这就是真的不知道天高地厚！孔子的知识确实可能还不如现在的中学生，但那是时代的关系，可孔子对人生、对世界的体会，你现在人除了佩服还能怎么样？
　　佛教注重在心地上用功，虽然似能立、似能破实际上来说是无效的，根本达不到悟他的目的，但他们的心意还是悟他，从动机上来说，仍然是令他生解，所以商羯罗主菩萨还是把这似能立、似能破也列入了“悟他”之内。
　　另外，这能立、能破也很……怎么说呢，有些人，搞不清立、破，谁是立者，谁是破者，比如在《唯识二十颂》中，世亲菩萨是立者，其它人是破者，把这个关系一定得搞清。曾经有人问，外人说现量时，世亲菩萨说你们的现量我幷不承认，这就奇怪了，你不承认又怎么样呢？你不承认就能表明外人错了吗？不能的！大乘还说小乘呢，可小乘确实有解脱成道的～～谁能否认？只要小乘有成道的，就表明小乘幷不是错了。这个呢，就是因明辩论规则，只是说你违背了因明辩论规则而已，这是当时古印度的辩论习惯。人们都有一个阴暗的霸道心理，就是性恶。什么都只允许我，而不允许你。本来只有我小乘，当然，人家不自称小乘，现在出来了个世亲，要分我的羹，我就一定要辩倒你。世亲幷没有说小乘不能使人解脱呀，只是在争取自己的生存空间而已。虽然说在论辩中间，说话不免难听了一点儿，但实际上这只是不得已而为之，如孟子说的，“予岂好辩乎，予不得已也。”
　　下边儿是自悟部分。
　　5、现量。前边儿的能立、能破、似能立、似能破是通过语言表述的，　而现量等以下几个则是语言所无法表述的，它深入到你的思惟里边儿，是需要去体悟、亲证的。
　　当时的印度人认为，这个思惟可不是简单的事儿。比如咱们佛教，在八正道中正思惟也列出来，这就说明了对思惟的重视。他们说的思惟可不是简单的动动脑筋就行了，当然了，一般人说的思惟也就是简单的动动脑筋，中国人也好，印度人也罢，都差不多，圣哲们说的思惟更深刻一点儿，中国的圣哲们把“在表像、概念的基础上进行分析、综合、判断、推理等认识活动的过程”叫思惟。印度的圣哲们给思惟下的定义也差不许多。他们说，“用一定工具来求得知识的过程”叫思惟。印度人把这个呢，通常称之为“量”。量，按本义来说，是丈量、量度。佛教又赋于了“量”以独特的含义：知识、知识的本身，求得新知识的方法及过程，分辨知识真伪的标准。我们也得知道，“量”的梵语是Pramana，中国的译师们给译作“量”，其实这个“量”也是汉语中的一个口语，比如我们河南方言中有一句，“量你也踢跳不出啥”，意思就是，“我知道你的能耐没有多大，我了解你是掀不起什么大风浪的”。这个“量”就是了解、知道。
　　现量就是明显的、现前的，一般指人的感觉，由感觉而得到的知识是从现量得来的，由感觉而得到的知识本身也叫现量。其实呢，现量我们已经说过好多次了，“以能知心识当下能得境之自体，不起分别”，这个叫现量，用白话说就是，“当下感知，不加思量。”或者说，现量就是由心识不起分别地、如实地当下了知现前的境界。（在《慈氏学论坛》上见到阿南的一个补充，说现量不只是指感觉，还有意——思惟向概念活动的过渡阶段、自证——心法和心所法对于自身的了解、瑜伽现量——心理极其安定而和道理契合的状态，这是《正理点滴论》、《集量论》中的内容。）
　　陈那论师说，现量一个是离分别，一个是不错乱。这两个都得具备（不错乱实际是法称论师说的）。
　　6、比量。要想求得新知识，有多种途径、方法，刚才说的现量是一种方法，　现在的比量又是一种方法。“比”就是比度、推理、推论，以已知之法推未知之法，以能知心识去认识境界，必须借推度方能认识。或者说，非靠感官知觉直接获得知识，而是借着名言概念，构成命题，组成论式来进行推理，这种由已知知识间接地推知未知知识，使正智能够生起，所运用的正确无误的推理，就是比量。在前几届，都开设有一门《八识规矩颂》，一直是我来讲的，当时我不是教务长，开设课程，由他们安排，他们有他们的一套儿，现在我做教务长了，我就得按我的思路来，那么就把这《八识规矩颂》给取掉了，为什么呢？因为《八识规矩颂》的义理我不是十分的赞成。比如，象“去后来先作主公”之类，在这《八识规矩颂》中，讲到三量：现量、比量、非量。我们现在说《因明入正理论》，也说到现量、比量。因明中说比量，须凭一个三支论式来进行，在形式上与前边儿说的“能立”类似，不同之处在于对于立者来说，能立不能获得新知识，因为能立是把自己已明的知识，告诉论对者，使论对者也明白这知识，比量倒是可以获得新知识的。比量是阐说怎样才是正确的推理的知识及如何获取这种知识。 
　　7、似现量。不能得境自体，有分别相，妄谓得体。通俗地说来，　就是错误的感知，即错觉。（阿南对似现量也有补充，说事物的名称概念、回忆和幻想、感觉器官有病患等的识量，也是似现量。）我们平常大多是生活在似现量中间。这个似现量应该还包括幻觉。错觉是以有为有，比如，认绳为蛇。幻觉一般是以无为有，如空花。为什么说一般是以无为有呢？因为幻觉有积极幻觉和消极幻觉之分，积极幻觉就是看见本来没有的东西，消极幻觉是本来有的东西看不见。积极幻觉常见而消极幻觉不常见，所以我说幻觉一般是以无为有。似现量是说在什么情况下，我们的感官知觉会丧失正确性。
　　8、似比量。指三支论式有过，谬成邪宗，而自谓真知。　用白话说就是错误的推理认识，不能使正智生起。这似现量、似比量就是《八识规矩颂》中说的非量。似比量就是说在什么情况下，我们的推理知识是错误的。 
　　注意：没有新知的多次重复认识，也不是“量”。
　　现量、比量、似现量、似比量，是自己获得新知识的，所以分在“自悟”里边，当然了，这似现量、似比量实际上幷不能获得新知识，但在动机上还是要求得自悟，求得解脱，所以仍分在“自悟”名下。
　　以上说的就是二悟八义，八义有时候叫做八门。前边儿我说了，自悟、悟他是古德建立因明学大厦的目的，是论证的目的，而八义，尤其是其中的能立、能破、现量、比量则是指论证和论证的过程、思惟的过程。
　　虽然说商羯罗主菩萨把能立、能破、似能立、似能破放在悟他的名下，把现量、比量、似现量、似比量放在自悟的名下，但实际上这八义之间的关系是错综复杂的，相互交搀。 
　　在这《因明入正理论》的开头儿颂子中，就是这么点东西。我们稍微总括一下：
　　圣哲们为了悟他，建立了能立、能破、似能立、似能破，以此四义来开阐论式三支的组织、结构，以展示推理过程；为了自悟，建立了现量、比量、似现量、似比量，此四义除了研究求知的方法之外，更进一步探求知识之所以成为知识的原因──这一个就是因明学中的量论，不过在这部《因明入正理论》中讨论的不多，量论涉及到许多“能知能力与所知对象”之间的关系内容，在陈那论师晚期著作中，表现得很充分。比如《集量论》，对知识的种类及所知对象的性质都有界定，虽然这《因明入正理论》中，关于量论讨论得很少，但量论的要点──现量、比量，也都简单扼要地说到了。 
　　其实，在古印度，有不少的学说派别，他们各自承认不同的“量”，这样呢，在我们看典籍时，会觉得当时有很多“量”，很混乱，不但量名混乱，而且对“量”的概念的见解也不一样。刚才我们说，量是知识，求得新知识的方法及过程，分辨知识真伪的标准。然而，有的派别说，量指获取知识的工具，还指知识的来源等等不一而足，能把我们现在人搞胡涂的，所以，在这儿我把典籍中曾经出现过的量名说一点儿，幷稍稍解释一下。 
　　现量——由感官接触外境而产生（知识），是用直接经验可以衡量的。
　　比量——透过推理的形式获取（的知识），是用间接经验可以衡量的。
　　圣教量——圣者所述的，足以作为我们正确知识的来源。比如佛陀的教导。
　　譬喻量——由譬喻而获取知识。比如说张老三，你不认识张老三，有人告诉你，张老三走路象鸭子一样，你一看见就知道了，张老三走路象鸭子样就是譬喻，你一看见有个人走路象鸭子一样，你想，这一定是张老三，这就是譬喻量。
　　无体量——由事物的不存在而获取的知识。某人没来上课，我就知道他一定在房间，因为在我们学校，除了教室、房间再没有其它地方了，我想他不会是躲在厕所里吧～～ 
　　世传量——知识世代相传，上一代的知识自然就成了下一代知识的来源。老师教给学生的知识就是。
　　姿态量——因为姿态能表达思想感情，你高兴了就手舞足蹈的，你太伤心就哭了，这时候，不需要说明，我就知道你高兴、伤心，所以，看你的姿态也是一条获取知识的途径。
　　外除量——用排除某类中的分子的方法以获得知识。比如，化学实验中的分离提纯。
　　内包量——把普遍的原则用于特殊的事物上，产生对特殊事物的认识。如“人”与“刚晓”，“人”就是普遍性的概念，“刚晓”是特殊概念，所有“人”的性质，“刚晓”也都有，所以，我若有了病，医生都可以治。 
　　当然，还有一些儿，比如什么义准量等，我们就不说别派的了。在佛教中，本来承认现量、比量、圣教量（圣言量），但陈那论师去掉了圣教量，为什么陈那论师去掉圣教量呢？当然不是陈那论师不承认佛陀的经典是真理，而是陈那论师认为，佛陀所教导的经典是必然符合现量与比量的，如果有虽是佛陀所教导但不符合现量与比量，那这部经肯定不是佛陀所说的。陈那论师说，即是你是佛陀所教导的，必须凭现量、比量可以证实，同时任何人都可以通过现量、比量去证明这件事的真伪。所以，理智最重要，要在理解之后再去建立信仰，如果一个信仰可以被确实证伪，那么这种学说就不是真理。 
　　舍利弗尊者是号称智能第一，大家知道他这智能第一的头衔儿怎么得来的吗？　在《十大弟子传》中只记了他们是怎么怎么厉害，而没有说各自头衔儿的来历。
　　在阿含部，佛陀说法可不是说有无数的弟子围绕听法，有时是几个人，有时甚至只有一两个。佛陀在一次说法结束时问长老舍利弗确信了没有，舍利弗尊者说，没有，我还得揣摩揣摩。所以，佛陀称赞舍利弗尊者，说，你是智能第一。　大家看，舍利弗的智能第一恰恰是因为没有盲目地佛陀说什么他就是什么而得来的，这就应该让我们想想了。 
　　阿含经上有四大教法，就是说，不管你是从佛、众比丘等任何处听来的东西，都得思惟思惟再决定是否可以信受。

（排版 ｜ 王建新）

因明入正理论一卷

商羯罗主菩萨造
三藏法师玄奘奉诏译

　　能立与能破 及似唯悟他
　　现量与比量 及似唯自悟
　　如是总摄诸论要义。此中宗等多言名为能立。由宗因喻多言。开示诸有问者未了义故。此中宗者。谓极成有法极成能别差别为性。随自乐为所成立性。是名为宗。如有成立声是无常
　　因有三相。何等为三。谓遍是宗法性。同品定有性。异品遍无性。云何名为同品异品。谓所立法均等义品。说名同品。如立无常瓶等无常。是名同品。异品者。谓于是处无其所立。若有是常见非所作。如虚空等。此中所作性或勤勇无间所发性遍是宗法性。同品定有性。异品遍无性。是无常等因
　　喻有二种。一者同法。二者异法。同法者若于是处显因同品决定有性。谓若所作见彼无常。譬如瓶等。异法者若于是处说所立无。因遍非有。谓若是常见。非所作如虚空等。此中常言表非无常。非所作言表无所作。如有非有说名非有
　　已说宗等如是多言。开悟他时。说名能立。如说声无常者是立宗言。所作性故者是宗法言。若是所作见彼无常。如瓶等者是随同品言。若是其常见非所作。如虚空者是远离言。唯此三分说名能立
　　虽乐成立由与现量等相违故。名似立宗。谓现量相违。比量相违。自教相违。世间相违。自语相违。能别不极成。所别不极成。俱不极成。相符极成。此中现量相违者。如说声非所闻。比量相违者。如说瓶等是常。自教相违者。如胜论师立声为常。世间相违者。如说怀兔非月有故。又如说言人顶骨净。众生分故。犹如螺贝。自语相违者。如言我母是其石女。能别不极成者。如佛弟子对数论师立声灭坏。所别不极成者。如数论师对佛弟子说我是思。俱不极成者。如胜论师对佛弟子立我以为和合因缘。相符极成者。如说声是所闻。如是多言。是遣诸法自相门故。不容成故。立无果故。名似立宗过已说似宗。当说似因。不成不定及与相违。是名似因
　　不成有四。一两俱不成。二随一不成。三犹豫不成。四所依不成。如成立声为无常等若言是眼所见性故。两俱不成。所作性故对声显论。随一不成。于雾等性起疑惑时。为成大种和合火有而有所说。犹豫不成。虚空实有。德所依故。对无空论所依不成
　　不定有六。一共。二不共。三同品一分转异品遍转。四异品一分转同品遍转。五俱品一分转。六相违决定。此中共者。如言声常所量性故。常无常品皆共此因。是故不定。为如瓶等所量性故声是无常。为如空等所量性故声是其常。言不共者。如说声常。所闻性故。常无常品皆离此因。常无常外余非有故。是犹豫因。此所闻性其犹何等。同品一分转异品遍转者。如说声非勤勇无间所发无常性故。此中非勤勇无间所发宗。以电空等为其同品。此无常性于电等有。于空等无。非勤勇无间所发宗。以瓶等为异品。于彼遍有。此因以电瓶等为同法故。亦是不定。为如瓶等无常性故。彼是勤勇无间所发。为如电等无常性故。彼非勤勇无间所发。异品一分转同品遍转者。如立宗言声是勤勇无间所发。无常性故。勤勇无间所发宗。以瓶等为同品。其无常性于此遍有。以电空等为异品。于彼一分电等是有。空等是无。是故如前亦为不定。俱品一分转者。如说声常。无质碍故。此中常宗。以虚空极微等为同品。无质碍性于虚空等有。于极微等无。以瓶乐等为异品。于乐等有。于瓶等无。是故此因以乐以空为同法故。亦名不定。相违决定者。如立宗言声是无常。所作性故。譬如瓶等。有立声常。所闻性故。譬如声性。此二皆是犹豫因。故俱名不定
　　相违有四。谓法自性相违因。法差别相违因。有法自相相违因。有法差别相违因等。此中。法自相相违因者。如说声常。所作性故。或勤勇无间所发性故。此因唯于异品中有。是故相违。法差别相违因者。如说眼等必为他用。积聚性故。如卧具等。此因如能成立眼等必为他用。如是亦能成立所立法差别相违积聚他用。诸卧具等为积聚他所受用故。有法自相相违因者。如说有性非实非德非业。有一实故。有德业故。如同异性。此因如能成遮实等。如是亦能成遮有性。俱决定故。有法差别相违因者。如即此因即于前宗有法差别作有缘性。亦能成立与此相违作非有缘性。如遮实等。俱决定故。已说似因。当说似喻
　　似同法喻有其五种。一能立法不成。二所立法不成。三俱不成。四无合。五倒合。似异法喻亦有五种。一所立不遣。二能立不遣。三俱不遣。四不离。五倒离。能立法不成者。如说声常。无质碍故。诸无质碍见。彼是常犹如极微。然彼极微所成立法常性是有。能成立法无质碍无。以诸极微质碍性故。所立法不成者。谓说如觉。然一切觉能成立法无质碍有。所成立法常住性无。以一切觉皆无常故。俱不成者。复有二种。有及非有。若言如瓶。有俱不成。若说如空。对无空论。无俱不成。无合者。谓于是处无有配合。但于瓶等。双现能立所立二法。如言于瓶见所作性及无常性。倒合者。谓应说言诸所作者皆是无常。而倒说言诸无常者皆是所作。如是名似同法喻品
　　似异法中。所立不遣者。且如有言诸无常者见彼质碍。譬如极微。由于极微所成立法常性不遣。彼立极微是常性故。能成立法无质碍无。能立不遣者。谓说如业。但遣所立。不遣能立。彼说诸业无质碍故。俱不遣者。对彼有论。说如虚空。由彼虚空不遣常性无质碍性。以说虚空是常性故。无质碍故。不离者。谓说如瓶见无常性。有质碍性。倒离者。谓如说言诸质碍者皆是无常。如是等似宗因喻言。非正能立
　　复次为自开悟。当知唯有现比二量。此中。现量谓无分别。若有正智于色等义离名种等所有分别。现现别转。故名现量。言比量者。谓藉众相而观于义。相有三种。如前已说。由彼为因。于所比义有正智生。了知有火或无常等。是名比量。于二量中即智名果。是证相故。如有作用而显现故。亦名为量
　　有分别智。于义异转。名似现量。谓诸有智了瓶衣等分别而生。由彼于义不以自相为境界故。名似现量。若似因智为先所起诸似义智。名似比量。似因多种。如先已说。用彼为因。于似所比诸有智生。不能正解名似比量
　　复次若正显示能立过失。说名能破。谓初能立缺减过性。立宗过性。不成立性。不定因性。相违因性及喻过性。显示此言开晓问者。故名能破。若不实显能立过言名似能破。谓于圆满能立显示缺减性言。于无过宗有过宗言。于成就因不成因言。于决定因不定因言。于不相违因相违因言。于无过喻有过喻言。如是言说名似能破。以不能显他宗过失。彼无过故。且止斯事
　　已宣少句义 为始立方隅
　　其间理非理 妙辩于余处

第一讲

刚晓法师　

　　在说《因明入正理论》之前，我先要补充一点儿关于因明与逻辑的东西。
　　一般来说，人们一提起因明，就说，因明其实就是佛家逻辑，又有些人通过研究，发现因明与逻辑二者其实是不能够划上等号的，于是又提出，因明根本不是逻辑。既然人们一提起因明，立马就想起逻辑，即便因明本身不是逻辑，因明与逻辑之间也一定有着扯不清的关系，鉴于它们之间有着这么暖昧的关系，所以我就先对因明与逻辑做一下辨析。
　　先说因明。
　　什么是因明呢？其梵语是hetuvidyā，读做希都废陀，　古印度的人给因明的定义是：考定正邪，研核真假的方法。窥基法师在《因明大疏》中说：“因乃诸法之因，明乃彻法之智，乃至万法之因，明了无碍。”这定义实在来说也不难懂，用现代白话来说，因就是原因，立论推理的基础、依据，明就是学问、知识、系统的学说，合起来就是关于原因的学问。
　　古印度人有论辩的习气，三言不合就辩论开了。而且是正儿八经的去辩论，输的一方要么砍脑袋，要么要皈依胜方，做人家的弟子，这是很丢面子的事儿。
　　为了使你在辩论中不输，那么你得把因明弄得很透彻。也就是说，最初，因明是一门辩论术，这就是说，因明是耍嘴皮子的工夫、技巧，这样一搞呢，因明的名声就不大好，于是，有人就把因明的内涵做了一下扩充，给加上了一个新知识的获得方法，这样一来，因明的范围就大了，成了：
　　因明是立敌双方的论辩方法和对一个命题的论证技术，以及新知识获得的诀窍。
　　这是佛教以前的因明界定。注意，因明虽然是立敌间的论辩方法，但千万不要堕入诡辩的歧途。
　　因明涉及到了新知识如何获得，这个“我们怎么获得某方面的新知识”，在因明中有个专用名词，叫做为自比量。
　　后来佛家又把因明的界定作了扩充，扩成了系统的量论，主要代表著作有公元六世纪初陈那论师的《集量论》以及公元七世纪时法称论师的《量评释论》，这时候因明就不但要承担如何与对手论辩，对一个命题如何论证，如何使自己获得更多的新知识，而且要讲求如何使得别人领悟我自己的观点，所获得的新知识如何成就，如何分类，如何审核等，这实际上已经使因明变为了你如何认识世界的问题，也就是说成了现代哲学的知识论。
　　接着我们说逻辑。
　　逻辑是研究思惟的。思惟的形式呀，思惟的规律等都是逻辑研究的对象。逻辑的推理结构，得有前提，得有结论。逻辑就是研究结论是如何有效地从前提一步步地推出的，它就干这个。比如我给你个前提：一个三角形△ＡＢＣ，则一定可以推出结论：ａ２＝ｂ２＋ｃ２－２ｂｃＣＯＳＡ，绝对的。所谓有效，就是说，只要有前提，我们通过技术处理，结论是必然而至的。技术处理在逻辑中主要是符号操作，在数学上就是不同的解题方法。这实际上只是由前提到推论之间的形变关系。
　　这儿注意一点儿，在逻辑推理中，只要有前提，经过你的技术处理，虽然结论必然而至，但是，所推出来的结论是否正确，这可是不敢保证的，也就是说，逻辑所能保证的，只是从前提到结论之间的程序合法，也就是说，推理结构符号自圆一致，不出现漏洞，但却不能保证命题的真假。因为命题的真假要涉及到事实。比如，有一年的大专辩论，甲方要证明猪比人聪明，乙方要证明人比猪聪明，结果呢，甲方还赢了，但到底猪聪明还是人聪明，谁心里都有数，结论是结论，但与事实的真相无关。
　　我们可以这么说，逻辑是不能获得新知识的，因为结论的断言，范围一定比前提的断言要少，因为结论已经被前提的断言范围包括进去了。
　　这样来看，因明与逻辑是不一样的。
　　因明所用的方式是，先提出自己的主张，这个叫做标宗，这是因明术语，类似于逻辑中的结论，提出自己的主张之后，再举出为什么我标这么一个宗，就是原因，这干脆是把逻辑推理调了个个儿，为什么这样呢？
　　1、因明背后的宗教情感。在古印度，不但佛教，　所有的学说派别都是把解脱当作最高真理，而且强调解脱是绝对真实的。但是，解脱的情形到底什么样，对个人来说，都不知道，这时古印度的各家学派都表现出一种宗教形态：各家都成立各自的圣言量。各家之间，圣言量各自不同，就有了论争。在自己的学说体系之间，在宗教悲情上所确立的圣言量，该如何再在自己的知识上成立，仍然需要论证，所以它必须回头找根据。 
　　所以，因明是先标宗再述因，也就是从果溯因。
　　另外，因明论式正因为其背后有宗教悲情在，所以你所立的这个论式必须能够使论者生起正智，若达不到这个效果，那就不行。所以，在因明中，正智是否生起是判断因明论式真似的一个必要条件。 
　　2、因明背后的印度民族思惟模式、世界观模式。　世界上任何一个民族都有它的共性。比如我们中国的华夏民族，其思惟模式就是融汇，伟大如玄奘法师也不例外。他到印度时，发现印度的中观学派与瑜伽学派有争论，他就给写了一篇文章，叫做《会宗论》，说有三千颂。传说这篇文章得到了那烂陀寺戒贤论师的赞扬。这篇文章是干什么的？就是调和两派的纷争。但玄奘法师回来以后，不但没有翻译这篇文章，而且在窥基法师等人的著作中也很少提及。在张曼涛编的《现代佛教学术丛刊》第十六册《玄奘大师研究（下）》中，收有万钧先生的一篇《关于玄奘法师的会宗论》，里边说，为什么会出现这个情况呢？“我以为会宗论的理论，可能在玄奘法师为弟子们讲解新译经论的时候，结合听众的理论水平，随口演述了出来，所以不需要再翻译，也就提不到会宗论的书名了。”这个说法我不同意，我以为不会是这个原因。可能是玄奘法师写了这么一个东西，实际上是以中国人的思惟模式去套印度人的思惟，这已经是出现缪误，至于说戒贤论师赞叹，也不过是说戒贤论师觉得玄奘法师的思惟很新奇。你想，鶏群中猛然出来一只鸭子，那怕这鸭子是一只瘸脚鸭，瘸脚鸭也是独一无二的，物以稀为贵，当然很新鲜。神台上长出一只大蘑菇，不管这蘑菇漂不漂亮，都受人礼拜，但这礼拜可不是礼蘑菇，而是礼神像。
　　到最后，玄奘法师随着对佛法的领悟越来越深，感到了自己《会宗论》的可笑，就把这篇文章抛弃了，所以回来后没有翻译，而且也几乎不提这篇文章了，他觉得提这篇文章丢人哪。
　　现在在整个佛教史上，我最佩服的只有两个人：一是玄奘法师，一是鸠摩罗什法师。这两位祖师对佛法的领会是最好的，他两个真是“极尽翻译之能事”，但是“谁人见其释经论”？他们把我等领到佛菩萨的面前，让我们亲听佛菩萨的教诲。佛菩萨的言论是最清净法界等流出来的，其它人都不是。
　　玄奘法师发现了自己用中国人的思惟模式去套印度人的思惟是不妥的，就抛弃了《会宗论》，而我们后人还在研究，要挖掘出《会宗论》来，曾了若先生追出来在贞观十六年玄奘法师写出来了《会宗论》，刘汝霖先生算出来是贞观十四年玄奘法师写的《会宗论》，这纯是要玄奘法师的难堪哩。
　　那么，为什么在玄奘法师的传记中还要记这件事儿呢？这就是传记作者的严谨态度，客观地给人写传记，没有因为你是祖师就“为尊者讳”。
　　当然，我这只是一家之言，对不对呢，需要论证，但从今以后，一般来说，我是不会再拿起笔来端起架子写任何规规矩矩的文章了，所以，我不会自己来论证了。上一期《甘露》上不是登了个观点么～～以禅宗为代表的这些宗派，严格来说，根本不是佛教。有好心人来信，说，只有观点不行，必须论证，河南的南北先生还拿胡适的事来说明，我很感激，顺便我也提一句，胡适是从史料方面论证的，宗教毕竟是宗教，最应该的是拿教义来说明问题。佛教中间，你要想成立一个观点，必须有圣言量作依据，没有圣言量是不行的，但我们看中国佛教的各个派别，能拿出严格的圣言量做判教依据的仅有唯识宗，是确实在《解深密经》上有三时判教，其它派别可以说都只是创宗立派的那位祖师对佛教的理解、领悟，缺乏经典依据。没有圣言量依据，哪怕你说得天花乱坠，宗教悲情是已经丧失了。
　　假如说有人觉得我说的话有那么点儿道理了，你来论证，或者说你认为我胡说八道了，你写文章来批，都行，我欢迎。
　　我举玄奘法师的例子，只是想说明印度人有人家的思惟模式，中国人有中国人的思惟模式，西方人也有他们自己的思惟模式。佛教（因明）　是建立在印度人思惟模式上的宗教，我们若想学，就得学人家的思惟模式，你不改变自己的思惟模式，永远就进不了佛教（因明）的门儿。玄奘法师在翻译经典时，干脆就是直译、硬译，现在人可以拿住玄奘法师的译本直接读出梵文的气度来，为什么？就是他领会了要想学佛教，必须连自己的思惟模式也得改变，所以他连自己的文章，《会宗论》，也要抛入垃圾堆。
　　其实，融汇这种思惟模式最明显的例子是隋唐以后的三教合一思潮。
　　因明呢，立论者对自己所欲成立的主张，早就成竹在胸，他列举出因、喻，不过是向论对者、公证人出示根据。而逻辑的三段论，是根据已知求得未知的，结论自然是在最后。
　　这就是逻辑要先说因再说果，而因明先说果再说因的原因。
　　下边儿我们再说说因明为什么以前一直被称为佛教逻辑。我们现在人一般说起来，都说逻辑有三大支柱：古希腊的逻辑，中国的名辩和古印度的因明。这三者形成鼎足，缺一不可，这种说法影响很大，那么因明结构一定有与逻辑推理相通的地方，我们现在就看看他们之间相通的部分。
　　在因明论式中，因为先有宗，回头又找到了因，所以这因与宗之间必须有某种逻辑关系，这个因的条件就是“能够立宗”，要想作因，就必须满足这个条件。实际上这就变成了论式内部的逻辑结构问题，这么一来，因明论式在外表上看，是先立宗再举因，但从论式所要求的功能上看，所举的因必须符合“能够证成宗”这么个标准。
　　那么，因要能够证成宗，在内容上该有什么样的要求呢？
　　宗要想成立，那么，因与宗之间必须有一必然的特定关系，这个关系，可以使宗有效地成立，这种关系可以使宗能够有效地从因中推出。在数学上有个说法，一个命题要想成立，必须得具备充足条件，有些不但要充足条件，而且还得有必要条件，叫做充要条件。这其实就是逻辑。什么叫充足条件，就是“有之必然”。某甲往这儿一站，我们就可以说，只要有某甲这个人，就一定可知他有父亲某乙，但是若没有某甲这个人，不一定没有某乙这个人（某乙可能有好几个子女，如丙、丁），这时我们就说某甲是某乙成立的充足条件。而假如说，若没有某甲这个人就一定没有他父亲某乙（现在城市里就大都是独生子女），或者说有某甲这个人存在，不一定有他父亲某乙存在，某乙已经死了～～那么某甲是某乙成立的必要条件，这必要条件就是“无之必不然”，把两个合起来就是充要条件──有甲则有乙，无甲则无乙。
　　那么，因明论式的因与宗之间得有什么条件关系呢？
　　在因明中，只要因能够成立宗，“有因之处，宗必随逐”，有因就有宗，而不要求因无时宗也无。比如，只要有“1＋1”，自然有“2”，但若无“1＋1　”，我有“3－1”，“2”还照样有的，所以，要想宗成立，因只需是宗成立的充足条件就行了。充足条件，实际内涵是说：不必是唯一条件，但若有它，宗一定可以确立。
　　这是因明中所含的逻辑成份儿。因明毕竟与逻辑不相同，它的论式结构中一定有非逻辑成份儿，我们再来说说这个。
　　霍韬晦先生举了一个例子：
　　某甲性格突然变了，我们由此找原因，发现好多种原因，都是可能的。或者事业上有什么原因，或者是家庭的原因，或者是个人的原因等。这么多原因，每一个都有可能，确实是因为哪一个原因，是没办法肯定的，虽然没办法肯定，但不能排除任何一种原因。假如说你排除了其中的任何一个理由，都是不行的。比如你排除个人的原因，这不行！反过来，假如说你只强调其中的一个理由，这也不行。
　　我们来说法难，一般佛教人一说起法难来，把三武一宗都骂得要死，但是我们来找找法难发生的原因。有人说，因为当时社会动荡，国家国库空虚，而和尚庙里却富得很，引起了朝庭的嫉妒；有人说，和尚们在庙里私藏兵器；还有人说，因为佛教与道教争头，引起内耗，使得朝庭插手等等。这些可以说都是原因，你不能过于强调其中的某一个，也不能排除任何一个，若你强调其中的任何一个而不提其它的了。比如强调和尚庙太富了，引起朝庭嫉妒，其它的都抹杀了，那么单这一个理由构不成法难的充足条件，庙里私藏兵器被发现是导火索呀，没有它，法难起不来的，但有时候庙里有那么一点儿兵器也不是坏事儿呀，比如《少林寺》中十二棍僧救秦王，使得后来少林寺由此而兴盛。可见，藏兵器有时是好事儿，有时是坏事儿。这在因明中叫“不定过（因）”。为了杜绝“不定过（因）”的出现，以保证因必然可以证宗，我们除了从正面论证，还需要从反面来论证，也就是，正面是有某甲一定有其父某乙，仅有此还不够，还得论证若无甲，就没有其父某乙。
　　我们这只是用话来说，其实我们若懂得逻辑符号的话，那么表示会简单得多。
　　注意，我们用这么个法子可以得到成宗的充足条件，但，这个论证推理的方法，从形态上来说与逻辑推理不一样，它是一种归纳，但这种归纳法有个缺陷。
　　在中学时我们已学过集合，归纳就是得把一个集合中的所有的元素放在一起来做归纳，这在理论上是对的，但只能是理想状态，就象匀速直线运动一样，实际上这种运动是不存在的。在实际操作中，你要想把一个集合中所有的元素都拿来，以归纳它们的共同性，这绝对不可能。这归纳法所能做到的，只是，你所拿出来的元素（分子）越多，所得到的结论的可靠程度越高，但再高也只能是可能性而非必然性，这种可能性叫概然，就象化学实验中的提纯一样，纯度再高也达不到百分之百，这就决定了，因明不是逻辑（注意，逻辑中有完全归纳、不完全归纳，完全归纳因为用的少，所以这里略去了。说把一个集合中的所有元素都拿出来是不可能的，这只是说的不完全归纳）。
　　因明为什么要运用这么一个法子呢？前边儿已经说过，在因明背后隐藏着宗教悲情，隐藏着古印度人的世界观模式、思惟模式，宗教悲情就决定了它要解决的是生死、本源、解脱等，与解脱有关的东西它才管，若一个集合是空集，因明就认为在这上边儿费心思是不必要的、无意义的，逻辑就不一样了，那怕是空集，只要有这一类，一定得饶舌几句。比如说到佛性问题，现在有人说无种性众生就可能是空集，为了这个，我在相宗学会的会报上还看到长长的一篇文章来讨论。
　　为了避免在毫无意义的问题上争论，因明一般都首先假设所讨论的集合不是空集。因明中间的三支的“喻支”，就是这么个意思，规范的话可以这么说：喻是依“因”为成“宗”的充足条件的原则而证取的实事。因明论式中，假如说无“喻”支，你这论式就不成立，这都是为了不在空集上费心神。这个呢，在逻辑上说不过去的，所以，因明总受事实的限制，它要求论式中所涉及的东西一定不能脱离事实，不但要求论式在推论上不能“错”，而且要求它是“真”的。在这一点儿上因明与逻辑分道扬镳，逻辑是纯形式的，所以逻辑的外延比因明大多了。
　　因明如此看来，其实它包含有“由宗归因”，“由因证宗”两个阶段，虽然在外表看起来很简单的宗、因、喻。
　　我们来做一个结论：
　　因明宗支的成立，是靠归纳的“概然性”的可靠程度来支撑的。它不是逻辑，现在人把因明用逻辑符号操作，就丧失了因明本身的意蕴。
　　注意，我这里说的逻辑实际上只是说的演绎法、三段论等，实际上这只是逻辑的一部分而　不是逻辑本身。逻辑实际上是获得知识的工具。

（排版 ｜ 王建新）

胡晓光

　　佛教是一门独特的学术，它的哲学观是与一切世间哲学观不共的。一种哲学思想是所诠，而能诠则是语言思维方法。因明学是佛教用来诠解哲学思想的形式方法，故而它在佛教中占有一定地位，特别是在藏传佛教中，因明学是义学一门重要科目和论辩方式。近代以来由于西方文化的传入，西方的哲学、逻辑学也广泛地影响到中土的社会意识形态，大有西方中心论之趋势。人们笃信科学、逻辑，对东方传统文化讳莫如深，一些善意的东方文化同情者，常常暧昧地把东方文化比附西方文化，以求共鸣，从而确立东方文化之存在价值。我认为这是“跪着”造反。无庸讳言，我是一个东方文化主义者，我认为东方文化自有东方文化的价值，东方文化是无法用西方文化取代的。基于这种信念我来谈一谈对因明学的一点看法，以作“因明与内明”的导言。

　　一、因明学不是逻辑学。因明学是佛学的论辩术，论辩就要论及论题的真实性及其原因，所以因明是关于理由的智慧学术。因明学是论辩术，所以它的主要方法就是立论、论证，它是内容求真之学。它与逻辑学不同，西方逻辑学中的亚氏逻辑是形式逻辑，它不干涉思想内容，是纯形式化的演绎，它是对论式形式结构和规则的研究。虽然两者都涉及思维语言的理则，但是两者学术的取向是有本质区别的，因明学涉及的内容近于西方哲学的辩证法（辩证法之古义就是论辩艺术）。

　　二、因明学中有逻辑思想。所谓逻辑者，就是理性规则。一切以理性为出发点的学问，都要合乎理性逻辑，因而可以说一切学问都是实用逻辑学、具体逻辑学。因明学是具体的论辩学问，所以它自然含有理性逻辑内容。但是，由于因明的根源在于内明，内明有超理性的体认观念，所以因明又不全是理性逻辑的实际运用。形式逻辑是形式、是抽象，它不涉及内容，一旦涉及内容，那么它就不是形式逻辑，而是具体的内容科学了。因明是内容的因明，它有逻辑思想，但这不意味着因明与形式逻辑有什么同一性，倘若言其同，那不过是逻辑学与因明学都是人类思维的产物，都要恪守一定的法则而已。这如同语法一样，不同的学科，所涉及的内容不同，但在语言思维上要遵守共同的语法规则。虽然都是一种语法规则，但不意味着是相同的学科。因明与形式逻辑亦然。

　　三、因明的主旨在求真。《因明正理门论》开宗即云“为欲简持能立能破义中真实，故造斯论”。形式逻辑只关心立破论式的规则通不通、合理不合理而已，它的论式与论旨是两回事，因此它不涉及论旨之真实。因明学是求证论旨真实为主旨的，至于论式之理则则是附带的。佛教认为名能诠义，佛法的真实之理是可以运用因明方法来显现。如唐代高僧玄奘法师就是运用因明量式来论证唯识真理的，一部《成唯识论》的内容陈述结构就是因明量式结构。因明中的主旨是哲学观念，因而必有立场根据。而西方形式逻辑则无哲学观念，只是思维理性经验的抽象总结而已。内明在于证真，因明在于论真，一知一行本应合一。

　　四、从正理到因明。现在一些治因明学的人，普遍认为佛教的因明学是从正理学发展而来的，这只说对了一半，并不完全正确。这就象佛学是从婆罗门教发展而来的一样，这是一场革命性超越。因明扬弃了正理学中的谬执，就如同佛教否定了婆罗门教的神学观念一样，已成为一种新的思想体系，两者本质是截然不同的。倘若说有联系，那不过是文化相续相关之联系，而并非是内涵上有一致性。《因明大疏》云：“因明论者，源唯佛说，文广义散，备在众经”，又云“求因明者，为破邪论，安立正道”。这个论断是历史的实际情况，反映了因明的本质。其实佛立四谛，就是因明论式的宗因并举：苦者逼迫之果，一切皆苦，可为宗题，苦由集生，集为招集有漏业，有漏业故可为因。由果推因是因明的论式特质。其实正为佛说。这也正是安立正道，以破外邪之执也。玄奘大师从认识论出发，立唯识比量也是安立唯识正道。佛教的因明一直是为教义服务的，一但空洞地论究论式而不论论旨，那就成为世间之学术了，也就成为遍计所执性思维逻辑了，所谓因明也就不能成为正因之明处了。

　　五、因明方法的运用在历史上是有变化的。正理学在论式上是五支法，而陈那论师则用三支论法，后来的法称论师则用二支论法。因明论式有繁简精拙之别，无对错之分，只要论旨真实，能诠量式陈述全面就为能立。中观学反对正理学的哲学观念，因此中观学批判形式逻辑思维方法，当代佛学家印顺法师就是用中观辩证逻辑来否定因明正理的形式逻辑观念。不过形式逻辑思维方式与形式逻辑思维观念不是一回事的，形式化的观念应批，而形式方式则应善巧应用。所以西藏的中观师就大讲因明学，因明学成了必修课。现在一般人区别不开方式与观念，往往把方式当成观念，这是大错特错。就语言的运用、逻辑的方式，佛学与世间学并无区别，只是在观念上完全相异。因明学是观念之真的论理，因此因明学不同于世间逻辑学的是观念。因明学运用的变化，是因文化变化而变化的，其求真之观念则无变化。如若变化，因明就不成为因明了。

　　六、历史演进是一个辩证法。因明蕴含在佛典中，陈那论师从佛典中总结出因明的论式结构，自觉地考察了能立的合理性，法称论师更又回归于佛学本有的认识论，但这已是自觉自明的认识理由学了。一般都认为法称完成了佛教因明学与认识论的结合，其实玄奘法师也是完成这个任务的人，并且较之法称更有深度。真唯识量就是因明与认识论合一的典范，《成唯识论》就是佛教认识论的因明量式的最好运用。

　　七、因明学不可以世俗化。现在治因明学的许多人热衷于符号化，他们认为，符号化的逻辑就是精确的。其实并非如此。精确之学莫过于数学，因而有数理逻辑出焉。然而数学毕竟是世间之学，是四句形式思维的产物，在佛学看来都是六识的遍计所执自性，是无明凡夫的执见之根。中道逻辑是无法抽象化符号化的。因明的论旨在于讲中道之真，在于破斥遍计所执自性，因明若世俗化，那么就无中道可证明了。世间逻辑是科学的工具，它解决的是感性殊相之问题，它无法论证大全之真。因明学的语言载体是日常生活语言，因而在表意上往往更真切。符号语言不具体，离实际太远，所以不如日常生活语言在表达上更容易。符号化是为满足抽象化思维的需要，其实精确性越高，普适性越不够，这往往是妄想分别心态的特质。所以因明无须符号化，因明不可以世俗化。

　　八、治因明者当以内明为根据。我认为无因明则内明不可立，无内明则因明不可成。内明是本体，因明是方法，无本体则方法无效，无方法则本体难知。因明唯一之旨在于求真，而这个真是一个证悟之真。虽然现量比量中包涵了世间凡夫之经验知识，但是因明学目的在于，由凡夫现比二量而悟入圣贤现比量上。在内明中，比量与现量是统一的，是二而一。而在因明中，比量与现量是差别的，是一而二。从中道辩证法的高度来看，统一现比二量，是认识论的最高课题。然而这一课题，本来已经解决了，在一切经中，一切命题都是现量之真，一切解释都是用比量来论证。量为知识，即已理性化了。无比量则无现量，无现量也无比量，分开二量是世间之知见，合明二量才契合中道之旨。因明宗题能立之根，在于真如实性上，也即是内明所证之实相也。

（排版 ｜ 王建新）

淄洲大云寺沙门慧沼集

　　依此论标五释之中。第一解者。明但是教。即五明之总名。因即生了。是一明之别称。复含言生之与智义。今此正理。即二因之少分取义非余。因明生了达解正理。名之为入。由明此二因。入解诸法之真性。即入属正理。彼因与明能生此入。入于正理故。因及明属正理之入。故云亦入正理之因明。又入正理。不约立敌以分。泛明因此诠因之教。入解正理。虽复此论亦名因教。亦诠二因故。然是通名。唯正理入。是此别目。第二第三解。细思取别。第四五解。又约人属教。立者言生。敌者智了。并名为因。各望果故。了即照解所宗。言即显彰所立。俱复称明。各显了故。余文自显。今于第三解下。更助二解。一云。或因明者。并立论者诠因喻。言能生敌论者了宗之智。复能明显自所立宗。论体离复不殊。望义别故。因明两别。亦因亦明。故持业释。入者敌论者之智。因立论言为因为明。能有证入。正理者即所立宗义。由彼因明能生敌智。入此正理。正理之入。入亦因明。并依主释。二云。因明与入并通立敌。敌者之智能照所宗。名之为明宗果义彰。复赖敌智故名为因。因即是明。持业释也。宗义显边名明。能证解边名入。因明即入。亦持业释。由立者言。正能为因生于明入。明入之因亦名明入。因从果名。如菩提因亦名菩提。正理如前。于第五解下更助一解。或因明正理。并佛本经之名。入者即天主论称。以能入彼根本佛说因明正理。或因明者。通内外道之名。正理者根本佛说之号。入乃此论之目。天主欲令趣入于佛所说正理故。或因明者。佛根本名。入正理者。天主论称。应云正理入。能入因明正理故。依结略中正理。加二正理佛根本名。或天主论称。总成七释。以历于前五解因明。成三十五释。若细分别总解因明。有十一释。此以正理历而明之。成七十七。若绮互单重。数即更广
　　解妨难中第六。助为一释。宗既是义。义生了因。复由因喻证宗令明。亦正因明。又宗言生敌智因也。显了所立宗义明也
　　有解。能立有四。一真能立。二真似能立。三似能立。四似似能立。以相违决定。为真似能立。四不定因为似似能立。今谓不尔。何者如真似能立。只是似立。何须言真似能立。若如此解。即有自语相违之失。又若似中有似似。亦应真中有真真。此既不尔彼云何然。故但言真似。即摄义周。设真似及似似言。深为无用
　　疏解能破。定非似立似破。真似异故。今谓或有。且如能立既对似破。云何能破不对似立。如声显论对胜论。立声是常住。彼复成立声是无常。岂非能破。自义不定。何得非似立。若不能破他。彼应真立故。又复能立能破置与字。显彼相违。似立能破无文正障。又云。能立似破。俱句中释无此句。其理决然。云但似破。恐义未尽。何者。或随声胜先立。自宗随应为敌。岂非似立。此意或据他破。非约自立义故
　　问瑜伽对法。俱以自性差别为所立。宗为能立。何故理门入理。皆共宗为所立耶。答先解古解。次述今明。古有解云。以诸法自性差别。总为一聚。为所成立。于中。别随自意所许。取一自性及一差别。合之为宗。宗既合彼总中别法。合非别故。故是能立。且详此意。理应不尔。若无简别。总以诸法自性差别。总为一聚。为所立者。如别立声为无常宗。既云能立。立彼总聚。总聚之中。有常无常。立常为无常。违自教过等。立无常宗。非遍不许。有相符过。若言诸法但取无常。犹有一分相符之过。若云但别自意所许。一自性差别。别为所立。合为能立。即不应言以诸法自性差别。总为一聚为所成立。慈恩唯识法师。亦有三释。初后无违。中释似过。且随应言。简无为法。就有为中。犹有似一分相符之过。如立声无常。虽总聚中随应有法。此声自性差别。总别合之并名为宗。则彼总聚更无有声。以立为宗故。复以此别宗立彼总者。若立所余可有无常。非彼一切不许无常。故有似一分相符之过。既云随应。并已简讫。随应对彼所不许者。以量立之。故实无过。今又解云。所成立义有二种。一者唯理非教。教名为宗。或可。立宗之言。立彼教理。教随诠彼。亦名自性及以差别。立宗之言。或亦并教名之为宗。是所尊故。二谓自性及于差别。非唯说声为常无常。名自性差别。亦以先陈后说。言显意许。如次为之。非欲合二以为宗依。此但所争之义。或争有法。或争于法。或争言显。或争意许。或二俱争。由此得有四相违因。故瑜伽等言所立自性者。谓有立为有。无立为无。此直有法为有无。不争有法之上余差别名为自性。如立我有及以非有等。所立差别者。谓有上立有上。无上立无上。常立为常。无常立无常等。此争有法之上别法。如立于声常无常等。随争于此自性差别。或破于他。或立自义。所有言教。或除于教。对敌所立。皆名为宗。故瑜伽云。问何故先立宗耶。答为先显示自所爱乐宗义。故对能立言。则名为义。义即道理。教随于理。立论言诠。亦名为义。能成名法。谓立论言。或可即教法。法望理为能立。或立论言。双望教理俱为能立。然因等七。不唯望彼自性差别。兼望宗言。或正望宗言。故瑜伽云。辨因者。谓为成就所立宗义。必依所引喻等。解喻亦云。为成就所立宗义故。瑜伽等宗望自性差别。因等望二。诸所有言皆名能立。陈那天主。但以因喻望于宗言。宗为所立。因等多言名为能立。理实相似。但说宗名为所立。因喻等言名为能立者。为此多言生敌智胜。故理门等皆云。多言开示诸有问者。何以得知。胜但取言。杂集论云。谓以所应成自许义。宣示于他。瑜伽解因云。顺益道理言论。喻言比况言论。故并取言。实兼于义。所诠亦名宗因喻故。故显扬论。皆不云言论。言生智胜。瑜伽偏说所诠。先有智不能生。今藉立言方忆因喻。故言生胜。显扬据兼。若无其义言何所诠。敌等了何。故兼取也
　　问既言所成有二。为并俱成。为随成一。答随所争成。问若尔何名所成有二。答所争之义不过此二。问若争于差别。可说法与有法。和合为宗。若争自性。如争我有无。说与谁和合。答虽但争自性。如先举我即为有法。立为有无。即名为法。亦得说和合。问如争我有。有与我和合以俱有。若立我无何法和合。答无与无和合。因明理不违。问若尔还争于法。何名争有法。答举宗成立。即须加言说为成法。望不加言本意所争。即争有法。问若尔云何诸宗皆云。为简古师或但有法。或但成法。或二俱争不约和合。答虽言简古。不即无著等师。但古余师不解因明之者。有难古师以宗为能立。与作相违决定量云。宗非能立。以不诠因相故。今云不尔。不要诠因方为能立。现比二量智非诠故。若云二量非能立者。是何所摄。若云陈那不许二量在能立因非不定者。终有违教。犯宗中过。陈那天主。为显瑜伽。何得与作相违决定。若云破余古师。亦不定失
　　问古师能立皆说三量。今者陈那量何唯二。答论一切法不过二相。一自二共。得自相心名为现量。得共相心名为比量。定心缘教。即得自相。散心缘教即得共相。陈那约此能缘之心量但立二。故理门云。由此能了自共相故。非离此二别有所量。为了知彼更立余量。古立三者。有云。古师以缘圣教及所余心故分三量。缘于圣教所生现比名圣教量。缘于所余现比心得名现比量。今助一解。即能诠教名圣教量。何以故。成唯识云。圣教正理为定量故。岂以小乘不信第八。取信大乘缘教之智。以为量耶。又显扬第十一云。圣言所摄者。所谓如来及诸弟子。所说经教。展转流布传来至今。名不违正法正义。不言所生之智。如立量言名为量故。量即有二量具。得此量名能生量故。故理门云。彼处亦应于其现因说为现量。俱不遮止。古师心境别明。陈那隐境从心不越二量。故不违也。问所言至教取何教耶。为但佛说。亦通弟子。答通弟子说。如显扬说前已引讫。若尔如唯识论。诸师互非。大小二乘亦更相斥。何成定量。答说与正理不相违背。展转传来名为至教。非诸弟子所可说言。皆为定量。又大小乘各自信受。说不违理。名为圣教。非约遍许。不尔大乘小乘不信。岂大乘经不名至教。诸外道等自为许教。亦彼至教各自宗故
　　释诸有问者。有云。不对证人但为敌人。即宗未了重问因喻。通举量敌故说诸言。今谓不尔。论云问者。举量为诸。何预问者。今谓立宗非唯拟一。但诸不许。对彼即为问者。立为悟彼。故说诸言。又疏辨释
　　有释极成有法能别中云。西方二释。一云。声上别不极成。余总极成。以总合别可极成。今谓不尔。以总合别。为当为现。若别声上。敌许极成。何假因喻。立已成过。若当极成。现未获者阙宗依过。第二师云。以立宗时。虽未极成。当可极成。依当说现故说极成。此释同前阙所依过。二释俱非。今云能别所别。但约自他宗中有无。为极不极。彼此宗有即名极成。揽作宗依。令不相离。复顺自宗。不尔虽有非有法法。立不相离。有诸过起。名似立宗。故彼此宗不许有者。以何为依。故须共许有法及法。方名极成。此据共量。不要他许法依。有法方名极成。若许相符。不假量立。彼许余有。亦即名极成。若自他量。随自他教。或至理有总名极成
　　有云。克实所别之法。立量之时。得更互许有。各容极成。能别之法。必两教同许方名极成。不约立者暂许名成。如对数论说神我体生灭无常。敌者不许。本非能别。故自他及共。三种比量。能别之法。必须同许方名极成。今谓不尔。若其共量能所。皆须两许。自他二量能所。何假共成。若要尔。如佛法说诸行灭坏无常。岂彼数论不许。宗义不成。名为似立。如论所明。是共比量故灭无常能别非极。若准论定。所别亦须两许。何但能别。立我是思。所别非极。此据共量。若自他量不要共许。设共比量。他虽不许。以言简略。亦彼无过。论文但据不简为过。如真性有为空。以简别故说无为宗。如因必须共许。若置言简。设他不许。亦得成因。如唯识论成大乘经真是佛说。乐大乘者许能显示无颠倒理契经摄故因等。故准宗依简即无过。自他亦尔。如唯识论等皆悉具有
　　问宗过有九。何但简三。有云。五违一顺。原非是宗。设约有法及法。不相离宗。仍须极成。故但简三不拂余过。今谓不尔。若违顺非宗故不须简。俱不极成。岂可是宗而须简耶。故知。且约辨宗所依简此三种。非不简余。或与理门影显。互简九过皆尽。余有云云繁不能述
　　谓极成有法等。有云。三释不同。一随义别门释。二简过不同释。三展转除疑释。简过释中云。明宗义即简九过。初简所别。次简能别。合二即简俱不极成
　　言随自者。即简相符。言乐为者。即简现比等五违。及似因喻并非乐为者。今谓。余解无违。简乐有失。有乐成立犹违现量等。故下论云。虽乐成立。由与现量等相违故。名似立宗。故知。乐为非简彼五。释疑同失。虽自问言。若乐为简。何故九过亦云乐为。答初虽乐为。被破已后不乐为故。虽作此解。乐为言滥有不定失。复违理门论。彼乐为言。简于似因喻。故彼论云乐为所立。谓不乐为能成立性。若异此者。说所成立。似因似喻。应亦名宗。又云。为显离余立宗过失故。言非彼相违义能遣。故知。乐为不简九过。若以义释。理即无违
　　有言。差别性故者。非如青花更相差别。但别他宗。故言差别。以违他顺己成宗义故。今谓不尔。差别他何。若言别他常。别何常耶若别声常。不异先释。若不别他声常等宗。不成差别。问辨依之中。何故能别唯在于法。出体之内。互为能所别。答先皆释云。辨依约对敌故。法为能别。明宗据体义。即互为能别。问此中唯明法体义。可互辨于能所。但为对敌出于宗。何须体义互差别。今解云。非唯体义互相差别。若望对敌。后同于前。若据体义。前同于后。又解。前约增胜。后名能别。此具足明互相差别。有问云。大乘经部。许能所相无异体者。可不违自云相差别不相离性。萨婆多宗。既许异体。何不违自。答萨婆多宗。虽复异体。能所相属。故立五蕴同名无常。蕴外无为是常住摄。故对敌申亦无违自
　　今谓。通难粗虽可尔。究理未然。何者。今萨婆多言无常宗。为十六行无常耶。为四相耶。若是四相。既许能相离所相法。今云互不相离。何不违宗。不言互相属故。然谈本宗。但说体异而不言离。既不相离。差别性故。此有何违。须言相属。改动论文。若言十六行之无常。此是其理。何以得知。作谛观者名理观故。理不离事。言不即者。据事理别。复通余故。非体相离。亦名共相。共相与自。亦不相离。故唯识说。故此与依他。非异非不异。如无常等性。举如萨婆多故言不离。亦不相违。以无彼常故。故名无常。非唯四相。问若尔二皆有过。若约四相灭相无常。言声无常。是违宗过。以彼法体非灭相故。若理无常。应过类中成无别过。答且一解。应云声有无常。若尔违论。论示法云。如有成立声是无常。答论据大乘。不约有部四相以说。或总示则不细简之。若尔亦过。以许别有无常之性与声相随。常有无常。即是常义。常无常杂。陈那菩萨。释此难云。不别立有无常性故。今别立有。岂非过耶。此亦非过。外难意云。应别有一恒法。能令声无常。此灭体不恒故亦非过。若尔。恒有此灭体。何非杂一过。此亦不尔。性迁流故。堕三世故。彼意难云。应有一常灭。与此声和杂。由此不然故为此难。是过类摄。上据事释。约理无常立无常者。如何遣过。答过类中言无异者。同是无常。陈那菩萨释云。以无常取灭义。所作取生义。此事亦得。约理取有灭义为宗。取有生义为因。义既有殊。不成无异。大乘准释。有云。亲生因者。唯取敌论了因之智。能亲生彼了宗智。故自难言。若取言为亲生因者。亦应说为亲了因。理门说名为了因。相从而说。又云。于所比审观察智。从现量生。或比量生。又敌无解智。三相义不成。故解因智为亲智生。今谓不尔。理门云。从现量生。或比量生。是所缘境。比量之具。非说了宗智从彼二智生。又此论说。生因之者据增上缘。不约亲辨自体。若据亲因。现从种起。现非现生。何须说从现比智生。又自比量。了宗之智。从自了因二智而生。今据对敌为生彼智。故立论言正彼生因。故理门云。余所说因生。释云。从如所说能立因生。是缘彼义。又论前云。令彼忆念本极成故。又云。由宗因喻多言。开示诸有问者未了义故等。故立论言正是生因。若云约智生因说。此是言生者。何故自举言生为难。又若智生。即立论者智故。瑜伽等皆说三量为能立。故理门亦云。亦不离此得成能立。亦不得言。虽由他智起因等言。自缘因智亲为生因。缘因之时智犹未起。举喻解生。解生之时即兼了宗。由此。陈那除合结支。又缘因喻念力能故。故理门云。令彼忆念本极成故。又云。及忆此因与所立宗不相离念由是成。前举所说力不说智。故当知此中。据增上力说。立者智名为智生因。不尔据自应说种故
　　释因三相。陈那释云。即取义相。破古诸师。或外道师。或内古师。有云。先解古师三相。谓具三体。如如实论等。云详彼说意。决定不然。谓彼意取声上所作为初相。瓶上所作为第二相。虚空上无为第三相。非即取彼瓶等有法。今谓古解指如如实论。取瓶空体为同异喻。可如所非。若云无古取瓶空体为二相者。即违理门。故彼论云。云何别法于别处转。此古师难。由彼相似不说异名。论主答。若不说异。云何此因说名宗法。外难。此中但说定是宗法。不欲说言唯是宗法。论主解。故知。古有三相即体。又下云。若尔喻言应非异分。显因义故。此古师难。难意欲令同异二喻但总名因。是因相故。论主答云。事虽实尔。然此因言。唯为显了是宗法性（此即初相）非为显了同品异品。有性无性。故须别说同异喻言。外人复难。若唯因言所诠表义说名为因。斯有何失。此难意云。若唯因言诠遍宗法。不取余二名为因相。即二喻体斯有何失。论主诘云复有何德。意云。因言唯诠初相。余二即喻复有何德。外答云。别说喻云是名为德（已上论文）既云别说喻分是名为德。明知古师。立余二相即二喻体。亦不应云喻体虽复取瓶。亦为显二相。何以故。彼论次云。所类同法。不说能立所成立义。若显因相云何难言不说能立。复云。非异品中不显无性。有所简别。此意难云。若异品中不显无性。非能简了。若显无者何须此难。又复若取彼二上作与非作。及于声有以为因者。何故复云。若唯宗法是因性者。其有不定。应亦成因。明知。不取瓶上所作亦为因也。若取为因。过非因故。又不应言若唯宗法是因性也。故知。古师言三相者。即体相也。因唯取宗上法。二喻别体。又即此文证知。陈那因体。不唯取于声上一所作性。若言义于彼相有遍彼成过。古师救义应亦同然。故三相因。陈那总取声瓶上诸所作性。及异无性三种义相。然立宗时言所作者。唯显初相。故理门云。虽一切分皆能为因。显了所立。然唯一分且说为因
　　言遍是宗法性。理门论云。有法不成于有法及法。此非成有法。若以有法成有法。两俱所依不成过。及有法成法。亦犯两俱不成。及相违过。何者。彼中先叙难云。如以烟立火。以火立触。以烟立火。有法成有法。以火立触。有法成法。陈那为释。但为成立此相应物。不言烟下有火。火下有触。若不尔者。依烟立火等牒难意云。彼烟下定有火。烟为有法。火为其法。既合名宗。还取有法一分为因。此有法一分。亦名为宗。如遍宗法言。此即取宗有法为因。既取为因。阙宗有法。因无所依故。论云。依烟立火。应成立宗一分为因。以火立触。云火为有法。定有热触。是法以是火。故因亦取有法以为其因。还阙所依。亦犯相符。故理门云。非欲成立火触有性。烟下之火。依火有触。共知有故。故亦不得以有法成有法等
　　问彼立如何。答陈那释云。彼意立云。彼山等处定是有火。以现烟故。彼炉等中定有热触。以有火故。故彼论云。此中非以成立火触为宗。但为成立此相应物。问若以法成有法者。何过非耶。答若以法成有法。即阙同喻。及因第二相同品定有性。即成有法自相相违过。如萨婆多对大乘。立眼识所缘定是离色实色。以五境中随一摄故。如香味等。取五境别香非是色。阙同喻故。因此遍转故成相违。或取能别为因。云以是色故。还是宗义一分为因。宗阙能立。宗阙支过。由此。不得有法成有法等。设争有法。他不许有。因成于此阙初相过。问如立最胜无。云何名为有法为所立。设立有法无。复有何过。如唯识论破同异性云。勿此亦非实德业性。此意同异性。异实句等。外别有体。然是彼性故。破云。同异性应非同异性。以异实等故。如德业。答理门论中所难意。别非正为难。但以法成法。不得成有法等。乘便兼难。前宗之法唯依有法。有法若无。因无所依。故难彼立最胜无云。若许有体。不可言无。自语相违。若其无体。因无所依。岂不亦是成立有法。论主意云。若成有法有体。及是此法。故有前过。及因有体表而亦遮。必依有体有法。今立最胜无。亦假安立不可得法为因。其因无体。但遮非表。以无为依故。非无依及成有法过。不障立他所立有法体性为无为破他故。不尔不得与他宗。作有法自相相违因过等。是故唯识难非彼性。若即直难。理亦无违。但因明法。不得直以有法。成有法有及是此法等。以犯过故。问若不得成有法为有。如何瑜伽云。所成立义有二种。一谓自性。二谓差别。立自性者。有立为有。无立为无。如立我有无等。立差别者。如立有上无上等。如何言法不成有法。答已释讫。不得立有法为有。破他立无无过。若尔如何言有立为有。答有立为有。方便成立。义即无妨。直成有法。即有前过。如立他方佛有。方便立云。他方是有法。定应有佛是法。以有机欲及修行者故。如此世界。又如烟立火等量陈那正释。将为法成法。若望比量成立。即名为法。瑜伽谈其法体。名自性差别。故理门云。观所成故立法有法。非德有德故无有过。问若不得直成有法。如何得有四种相违耶。如翻法自相差别相违。得有正量。应翻有法自相相违差别相违。亦有正量。若云如立火有。岂非有法自相者。陈那既将山处为有法。火即当法。何名立有法之量耶。答取山处为有法。取现烟义为因。取有火义为法。不即取所有火也。如是资益成得火有有法。问法及有法不定。如何定说火为有法。答此文且约体义一门。为难及释。若如成立我是有无。我是其有法。有无为法。意不直争有之与无。争彼我体。此类即是成彼先陈。立声常等。即争后说。但不得将宗中有法。及宗能别为因。成此二所争者。不障别以余理。成立有法及法。此即随应。先陈后说。名有法法。有正不正。得有四违。问遍是宗法性。说因依宗有法之上。何故不依能别法耶。答先有三解。一云。宗中能别他不许故。因非遍彼。今难云。若尔应犯能别不成。若云许无常于别法有。而不在声故。无此过者。即是许有无常。云何不许因遍在彼。若云无常与声合者。彼不许之。今言宗者。取此为宗。故因不依。若依彼者。即彼随一所依不成。若尔亦应声与无常不相离者。他亦不许。说因依声。应随一过。一云灭法是无因不依彼。若许因依。阙所依过。今亦难云。如立无常宗。灭无非因依。立声为常等。非无应为依。若言许有即依。无体即有过。为此不许因依能别者。岂可为无非依遮有为依故。不许依于能别。今者解云。本欲成法依有法。不欲成有法依法。故因不得在能别上。如举其喻。显有所作处。无常必随逐故。所作在声。无常随在声。若因在能别。便显无常有所作。声在于无常。乃别争于声。非争本无常。又以法成法。因在有法上。不得以法成有法。故不在法上。遍是宗法性。先云四句。或三二句。且四句云。有是遍而非宗法性。言如大乘师对萨婆多。立业所引声必是异熟。以大造故。因虽遍声。然是体异。非是宗法。是故虽遍而非宗法。此释不然。且问云。以大造故。因为诠以大种所造故。名以大造。为诠声体是大种故。名以大造。若云以大种所造故。名以大造。与所作因。义有何别。彼亦取所生义。所造所生义俱遍宗。何得云遍而非宗法。若云是大种故。名以大造。此俱不成。何得名遍。若云不取所造。亦不说声名为大造。但别说言以大造。故不相关带。何得名遍。若云虽取大种所造之义。犹有大种别体故。遍非宗法。此亦不尔。取所造义。不说大种故。又如萨婆多对声论。云声是无常。以所作性故。岂得言虽取所生义。犹有生别体故。遍非宗法。问因云所作性。取声是所作义。不取能作。如立山等处定应有火。以现烟故。取能现烟义。不取所现之烟。云何得有比量之智。从现量生。以现烟义。非现量得故。答有二解。一云。取能所现。合名为因。若尔岂非有法成有法。答因明不许将宗有法。还成有法。不障以余。成此有法。故理门云。若为烟立火。以火立触。便成宗义一分为因。如云彼烟下定有火。复云以现烟故。即取宗中有法为因。故是宗义一分为因。若云彼山等处决定有火。以现烟故。既以山处为有法。取能所现为因。即无其过。故比量智从现量生。二云。即现烟义亦现量得。不尔见烟依于山处。有烟之义更须比耶。故火虽不见。以其现量知烟之智。能生比知有火之智。问自比知火可如所说。对敌申言。立彼有火。敌证解起。彼智从何。若现量生。待言方解。散缘名言非现量故。若亦缘彼现烟义等立言是何。答远从于现。近立言生。故了宗智从现比起。故理门云。是近及远。比度因故。二释后胜。问准所作性因。应云山处定有火。所现烟故。答言论方便说不一途。随义便说。若云所现烟故。义不相关。何成因法。或立二句云。无是宗法而非遍。如立一切声是无常。勤发因望内声上。遍是宗法。若望外声。非遍非宗法。此亦不然。总立内外一切声宗。勤勇发因。不可别望内外声。分为是为非。故勤勇发。必是无常。得名宗法。但非遍故
　　问言同品定有性。何法名同品。因于何有。且答初问。旧有数释。一云。以瓶等体名为同品。以瓶与声同常无常之品类故。名为同品。一云。除声已外为品。有无常者为同。与初解同。一云。如立声无常。除声一切无常为同品。一云。以宗既取和合为宗。同品亦取瓶无常合。以为同品。然既说其因。皆依别瓶。非依无常。如宗法故。依宗有法。非法故也。今者不尔。先明同品。后明定有性。即以瓶上无常。与声无常。法法相似。名为同品。故论云。同品者。谓所立法均等义品。说名同品。理门亦云。此中若品与所立法。邻近均等。说名同品。以一切义皆名品故。问声上无常。敌论不许。何得瓶上无常。名为同品。答若敌同许。即立已成。但除宗外所有无常。与所争同即名同品。又彼此同。有此所立法。不要同许宗有法有。方可说同。问前之四释。其义云何。答若以无常为同品者。知见共同。因依义异。次下当说。若以瓶等为同品。及瓶无常合以为同品。皆悉未可。亦难以瓶为同品者。若言以瓶等有法。同有无常。名为同品。违论所说。谓所立法均等义品。说名同品。此即正取瓶上无常。与所立法相似名同。不言有所立法。名为同品。论指法云。如说无常。瓶等无常。若以瓶同于声。有无常性。名为同品。应云如说声有无常。瓶等有无常。名为同品。又所立相似名之为同。声瓶有法。岂是所立耶。虽指法中。云瓶等无常。举瓶为同品依。意取无常名为同品。如指瓶等以为喻依。又与理门所说相违。文如前引。难云。声及无常。和合不相离。名为同品者。岂可二合为所立。若俱所立。一切同品。皆有一分所立不成。又准喻中所立不成。皆约能别。不并有法。论云如立无常。瓶等无常。不言如立声无常。虽和合名宗。意立无常不离于声。不欲成立声在无常。又法成法。若二和合俱名所立。即双成有法及法。违理门论。又复同异品。即二喻一分。喻既不取瓶空等体。云何同异品。则取瓶空体耶。若云非同异喻体之一分者。如何理门约辨于因。故彼颂云。于因有及二。在异无是因。翻此名相违。所余皆不定。由此故知。宗之同品。即取与宗能别法同。名为同品。若云陈那亦取瓶空等体。为二喻者。不然。广如理门所破繁不具引
　　次释定有性。问其能立因。为依瓶等有法之上。名定有性。为依无常等。名定有性。答有二解。一云。依瓶等有法。义如常解。第二又解。依无常上。名同品定有性。以瓶等体非同品故。又理门云。以所作性。于无常见故。于常不见故。不言于瓶上见。故知同品。无常之上有所作性。问若言因依同品无常。无常即喻。如何说言瓶有所作性。瓶体是无常。当知声有所作性。声体是无常。准此。所作即依瓶等。答此古师合非陈那义。陈那立云。诸所作者皆是无常。譬如瓶等。瓶等喻依。非因依也。问何故宗上无常。非因所依。同品无常。即为因依。答宗中敌不许。能别非因依。同品两俱成故。得为因依。有立量云。瓶上无常非因依。所立法故。如声上无常。此是似破。因随一故。或俱不成。谁许瓶无常是所立法。复是违教。喻名能立。若尔何故。同无能别。名阙所立。答喻上无常。似所立法。从似为名。如所作因。问若无常同品。定有所作。此是灭法。云何得言定有所作。灭非因生故。答有二解。一云。言无常者。非唯灭相。无彼常故名为无常。即住异等俱名无常依此何过。二云。无常即是灭相。定有性者。定曾有性也。观果知因。非当有性。虽不因生。因生始灭故不有违。问何故宗同品中所作。即言曾有。因同品中无常。不言曾有。答因为顺成宗。瓶有所作。当无常生非灭相起。不言瓶生曾有灭。问若同定有。是曾非现。应随一摄等因现非有。答不言唯定曾有因性。随一现有定义何违。二解无常。后解为胜。问云何因望宗上。言遍是宗法性。不言遍是宗品性。同异二喻俱言品耶。答因即宗法。体义分故。更无别聚。故云宗法。同异二喻。别聚类法。故得名品。又解。因为成宗云宗法性。不成二喻。故二言品。问但云同品。何须定有性等耶。答若不言定有性。即喻有能立不成过。不显因第二相故。若言定有性。不言同品。亦非正显因第二相。即有不定相违过。今为明因第二相故。双言同品定有性也。何者是也。欲作此句。先叙陈那九句之义。方可于中而自聊简。九句义者。彼次颂言。宗法于同品。谓有非有俱。于异品各三。有非有及二。此解因法。于同异品。谓于同品。有非有有非有各有三句。于异法中。亦各有三句。何者是因望于何宗。彼理门云。常无常勤勇恒住坚牢性非勤迁不变。由所量等九。此即宗也。由者第三啭于声。由以因法。为能成之具。故宗有九。所量作无常作性闻勇发无常勇无触。依常性等九。此即因也。依者第五啭从声。以从所依此常等九宗有九因。以此九因。如次配释前之九宗。成立比量。为九句义。立量云。声常是所量性故。同喻如空等。异喻如瓶等。此所量性同异俱有。即此论中共不定也。立声无常。所作性故。同品如瓶等。异品如空等。此即正因也。立声是其勤勇所发无常性故。同品瓶等。异品电空等。此无常因。于同品遍有。于异品分无。以于电有。于空是无。即此论中。同品遍有。异品一分转。立声为常。所作性故。同品空等。异品如瓶等。此所作因。于同品无。异品遍有。即此论中。法自相相违也。立声为常。所闻性故。同品空等。此因遍无。异品瓶等。亦遍非有。即此论中。不共不定也。立声为常。勤勇所发。同品空等无。异品瓶有。于电是无。亦即此论。法自相相违也。立声非勤勇所发。无常性故。同品电等有。空等是无。异品瓶等。此因遍有。即此论中。同品一分转异品遍转。立声无常。勤勇发性。同品瓶有。电等是无。于异品空。因遍非有。此即正因。立声为常。无质碍故。同品空有。极微上无。以立极微有质碍故。异品乐有。瓶等因无。即此论中。俱品分转。问何以得知。第二第八等是正因等。答即理门引云。故本颂云。于同有及二。在异无是因。翻此名相违。所余皆不定。本颂者。或足目所造因明论。或世亲所造论轨等中。故知二八句而为正。第四翻第二。第六翻第八。故说为相违。余因通同异。第五俱非有。故说为不定。故作颂云。二八为正因。四六相违摄。所余皆不定。正似应当知。然此九句狭于天主。阙无相违决定过也。故释及无三相违。然准论中。具有此过。又复唯依有体法说。不依无体。云依无体者。四六无别。何以故。以第六同品非有。异品有非有。今第四句。若取兔角等。为异品者。亦是同非有异有非有也。作四句者。一者是同品而非定有性。即中三句同品。皆言遍非有故。若取分无。并后三句。以空电极微俱无因故。虽是同品而非有性。若中三句。因有相违不共不定。若后三句除第二句。因有不定。喻阙一支。无能立故。问何不言遍有性。答若言遍有性。即九句中第八非正。彼既是正。故不言遍。二是定有非同品者。三三句中。各除中句。若取全有。即第一第四。及第七句。若取分有。并第三第六第九句。是四六两句显因相违。所余不定。三亦同品亦定有性。即除中三句。若取全初三句。若取分及后三。若简喻中无能立过。俱是正喻。若简因过。犹有邪。以遍异品是不定因。除其二八。二八即正因。四非同品非定有性。即三三句中各中句是。若取分者。三三句中各取第二。若取正因。初后三中各中句是。余皆不正。今此四句。非全明因具足三相。但明第二相。故虽四句无有唯正显第二相。第三句是。问所作即是宗之别法。云何所作于余处转。答理门云。由彼相似不说异名。言即是此故无有失。此意以喻与宗所作无别故说相似。非说声上所作在瓶上。故无有失。问既于喻有。云何但说为宗法耶。答此中但说定是宗法。不欲说言唯是宗法。故亦无妨。故理门论亦作是说
　　论云异品遍无性者。解如疏述。问何故异品言遍无性。答若不言遍无性。即有相违不定。及异喻能立不遣。故言遍无性。亦作四句聊简。一是异品非遍无。若言无者简分转不得。故言遍无。即三三句中各除中句。第一第三第七第九是不定过。异喻有能立不遣。若第四第六因有相违。异有能立。二是遍无非异喻。即中三句同法喻。是三亦异品亦遍无。即二八也。四非异品非遍无。即除中三初后三句同法喻。是今取初第三。故云异品遍无性也。问此四句简得正因不。答非但简得第三相。虽亦异品亦遍无。而不简得不共不定。问同品但与因同。不与宗同。得名同喻不。答不得。但名同品。以品类故不与宗同。说喻于谁。若与宗同不与因同。亦只名同品。若但因同无所立故。亦异品故。非同品也。然与宗同。虽亦名喻。而亦非真。无能立故。问异法喻与宗同。不与因同。得名异不。答不得。若言得者。同喻无能立。亦得名异品。此既不尔彼云何然。问异无宗有因。得名异品不。答非也。由此又作四句分别。一有异品而有宗无因。即所立不遣过也。二有是异品有因无宗。即九句中各除中句。即能立不遣过也。三是异品有宗因。即俱不遣过也。四是异品无宗因。即三三句中各各中句。是正喻也。又复以因望宗同喻。作四句分别。一有遍是宗法性。而非同品定有性。即九句中中三句。及后三句中初后二句。兼取分全说。若取全者。中三句是。二有同品定有性。而非遍是宗法性。即九句中佛法所说第九句是。以许声等有质碍故。三亦同品定有。亦遍是宗法。即初后三句。四有非同品定有。非遍是宗法。约声显论。第四句是。于中过性思之可知。以因望宗及异法喻。亦有四句。有遍是宗法性。而非异品遍无性。即三三句中各除中句。有是异品遍无性。而非遍是宗法性。约九句阙。通约法作亦得有之。如小乘立声无常所见性故。异品空无而于宗不有。有亦遍是宗法性。亦异品遍无性。即二八是。有非遍是宗法性。非异品遍无。即声显论第四句是。若佛法立第九句是。声显相违因。佛法不定摄。又复以因望同异品。而作四句。有是同品定有。非异品遍无。初后三句中各除中句。有是异无非同定有。即中三中句是不定因。三有同定有亦异遍无。即初后三句中各除初后。此是正因。四俱非有。即中三句取其初后。即相违因。若取分说等准此可知。然别作法。不可依此九句而作。问此论之中因后二相。于理门论何句所收耶。有答云。此之二相。唯是第二第八二收。今谓。此对理未必然。若总问因。此之二因唯彼二八。若约相辨同有异无。即后二相何唯二八。若第二相初后各三。若第三相三三各中。皆是同有异品无故。问彼九句中。何故无此余三相违。答谁言不摄余三相违。准文如是立声为常。所作勤勇二法为因。唯法自相岂名为余。若不明四。次下摄颂何故云耶。证法有法自性或差别。此成相违因。长行既无别解。总摄于上。故知九因亦有摄四。若云九句有摄四违。如何说言如法成法。不言成有法。又彼九因。望违于常及非勤勇。此但违法。如何摄四。答虽云违有法。实唯成法。如难有性而非有性。难彼意许离实等有。而非有性。故唯成法。此意即显。理门望为量。成立必须加言。如立大有云有离实等有。更无同喻。有一实等因于同异有。即唯异转违彼后陈。总名相违。不分自相及与差别摄。颂中云。耶证法有法。及此论中立四违者。望不加言本意所争。言陈意许故有四种。问若违意许离实有。即违言陈不无有。此乃双违。如何但言违有法自相。答不尔。何以故。如法差别。言陈他用他有真假。二各有体。违真成假仍不违他。但名差别。今此不无无即离二。彼意许者。即此言陈不无之有。不别有彼意许大有。故违所诤。正违言显。故但名违有法自相。问以更无别名违自相。作有缘性亦应同然。答夫论差别。要有二等方名差别。如立他用意许他中。有其真假名法差别。今此有中无即离二。故违所争。即名违自相。以作有缘性。作非有缘性。各有别体。虽违作有缘性。作非有缘性存。无彼即离二有。违有更无别有。故名违有法自相。以斯研究深契幽微。后哲若披可为龟镜。问何故九句无相违决定。答理门颂中据别而说。不对许有声性论者。立所作因。故九中无故。彼中难所闻性因。若对许有声性是常。此应成因。此难不共不定。准此故知。不约对二。彼论长行及此论中。据二宗对故。有相违决定。然正释文准释异品。同于同品应言。同品者。谓所立法均等义品。说名同品。若有所作见彼无常。解异品中。亦应云异品者。谓于是处无其所立说名异品。此即论主。欲词约理繁互显故尔。有问云。若是正因要具三相耶。若言具者。如掌珍论立真性有为空。以缘生故如幻。此无异品应非正因。即自解云。具三相者必是正因。自有正因不必具三相。此释全非。谁言此因不具三相。既无异品有法。即因不滥行。岂非异品遍无之相。若阙此相是真因者。诸不定因皆阙此相。亦应名正。又若具三。皆正因者。决定相违应正因摄。又复此量亦非正因。成唯识说为似量故。出此量非如唯识抄
　　解喻。问诠喻之言。及此喻体。为俱喻耶。答准宗义言既为宗者。喻言及喻俱喻何失。问若尔何者为言生因体。若云诠因者为言生因体。诠喻言非。即喻应非因第二相。既第二相亦应言因。答有二解。一云。诠宗因喻言。皆言生因。皆能令敌。者了宗智起。故此论云。由宗因喻多言。开示诸有问者未了义故。若尔即应无宗喻别。答望义有别。言生他智名言生因。故三皆是为他所成。名为宗支。正助成宗说名因喻。由喻助因晓宗义故。故三言别。二云。除诠宗言。非因相故。因喻果故。唯诠因喻言为生因。正生他智此解为正。问因亦晓宗应名为喻。答因虽正为成宗。未举共许已显了义。晓宗未明。举有此因定有所立。方为比类。故因非喻。问举因宗未显。因不得喻名。陈因智未生。非言生因摄。答尔。言因必对果。无果是谁因。故敌智未生。非是言生摄
　　言显因同品决定有性。有云。显因同品决定有性。是显因第二同品定有性。显因于宗同品中。决定有此所作因性。本意举喻为显因故。今谓不尔应云显因同品。即除因余所作。决定有性。即所立无常性。如解宗同品。举余无常。为同品故。若不尔者。何故。前解宗同品。云如立无常。瓶等无常。是名同品。应解喻中言。谓若所作。瓶等中见彼所作。或应谓。若无常见彼所作。云何乃言。谓若所作。见彼无常。又解因中即举宗同品。以瓶等无常。说名同品。言定有性。即有所作性。故知解喻言同品者。以瓶所作。为因同品。决定有性。即有所立无常。若解喻中言同品。是宗同品者。此即改动数处论文。即喻文言显因同法。又下解不定中。此因以乐以空。为同法故。又云。以电瓶等。为同法故。若不有因同品者。如何说言。以乐以空等。又云。谓若所作。见彼无常。又理门论。解同喻等为同法耶。然虽品法宗殊。俱是因类。云第一说因。宗所随逐。第二说宗无因不有。准此即违多教。又因顺成宗。即云宗同品中。有所作性。喻既顺因。亦应云因同品中。有无常性。又若同喻。唯同因法。即名同喻。喻阙所立。应非过收。异不离宗。亦应非过。准此即违理。故旧解是。又引理门云。由如是说。能显示因同品定有性。异品遍无性。故知。言显因同品决定有性者。是显因第二相。于宗同品中。定有性也。此亦不尔。彼文意别。此是彼答词。彼有难言。复以何缘。第一说因宗所随逐。第二说宗无因不有。不说因无宗不有耶。言第一者。喻有二种。第一即同喻。何故同喻。即先明因。显所立随逐。即此论中。谓若所作。见彼无常。第二类此可知。此牒论主宗。不说因无宗不有者。申难影显。难同喻何。不说有无常故所作。答云。由如是说。能显示因同品定有。异品遍无。非颠倒说。此意同品有所作。欲将所作成无常。于无常上。见有所作故。声上有所作。明非是常。于余常上。不见所作。故于同喻。举有所作。无常随故。若云以无常故所作者。便以无常。成其所作。非本所争。是故同喻等作如是说。但知偏引局文。不解远寻深意其类犹执指求兔。于自岂不误哉。又有解云。言说因宗所随者。立喻宣说次第。非正明体。故同于前。显第二相。此亦不然。理门论云。如是已辨。因及似因。喻今当说。说因宗所随。宗无因不有。此二名譬喻。余皆此相似。此正出体。岂依立说。若依者说。应云此二说譬喻。又明喻体是非。岂直明其言说。又正明喻。喻具二立。方名正喻。若唯明因第二者。岂唯一立。即为正喻。又云。既言显因同品。同品即宗相对。若所作相类。应名同法定有性。故下云。此因以乐以瓶。为同法故。此亦不尔。若言同法。唯因相望者。云何理门。及此论中。俱云喻有二种。一者同法。二者异法。岂可二喻唯望因耶

（排版 ｜ 王建新） 

 大慈恩寺沙门基撰

　　详夫。空桑启圣。资六位以明玄。苦赖兴仙。畅二篇而显理。岂若智圆十力。陶万像以凝规。悲极三轮。廓五乘而垂范。是以。应物机于双树。至教浃于尘洲。归真寂于两河。余烈光乎沙劫。大矣哉。固难得而名也。暨乎二十八见。蚁聚于五天。一十六师。鵄张于四主。爰有菩萨。号商羯罗。圣者域龙之门人也。既资善诱。实号多闻。挹慧海于深衷。竦义山于奥腑。故乃凿荆岑而采璞。游蛤浦以求珠。秘思优聚。乃制宏论。其旨繁而文约。其理幽而易晓。寔法户之枢机。乃玄关之钤键矣。遂令胜论数论。同峤山之压春卵。声生声显。譬惊飙之卷秋萚。自时厥后。教思波纷。胜躅肇彰。耽玩终广。粤以。金容晈梦。玉牒晖晨。虽至教已隆。而斯典未备。惟我亲教。三藏大师。道贯五明。声映千古。嗟。去圣之弥远。慨心冰之未释。遂乃振锡中区。以发觉城之地。寻师西夏。直诣耆阇之山。“車＊藺”曩哲之未闻。并苞心极。架前贤之不觌。咸贯情枢。于是。贝叶撰于微言。家邦返以神足。方言既译。道理攸畅。基。谬黍资列。欣夕死于朝闻。恐此道不行。乃略述阅释。示纪纲之旨。陈幽隐之宗。庶明悬智镜者。幸留心而鉴照矣

　　今此论中。略以四门分别。一叙所因。二释题目。三彰妨难。四释本文

　　第一叙所因者。因明论者。源唯佛说。文广义散。备在众经。故地持云。菩萨求法。当于何求。当于一切五明处求。求因明者。为破邪论。安立正道。劫初足目。创标真似。爰暨世亲。咸陈轨式。虽纲纪已列。而幽致未分。故使宾主对扬。犹疑立破之则。有陈那菩萨。是称命世。贤劫千佛之一佛也。匿迹岩薮。栖虑等持。观述作之利害。审文义之繁约。于时。崖谷震吼云霞变彩。山神捧菩萨足。高数百尺。唱云。佛说因明。玄妙难究。如来灭后。大义沦绝。今幸福智悠邈。深达圣旨。因明论道。愿请重弘。菩萨乃放神光。照烛机感。时彼南印度。案达罗国王。见放光明。疑入金刚定。请证无学果。菩萨曰。入定观察。将释深经。心期大觉。非愿小果。王言。无学果者。诸圣攸仰。请尊速证。菩萨抚之。欲遂王请。妙吉祥菩萨。因弹指警曰。何舍大心。方兴小志。为广利益者。当传慈氏所说瑜伽论。匡正颓纲。可制因明。重成规矩。陈那敬受指诲。奉以周旋。于是。覃思研精。作因明正理门论。正理者。诸法本真之体义。门者。权衡照解之所由。商羯罗主。即其门人也。岂若苏张之师鬼谷。独擅纵横。游夏之事宣尼。空闻礼乐而已。既而善穷三量。妙尽二因。启以八门。通以两益。考核前哲。规模后颖。总括纲纪。以为此论。大师行至北印度境迦湿弥罗国法救论师寺。逢大论师僧伽耶舍。此云众称。特善萨婆多。及因声明论。创从考决。便晓玄猷。后于中印度境摩揭陀国。复遇尸罗跋陀菩萨等。重讨幽微。更精厥趣。披枝叶而穷其根柢。寻波澜而究其源穴。虽前修而桂悟。未烈我师之芳闲。旋踵弘扬。因训初学。庶使对扬邪正。司南有轨。斯乃此论之因起也
　　第二解题目者。梵云醯都费陀（次上二字并舌头轻声呼之）那耶钵罗吠奢奢萨怛罗。醯都言因。费陀云明。那耶称正理。钵罗吠奢翻入。奢萨怛罗论也。唐云因明正理入论。今顺此方言。称因明入正理论。依此标名。合为五释。一云。明者。五明之通名。因者。一明之别称。入正理者。此论之别目。因体有二。所谓生了。二各有三。广如下释。今明此因义。故曰因明。所明者因。能明者教。因之明故。号曰因明。依主释也。入者。达解。正理者。诸法本真自性差别。时移解昧。旨多沉隐。余虽解释。邪而不中。今谈真法。故名正理由明此二因。入解诸法之真性。即正理之入。亦入正理之因明。并依主释也。明体是教。因明即论。持业释也。简藏为名。无重言失。二云。因明者。一明之都名。入正理者。此轴之别目。因谓立论者言。建本宗之鸿绪。明谓敌证者智。照义言之嘉由。非言无以显宗。含智义而标因称。非智无以洞妙。苞言义而举明名。立破幽致。称为正理。智解融贯。名之为入。由立论者立因等言。敌证智起。解立破义。明家因故。名曰因明。依主释也。由言生智。达解法之幽致名入。正理之入。亦入正理之因明。并依主释。三云。因者言生因。明者智了因。由言生故。未生之智得生。由智了故。未晓之义今晓。所晓宗称正理。所生智名为入。因与明异。俱是因名。正理入殊。咸为果称。由言生因故。敌者入解所宗。由智了明故。立者正理方显。应云正理之入。入正理之因明。并依主释也。立论虽假言生。方生敌论之智。必资智义始有言生。敌者虽假智了。方解所立之宗。必藉义言方有智了。故虽但标言生智了。即己兼说二了二生。摄法己周。略无余也。四云。因明者。本佛经之名。正理者。陈那论之称。陈那所造四十余部。其中要最正理为先。入论者。天主教之号。因谓智了。照解所宗。或即言生。净成宗果。明谓明显。因即是明。持业释也。故瑜伽论第十五言。云何因明处。谓于观察义中。诸所有事。所建立法名观察义。能随顺法名诸所有事。诸所有事即是因明。为因照明观察义故。正理。简邪。即诸法本真自性差别。陈那以外道等妄说浮翳。遂申趣解之由。名为门论。天主以旨微词奥。恐后学难穷。乃综括纪纲。以为此论。作因明之阶渐。为正理之源由。穷趣二教称之为入。故依梵语。因明正理入论。依主释也。五言因明正理。俱陈那本论之名。入论者。方是此论之称。由达此论。故能入因明正理也。或因明者。即入论名。正理者。陈那教称。由此因明论。能入彼正理故。或因明者。能入所入论之通名。入正理者。能入所入论之别称。由此因明能入论故。达解所入因明正理。或此应云。因即是明。正者即理。并持业释。此五释中。第一因之明。第二明之因。第三因与明异。第四因即是明。第五属在何教。正理亦五。一诸法真性。二立破幽致。三所立义宗。四陈那本论。一一总通前四。由此一一别配。但为五解。绮互释之。合成二十五释。恐文繁广。故略不述。然依初解。教亦因明。依后四释。教是彼具。亦名因明。论者。量也。议也。量定真似。议详立破。决择性相。教诫学徒。名之为论。依后四释。既是所诠。论者是教。即因明入正理之论。依主释也。欲令随证。因生之明。而入正理。故说此论。如中观论。或此辨说因明正理之能入。立此论名。如十地经。或依能入正理因明。而说此论。如水陆花。故以为号。商羯罗主菩萨造者。梵云商羯罗塞缚弥菩提萨埵讫栗底。商羯罗者。此云骨琐。塞缚弥者。此云主。菩提萨埵。义如常释。讫栗底者。造。唐音应云骨琐主菩萨造。外道有言。成劫之始。大自在天人间化导。二十四相。匡利既毕。自在归天。事者顾恋。遂立其像。像其苦行悴疲饥羸骨节相连形状如琐。故标此像名骨琐天。劫初虽有千名。时减犹存十号。此骨琐天即一名也。菩萨之亲。少无子息。因从像乞。便诞异灵。用天为尊。因自立号。以天为主名骨琐主。即有财释。此论是彼之所造也
　　第三明妨难者。一问何故不名宗明喻明。但称因明。答因有三相。名义宽故。又诸能立皆名为因。非唯一相。宗由此立。总名因明。二问真因真明。可说因明。似因似明。应非因明。答举真摄似。或已摄故。或兼明之。非正明故。三问量立量破。可名因明。过破似破。应非因明。答是因明类故。或似真俱因明。名略已摄故。四问立破有言智。可是因明。现比无智言。应非因明。答见因亦明。见因证明。自证亦因。故皆因明。五问智生。智了可名因明。二了。二生非智。应因非是明。答是明之因。或皆顺照成宗义故。六问因喻能立。可说因明。宗非能立应非因明。答由不决定故所立非。从定为名故无有失。又能因能明。正是因明。所因所明。兼亦因明。又今者所立唯宗。能立虽唯因喻。言不违古。宗亦因明。七问何故不名果明。但名因明。答果有果之明。非果皆即明。因有因之明。是因皆即明。果明不定。义亦有滥。因明两定。义亦无滥。故名因明。本欲以因成果义故。不欲以果成因义故

　　第四释本文者

　　论。能立与能破及似唯悟他现量与比量及似唯自悟

　　述曰。一部之中。大文有二。初颂及长行。标宗随释分。末后一颂。显略指广分。初分有二。前之一颂。举类标宗。后诸长行。随标别释。条贯义类。举标论宗。于前所标。随应释故。初颂之中。谈颂有一。彰悟有二。论句有四。明义有八。一颂四句。文瞩可知。悟他自悟。论各别显。四真四似。即为八义。一者能立。因喻具正宗义圆成。显以悟他。故名能立（陈那能立。唯取因喻。古兼宗等。因喻有二义。一者具而无阙。离七等故。二者正而无邪。离十四等故。宗亦二义。一者支圆。能依所依皆满足故。二者成就。能依所依俱无过故。由此论显真而无妄。义亦兼彰具而无阙。发此诚言。生他正解。宗由言显。故名能立。由此似立决定相违。虽无阙过。非正能立。不能令他正智生故也）二者能破。敌申过量。善斥其非。或妙征宗。故名能破（此有二义。一显他过。他立不成。二立量非他。他宗不立。诸论唯彰显他过破。理亦兼有立量征诘。发言申义。证敌俱明。败彼由言。故名能破也）三者似能立。三支互阙。多言有过。虚功自陷。故名似立（此有二义。一者阙支。宗因喻三。随应阙减。二者有过。设立具足。诸过随生。伪立妄陈。邪宗谬显。兴言自陷。故名似立）四者似能破。敌者量圆。妄生弹诘。所申过起。故名似破（此有二义。一者敌无过量。妄生弹诘。十四过类等。二者自量有过。谓为破他。伪言谓胜。故名似破）文说与字。表多体相违（立破真似。体义有异。说与字者。显体相违）致及似言。显过通能立破（表前能立。有似能立。并显能破。有似能破。举真等似。故称及也）宗义各定（本所解也）邪正难知（未共许故）由况既彰（由因况喻彰谓显也）是非遂着（宗成曰是。不成曰非。著者明也。真似言兴。是非宗晓）功成胜负。彼此俱明（能立能破。由自发言。功既成胜。证敌俱解。似立似破。自功成负。由他指述。证立俱明）故从多分。皆悟他也。理门论云。随其所应。为开悟他。说此能立及似能立。能立悟敌及证义者。由自发言。生他解故。似立悟证及立论主。由他显己。证自解生。故言随应能破似破。准知亦尔。此论下文。能立能破。皆能悟他。似立似破不能悟他。正与彼同。故此颂中。据其多分。皆悟证者。言唯悟他。不言自悟。又真立破。唯悟于他。似虽亦自。从真名唯。五者现量。行离动摇。明证众境。亲冥自体。故名现量（能缘行相。不动不摇。因循照境。不筹不度。离分别心。照符前境。明局自体。故名现量。然有二类。一定位。二散心。定心澄湛。境皆明证。随缘何法。皆名现量。一切散心。若亲于境。冥得自体。亦皆现量）六者比量。用已极成。证非先许。共相智决。故名比量（因喻已成宗非先许。用已许法。成未许宗。如缕贯花。因义通被。共相智起。印决先宗。分别解生。故名比量。虽将已许。成未许宗。智生不决。非比量摄）七者似现量。行有筹度。非明证境。妄谓得体。名似现量（散心有二。一有分别。二无分别。诸似现量遍在二心。有分别心。妄谓分明得境自体。无分别心。不能分明冥证境故。名似现量。论据决定。唯说分别。非无分别心。皆唯现量故）八者似比量。妄兴由况。谬成邪宗。相违智起。名似比量（妄起因喻。谬建邪宗。顺智不生。违解便起。所立设成。此彼乖角。异生分别。名似比量）。及似等言。皆准前释。法有幽显（幽微显著也。若现量境。理幽事显。若比量境所立为幽。能立为显）行分明昧（行谓能缘心等行相。真现比于境。幽显俱明。似现比于境。幽显俱昧）。故此二刊定。唯悟自非他（现比因果唯自智。故二刊定悟自非他）。虽自不晓。无以悟他。理应颂中。后他先自。但以权衡之制。本以利人。故先悟他。后方自悟。辨此八义略以三门。一明古今同异。二辨八义同异。三释体相同异。明古今同异者。初能立中。瑜伽十五。显扬十一。说有八种。一立宗。二辨因。三引喻。四同类。五异类。六现量。七比量。八正教。对法亦说有八。一立宗。二立因。三立喻。四合。五结。六现量。七比量。八圣教。皆以自性差别。而为所立。瑜伽显扬八能立中。三引喻者。总也。同类异类者。别也。于总比况假类法中。别引顺违。同品异品。而为二喻。总别有殊。分为三种。离因喻外无别合结。故略合结而不别开。对法无著八为能立。顺前师故。以因总别。既无离合。喻之总别。何假合离。故总说一不开二喻。离喻既亏故加合结。合结虽离。因喻非有。令所立义。重得增明。故须别立。喻过既说无合倒合。翻立真支。理须有合。合既别立。结亦须彰。由此亦八。古师又有说四能立。谓宗及因同喻异喻。世亲菩萨。论轨等。说能立有三。一宗。二因。三喻。以能立者。必是多言。多言显彼所立便足。故但说三。且喻总别。终是见边。故对法言。立喻者。谓以所见边。与未所见边。和合正说。师子觉释。所见边者。谓已所显了分。未所见边者。谓未所显了分。以显了分。显未显了分。令义平等。所有正说名为立喻。故总说一喻。已令所立见边。何假别开。或三或二。喻中无合。义乃不明。倒合倒成。故说为过。离因及喻。都无胜体。故不说在真能立中。但说因初。喻随其后。合义已明。重说有结。一何烦长。故总略之。立论。者现量等三。疎有悟他。故名能立。敌论者现量等三。亲唯自悟。故非能立。今者陈那因喻为能立。宗为所立。自性差别二并极成。但是宗依未成所诤。合以成宗。不相离性。方为所诤。何成能立。故能立中。定除其宗。问然依声明。一言云婆达喃。二言云婆达泥。多言云婆达。今此能立婆达声说。既并多言。云何但说因喻二法以为能立。答陈那释云。因有三相。一因二喻。岂非多言。非要三体。由是定说宗是所立。陈那以后。略有三释。一云。宗言所诠义为所立。故瑜伽论第十五云。所成立义有二种。一自性。二差别。能成立法有八种。其宗能诠之言。及因等言义。皆名能立。其宗言。因喻成故。虽亦所立。彼于论说。何故先立宗耶。为先显示自所爱乐宗义。故亦所立。非定所立。能成义故。犹如于因。喻所成故。但名能立。宗所诠义。定唯所立。独名所成。二云。诸法总集。自性差别。若教若理。俱是所立。论俱名义。随应有故。总中一分。对敌所申。若言若义。自性差别。俱名为宗。即名能立。虽此对宗。亦是所立能立总故。得能立名。故陈那等宗名所立。与瑜伽等理不相违。瑜伽等不说宗非一向唯能立故　三云。自性差别。合所依义。名为所立。能依合宗说为能立。总立别故。非此总宗定唯能立。对敌合申。因喻成故。亦是所立。由非定所立。故得能立名。陈那但以共许因喻。成他未许。他未许者。唯是合宗。宗为所立。自性差别。但是宗依。非是所立。所立之具。所望义殊。不相违也。不尔慈氏无著天亲。岂不解因明。说所为能立。次解能破中。诸论但有显敌过破。无立量破。立量即显彼之过故。显过破中。古师有说八为能立。阙一有八。阙二有二十八。乃至阙七有八。阙八有一。亦有说四以为能立。阙一有四。阙二有六。阙三有四。阙四有一。世亲菩萨。缺减过性。宗因喻中。阙一有三。阙二有三。阙三有一。世亲已后皆除第七。以宗因喻三为能立。总阙便非。既本无体何成能立。有何所阙而得似名。陈那菩萨。因一喻二。说有六过。则因三相六过是也。阙一有三。阙二有三。无阙三者。大师至彼六十年前。施无厌寺。有一论师。名为贤爱。精确慈悲。特以贯世。因明一论。时无敌者。亦除第七。自余诸师。不肯除之。因一喻二。则因三相。虽有申宗。不申因喻。如数论者。执我为思。不申因喻。岂非过也。又虽有言。而三相并阙。如声论师。对佛法者。立声为常。德所依故。犹如择灭诸非常者。皆非德依。如四大种。此德依因。虽有所说。三相并阙。何得非似。由此第七亦缺减过。似能立中。且九似宗陈那菩萨理门等论。立有五种。不说后四。谓能．所别．俱不极成．相符极成。以理门说宗等多言说能立。此中唯取随自意。乐为所立说名宗。非彼相违义能遣后之四种既非相违所以略之。天主宗过。不但相违。故申九种。第二释云。陈那菩萨。以能别不成。即是因中不共不定等过。亦是喻中所立不成。阙无同喻等过。所别不成。有法无故。即因过中所依不成过。其俱不极成。即合是二过。相符极成者。凡所立论。名义相违。既曰相符。便非所立。本非宗故。依何立过。如诸俗人不受戒者非受戒类。依何说有持戒破戒。是故不说后之四过。今者天主。加能别不成。以宗合取。不相离性方得成宗。若非能别谁不相离。若以因中是不共不定等。亦是喻中所立不成。恐繁重故不须说者。因中已有阙同品。有不共等过。喻中复说能立不成。一何郑重。是故加之。天主复加所别不成者。若以是因所依不成。亦恐重故略不须说者。因中已有异品遍转等不定过。及是异品非遍无过异喻之中。更何须说能立不遣。何废宗过亦为因过。余难同前是故加之。俱不成者。合二为之。要有二种。互相差别。不相离性。方得成宗。彼二并非。何成宗义。是故加之。若此上三不立过者。所依非极。便更须成。宗既非真。何名所立。相符极成者。若以相符本非宗故。依何立过。两俱不成及俱不成。并俱不遣。本非因喻。依何立过。若以因喻有所申述何非过者。宗亦有说。如何非过。是故加之。但陈那影略说。天主委具陈之。非是师资自为矛盾。又陈那以前古师。宗中复说宗因相违过。陈那理门自破之云。诸有说言。宗因相违名宗违者此非宗过。以于此中立声为常。一切皆是无常故者。是喻方便恶立异法。由合喻显非一切故。陈那意言。如声论者立声为常。一切皆是无常故因。是彼外道立宗之喻。方便矫智。恶立异法无常之义非欲成宗所立声常。释所因云。由合喻显非一切故。陈那正云。立声为常。正因应言非一切故。以外道说非常之法。有多品类。种种差别。名为一切。故立声常。非一切因。合喻中云。诸非一切故者。皆体是常。犹如虚空。何得乃以一切皆是无常之因。立常宗也。复云此因非有。以声摄在一切中故。陈那意言。此古所引一切皆是无常故因。于其所立常声非有。以声摄在一切皆是无常中故。便是因中两俱不成。共不许因。有法有故。其立声常。非一切因。陈那复云。或是所立一分义故。唯外道许非一切因。于宗中有。内道不许声非一切。因于宗无。即是随一不成因过。故此二徒。皆非宗过。名因过失。亦是异喻倒离之过。一切离法。先宗后因。既立常宗。非一切因。异喻离言。诸无常者。皆是一切。而今说言一切皆是无常故。故先因后宗。故成倒离恶立异法之无常义。由此宗违。非是宗过。是因喻过。陈那既破。天主顺从。故亦不立。若以因过。宗中不立。既是喻过。因应不立。且如相违。及不共不定应非喻中能立不成。今释不然。因有三相体义最宽。但陈其因。有是相违不共不定。未举其喻。过已彰讫。今陈其宗。犹未有过。举因方过。何得推过乃在宗中。不同比量相违。彼但举宗。已违因讫。今此不尔。是故但应如陈那说。外道因明。四不成中。但说两俱及随一过。不说犹预所依不成。此不成因。亦不成宗。立敌或偏所不成故。陈那说言。其理虽尔。因依于宗。或决或疑。宗或有无。既有差别。总合难知。故开为四。理门论中。古亦有说不定有五。除不共因。异品无故。陈那加之。由不共故。此如何等。诸量之中。古说或三。现量。比量。及圣教量。亦名正教及至教量。或名声量。观可信声而比义故。或立四量。加譬喻量。如不识野牛。言似家牛。方以喻显故。或立五量。加义准量。谓若法无我准知必无常。无常之法。必无我故。或立六量。加无体量。入此室中见主不在。知所往处。如入鹿母堂不见苾刍。知所往处。陈那菩萨废后四种。随其所应摄入现比。故理门云。彼声喻等。摄在此中。由斯论主。但立二量。此上略明古今同异。别义所以。至下当知。辨八义同异者。有是能立而非能破。如真能立建立自宗。有释。无此。能立自宗即能破敌。必对彼故。有是能破而非能立。如显过破。有释。无此。但破他宗自便立故。有是能立亦是能破。如真立破他所不成。有释。无此。立谓能申自。破谓就他宗。有非能立亦非能破。谓似立破。有是能立而非似立。谓真能立。有是似立而非能立。除决定相违。所余似立。有是能立亦是似立谓决定相违。有释。无此。此唯似立非能立故。立者虽具言。他智不决故。有非能立亦非似立。谓妄破他所成立义。有是能立而非似破。如无过量。有是似破而非能立。如十四过类等。有是能立亦是似破。如决定相违。有释。无此。此但似破。非真立故。有非能立亦非似破。谓显过破。有释。无此。显他过非。自便立故。能破定非似立亦非似破。真似异故。有是似立而非似破。谓有过量建立自宗。有释。无此。自宗义成。即是真破。自既不立。即似破他。有是似破而非似立。谓妄显他非。十四过类。有释。无此。妄谓破他。即妄立故。有似能立亦是似破。如以过量破他不成。有非似立亦非似破。谓真能立。或真能破。似现似比。总入非量。由此可言现量非比及非非量。比量亦是非非量摄。有是现量非比非量。谓证自相真现量智。有比非量非真现量。即证共相。比量智及诸非量。此依见分。若依心体。见分通比非。自证必现故。是故八义体唯有七。虽就他宗。真能立体。即真能破。有显过破。非真能立。虽似能立则似能破。妄出过破。非似能立。故能立外。别显能破。似立之外别显似破。真现真比。似现似比。智了因摄。二智了故。由斯八义。体唯七种。真似相明。故义成八。释体相同异者。即解论文。辨八体相之同异也

　　论。如是总摄诸论要义

　　述曰。自下第二随标别释。于中有三。初总绾群机。次依标随释。后且止斯事。方隅略示显息繁文。此即初也。如是者。指颂所说。总摄者。以略贯多。诸论者。今古所制一切因明。要义者。立破正邪纪纲道理。此义总显瑜伽．对法．显扬等说。因明有七。颂曰。论体。论处所。论据论庄严。论负论出离。论多所作法。一者论体。谓言生因。立论之体。二者论处。所谓于王家证义者等。论议处所。三者论据。谓论所依。即真能立及以真现比量等。其自性差别义为言诠。亦所依摄。四者论庄严。谓真能破。五者论负。谓似立似破。六者论出离。将兴论时。立敌安处身心之法。七者论多所作法。由具上六能多所作。今此括要。总为一颂。虽说八门即彼四种。第一第三第四第五。但叙纪纲。不彰余理。名摄要义。又世亲所造论轨论式等。法虽全备。文繁义杂。陈那详考。更为因明理门等论。虽教理纶焕。而旨幽词邃。令初习之者莫究其微。天主此论。纂二先之妙。鸠群藉之玄。奥义咸殚。深机并控。匪唯提综周备。实亦易叶成功。既彰四句之能。兼明八义之益。故言总摄诸论要义

　　论。此中宗等多言名为能立

　　述曰。自下第二依标随释。于中分六。一明能立。二明似立。三明二真量。四明二似量。五明能破。六明似能破。问何故长行。牒前颂文。不依次释。又与前颂。开合不同。答略有三释。一云。前颂标宗。二悟类别。立破真似。相对次用。所以八义。次第如是。长行广释。逐便即牒。性相求之。何须次牒。颂以真似各别。开成八义。长行以体类有同。合成六段。亦不相违。二云。颂中以因明之旨。本欲立正破邪。故先能立。次陈能破。理门论云。为欲简持能立能破义中真实。作斯论故。所申无过。立破义成。所述过生。何成立破。故立破后。次陈二似。虽知真似二悟不同。开示证人。俱悟他摄。刊定法体。要须二量。现量则得境亲明。比量亦度义无谬。故先现量。比量后陈。刊定则虽成。谬妄还难楷准。故当对二真。次明二似。故颂八义。次第如是。长行同于理门所说。以因明法。先立后破。免脱他论。摧伏他论。为胜利故。立义之法。一者真立。正成义故。二者立具。立所依故。真因喻等。名为真立。现比二量。名为立具。故先诸师。正称能立。陈那以后。非真能立。但为立具。能立所须。故能破前先明二量。亲疎能立。皆有真似。以自相明。故真立后即明似立。二真量后。明二似量。此之六门。由是能立及眷属故。理门说上六名真似立故。立义成已次方破他。故后方明能破似破。三云。真立似立。真量似量。各有别体。真立体即无过多言。似立体即有过多言。真量明决之智。似量闇疑之智。各有别故。若真能立。若能立具。皆能立故。先首明之。能破似破虽体即言。境无有异。能破之境。体即似立。似破之境。即真能立。须识立境。方可申破。立已方破。故后明之。开合别明。体类同故。长行与颂。由此不同。初解能立中。大文有三。初举体释义。次示相广陈。后总结成前。简择同异。初中复二。初举体。后释义。此举体也。总举多法。方成能立。梵能立义。多言中说。故理门论陈那。指彼天亲论云。故此多言。于论式等。说名能立。言此中者。理门二解。一起论端义。二简持义。凡发论端。泛词标举。故称此中起论端义。简持有二义。一简去邪宗增减。持取正宗中道。邪增者。增似立为真立。以似破为真破。邪减者。以真立为似立。以真破为似破。中道者。二真为真。二似为似。二云。此论所明总有八义。且明能立。未论余七。简去余七。持明此一。故称此中是简持义。清辩菩萨。般若灯论。释有四义。谓发端标举简持指斥。宗是何义。所尊所崇所主所立之义。等者。等取因之与喻。世亲以前。宗为能立。陈那但以因之三相。同异喻。而为能立。以能立者。必多言故。今言宗等名能立者。略有二释。一云。宗是所立因等能立。若不举宗。以显能立。不知因喻谁之能立。恐谓同古。自性差别二之能立。今标其宗。显是所立。能立因喻。是此所立宗之能立。虽举其宗。意取所等一因二喻为能立体。若不尔者。即有所立。滥于古释。能立亦滥彼能立过。为简彼失故举宗等。二云。陈那等意。先古皆以宗为能立。自性差别二为所立。陈那遂以二为宗依。非所乖诤。说非所立。所立即宗。有许不许。所诤义故。理门论云。以所成立性。说是名为宗。此论亦言。随自乐为所成立性。是名为宗。因及二喻。成此宗故。而为能立。今论若言因喻多言名为能立。不但义旨见乖古师。文亦相违。遂成乖竞。陈那。天主。二意皆同。既禀先贤而为后论。文不乖古。举宗为能等。义别先师。取所等因喻为能立性。故能立中举其宗等。问宗若所立。颂中八义。摄法不尽。答随八所成。即是宗故。又宗所立。随能立中。便次明之。彼所成故。摄法亦尽。又观察义中。诸所有事。名因明故。不举其宗于何观察。故今举宗。显所有事。能立体。问能立因喻有言义智。论何不说。多智多义。名为能立。而说多言名为能立。答立论之法。本生他解。他解照达。所立宗义。本由立者。能立之言。其言生因。正是能立。智义顺此亦得因名。由言生因。生敌证智。敌证智解为正了因。理门论难云。若尔。既取智为了因。是言便失能成立性。此难言因应非能立。彼自释云。此亦不然。令彼忆念本极成故。此释意云。由言因故。令敌证智。了本极成因。解所立宗义。故立论者言。正为能立。敌证智了亦为能立性。若不尔者。相违决定。言支具足。应名能立。既由他智。不生决解。名为似立。故知。通取言生智了为能立体。今此据本。故但标言名为能立。瑜伽亦云。六种言论。是论体性。不说智生义生义了名为能立。言了则言生。故体亦可尔。问何故能立。要在多言。一二之言宁非能立。答理门论云。于论式等。说此多言。名能立故。世亲所造论轨论式。彼说多言名为能立。今不违古。故说多言。彼论复言。又比量中。唯见此理。若所比处。此相定遍。于余同类。念此定有。于彼无处。念此遍无。是故由此生决定解。因之三相。既宗法性。同有异无。显义圆具。必籍多言。故说多言名为能立。又一二之言。宗由未立。多言义具。所立方成。若但说因。无同喻比。义不明显。何得见边。若但同无异。虽比附宗。能立之因。或返成法。无异止滥。何能建宗。设有两喻阙遍宗因。宗法既自不成。宗义何由得立。果宗不决。因比徒施。空致纷纭。竞何由消。故详今古。能立具足。要藉多言

　　论。由宗因喻多言开示诸有问者未了义故

　　述曰。释能立义。宗义旧定。因喻先成。何故今说为能立也。理门亦云。由宗因喻多言。辨说他未了义。诸有问者。谓敌证等。未了义者。立论者宗。其敌论者。一由无知。二为疑惑。三各宗学。未了立者立何义旨。而有所问。故以宗等如是多言。成立宗义。除彼无知。犹预僻执。令了立者。所立义宗。其论义法。瑜伽等说。有六处所。一于王家。二于执理家。三于大众中。四于贤哲者前。五于善解法义沙门婆罗门前。六于乐法义者前。于此六中。必须证者。善自他宗。心无偏傥。出言有则。能定是非。证者有问立何论宗。今以宗等。如是多言。申其宗旨。令证义者。了所立义。故者。所以。第五转声。由者因由。第三转摄。因由敌证。问所立宗。说宗因喻。开示于彼。所以多言名为能立。开示有三。一敌者未闲。今能立等。创为之开。证者先解。今能立等。重为之示。二双为言开示其正理。三为废忘宗而问为开。为欲忆宗而问为示。诸有问者未了义故。略有二释。一诸问者。通证及敌。敌者发问。理不须疑。证者久识自他宗义。宁容发问未了义耶。一年迈久忘。二宾主纷纭。三理有百途问依何辙。四初闻未审须更审知。五为破疑心。解师明意。故审问宗之未了义。二应分别。为其证者。论但应言多言。开示问者义故。证者久闲而无未了。为其敌论者。论应说言多言。开示诸有问者未了义故。敌者于宗有未了故。今合为文。非彼证者亦名未了。由开示二故说多言名为能立。问能立有多。何故一言说为能立。答理门解云。为显总成一能立性。由此应知。随有所阙名能立过。阙支便非能立性故

　　论。此中宗者

　　述曰。自下第二示相广陈。于中有三。一示宗相。二示因相。三示喻相。瑜伽论云。问若一切法自相成就。各自安立已法性中。复何因缘。建立二种所成立义耶。答为欲令他生信解故。非为生成诸法性相。问为欲成就所成立义。何故先立宗耶。答为先显示自所爱乐宗义故。问何故次辩因耶。答为欲开显依现见事。决定现理。令他摄受所立宗义故。问何故次引喻耶。答为欲显示能成道理之所依止现见事故。问何故复说同类异类。现量比量正教量等耶。答为欲开示因喻二种相违不相违智故。相违谓异类。不相违谓同类。则于因喻皆有现比量等相违不相违。随其所应真似所摄。彼又重言。又相违者。由二因缘。一不决定故。二同所成故。初是六不定。因于同异二喻。或成或违故。后是四不成及四相违。因于宗过名为不成。于二喻中。一向相返名曰相违。本立共因。拟成宗果。因既带似。理须更成。若更成之。与宗莫别。名同所成。似宗二喻亦在此摄。不相违者亦二因缘。一决定故。二异所成故。初是真因真喻。定成宗故。后则是此真因真喻。无诸过失。体能成故。异于所成。其相违者。于为成就所立宗义。不能为量故不名量。谓似因喻。及似现比量名相违。不成宗故不名真量。不相违者。于为成就所立宗义。能为正量。故名为量。谓真因喻及真现比。正成宗故正名为量。今此虽不同彼次第。宗之所依。及宗因喻现比量等。次第生起。亦准彼释。初中复三。初牒章。次示相。后指法。此即初也

　　论。谓极成有法极成能别

　　述曰。下示相有四。一显依。二出体三简滥。四结成。此显依也。极者。至也。成者。就也。至极成就故名极成。有法能别但是宗依。而非是宗。此依必须两宗至极共许成就。为依义立。宗体方成。所依若无能依何立。由此宗依必须共许。共许名为至极成就。至理有故。法本真故。若许有法能别二种非两共许。便有二过。一成异义过。谓能立本欲立此二上不相离性和合之宗。不欲成立宗二所依。所依若非先两共许。便更须立此不成依。乃则能立成于异义。非成本宗。故宗所依必须共许。依之宗性方非极成。极成便是立无果故。更有余过。若许能别非两极成。阙宗支故。非为圆成。因中必有是因同品非定有性过。必阙同喻。同喻皆有所立不成。异喻一分或遍转过。若许有法非两极成。阙宗支故。亦非圆成。能别无依是谁之法。因中亦有所依随一两俱不成。由此宗依必依共许。能依宗性方非极成。能立成之本所诤故。一切法中略有二种。一体。二义。且如五蕴。色等是体。此上有漏无漏等义。名之为义。体之与义。各有三名。体三名者。一名自性。瑜伽等中古师所说自性是也。二名有法。即此所说有法者是。三名所别。如下宗过中名所别不成是。义三名者。一名差别。瑜伽论等古师所说差别是也。二名为法。下相违中云。法自相相违因等是。三名能别。则如此中名能别是。佛地论云。彼因明论诸法自相。唯局自体。不通他上。名为自性。如缕贯花。贯通他上诸法差别义。名为差别。此之三种。不定属一门。不同大乘。以一切法不可言说一切为自性。可说为共相。如可说中。五蕴等为自。无常等为共。色蕴之中色处为自。色蕴为共。色处之中青等为自。色处为共。青等之中衣花为自。青等为共。衣花之中极微为自。衣花为共。如是乃至离言为自。极微为共。离言之中圣智内冥得本真故。名之为自。说为离言名之为共。共相假有。假智变故。自相可真。现量亲缘。圣智证故。除此以外说为自性。皆假自性非真自性。非离假智及诠言故。今此因明。但局自体名为自性。通他之上名为差别。准相违中。自性差别。复各别有自相差别。谓言所带名为自相。不通他故。言中不带意所许义。名为差别。以通他故。今凭因明总有三重。一者局通。局体名自性。狭故。通他名差别。宽故。二者先后。先陈名自性。前未有法可分别故。后说名差别。以前有法可分别故。三者言许。言中所带名自性。意中所许名差别。言中所申之别义故。释彼名者。自性差别二名如前。第二自性亦名有法。差别亦名法者。法有二义。一能持自体。二轨生他解。故诸论云。法谓轨持。前持自体。一切皆通。后轨生解。要有屈曲。初之所陈前未有说。迳廷持体。未有屈曲生他异解。后之所陈。前已有说。可以后说分别前陈。方有屈曲生他异解。其异解生。唯待后说。故初所陈。唯具一义。能持自体。义不殊胜。不得法名。后之所陈。具足两义。能持复轨。义殊胜故。独得法名。前之所陈。能有后法。复名有法。第三自性亦名所别。差别亦名为能别者。立敌所许不诤先陈。诤先陈上有后所说。以后所说别彼先陈。不以先陈别于后。先自性名为所别。后陈差别名为能别。若尔。此三名皆有失。其失者何。难初名云。若体名自性。义名差别者。何故下云。如数论师立我是思。我为自性。思为差别。彼文便以义为自性。体为差别。我无我等分别思故。难次名云。若具一义得有法名。若具二义但名法者。如即此师立我是思。何故思唯一义乃名为法。我具二义得有法名。难后名云。若以后陈别彼前说。前为所别。后为能别。如世说言青色莲花。但言青色不言莲花。不知何青。为衣为树为瓶等青。唯言莲花不言青色。不知何花。为赤为白为红等花。今言青者。简赤等华。言莲花者。简衣等青。先陈后说更互有简。互为所别。互为能别。此亦应尔。后陈别前。前陈别后。应互名为能别所别。释初难言。此因明宗。不同诸论。此中但以局守自体名为自性。不通他故。义贯于他。如缕贯花。即名差别。前所陈者。局在自体。后所说者。义贯于他。贯于他者。义对众多。局自体者。义对便少。以后法解前。不以前解后。故前陈名自性。后陈者名差别
　　释次难言。先陈有法立敌无违。此上别义两家乖竞。乖竞之义彼此相违。可生轨解名之为法。非所诤竞。彼此无轨。迳廷自体。无别轨解。但名有法。谈其实理。先陈后说皆具二义。依其增胜论与别名。故前陈者名有法。后陈者名法。故理门论云。观所成故立法有法。非德有德法与有法。一切不定。但先陈皆有法。后说皆名法。观所立故。非如胜论德。及有德一切决定。释第三难言。前后所陈互相简别。皆应得名能别所别。如成宗言差别性故。然前陈者非所乖诤。后说于上彼此相违。今陈两诤。但体上义。故以前陈名为所别。后名能别。亦约增胜以得其名。又但先陈。真名自性有法所别。但是后说。皆名差别法及能别。但诤后于前。非诤前于后故。举后方诤。非举前诤故。能立立于后。不立于前故。起智了不由前故。由此得名前后各定。问前陈后说既各三名。何故极成初言有法。后言能别。不以自性差别名显。又复不以法及有法。能别所别相对为名。而各举一有法能别。答初有三释。一云。设致余名必有此难。随举一种。何假为征。二云。有法能有他胜。故先陈举。明必有后法。以释于前陈。能别别于他胜。此宗后陈。必与彼宗后陈义异。以后所说能别前陈。故后举能别。三云自性差别。诸法之上。共假通名。有法能别。宗中别称。偏举别名。隐余通号。亦不相违。答后难言。前举有法影显后法。后举能别影前所别。二灯二炬。二影二光。互举一名相影发故。欲令文约而义繁故。宗之别名皆具显故。摄名已周。理实无咎。问既言极成。何所简别。有几非成。言成简别。答能别定成。且所别中有自不成。有他不成。有俱不成。有俱非不成。前三是过。第四句非。又有自一分不成。有他一分不成。有俱一分不成。有俱非一分不成。前三并非。第四有是。所别定成。能别不成为句亦尔。如是偏句总别合有四种四句。其俱不成全有五种四句。有自能别不成他所别。有他能别不成自所别。有俱能别不成自所别。有俱能别不成他所别。有自能别不成俱所别。有他能别不成俱所别。有俱能别不成俱所别。有俱能别不成俱非所别。如能别不成为首有二全四句。所别不成亦如是。二四句中。其前七句。皆是此过。其第八句是前偏过。虽总有四体唯有二。后则是前更无异故。所以但名二四句。有自两俱不成非他。有他两俱不成非自。有俱两俱不成。有俱非自他两俱不成。前三句非。第四句是。如是合有五种全句。一一离之。为一分句。复有五句。总成十句。复将一分句。对余全句。复将全句。对余一分句。如理应思。恐繁且止。其初有法不成偏句。如下所别不成中解。能别不成偏句。如下能别不成中解。两俱不成诸句。如下两俱不成中解。其两俱全分一分不极成。则宗两俱不成。其自他全分一分不极成。则宗随一不成。义准亦有宗犹豫不成。两俱随一全分一分等过。至似宗中当广分别。二种自性及二差别不极成。此皆总摄。为简彼非。故二宗依皆言极成。问何故宗过有其九种。今极成简但简于三。答此中但以宗不极成。所依须极成。故但简三。非欲具简一切宗过。理门成宗但简五过。由言非彼相违义能遣。此论以彼简五。故但说三随自则简相符极成。简非周备。理门略五。如前已说。亦如喻言显因同品决定有性。不简合结。故此但三。问既两共许。何故不名共成而言极成。答自性差别。乃是诸法至极成理。由彼不悟。能立立之。若言共成。非显真极。又因明法有自比量及他比量能立能破。若言共成应无有此。又显宗依。先须至于理极究竟。能依宗性方是所诤。故言极成而不言共。问宗依须两许言成简不成。因喻必共成。言极简不。极何因因喻不标极成。独于宗依致极成简。答有四义。一宗依极成宗不极。为简不极言极成。因喻依体并须极成。无所简故不说极。二因喻能立皆须极。无不极故不须简。宗是所立非共成。为有所简须言极。因喻之中自比言许。他比言执。而简别之。故无不极。三因喻成中无不成。无滥简故。不言极成宗之中有不成。有滥简故独言极。四因不成等摄非极。从宽为名不名极。宗不成中无别摄。故说极成简不极。因中两俱随一等过。喻中所立能立不成。此等过中已摄不极。两俱等宽。从余为称。有体无体皆此过故。宗过不尔。言极简之。两许有体。便非是过。故于宗内独言极成。然理门云。此中宗法。唯取立论及敌论者决定同许。于同品中有非有等。亦复如是。故知因喻必须极成。但此论略。唯识亦言极成六识。随一摄故。如极成余。故知此略

（排版 ｜ 王建新）

 淄洲大云寺苾刍慧沼撰

　　详夫。因明论者铨衡八藏。绳墨四韦。九十六道之规模。二十八师之轨辙。宗归立破。道洽自他。寔大夜之玉珠。是长昏之龙烛。故畅其鸿赜者。乃树正之司南。控彼宏纲者。诚破邪之逐北。是以。法王肇出。初辟幽关。智将嗣生。重开奥府。无著耸八支以立玄极。同八柱以承天。世亲陈五分。以显深几。若五山而镇地。复有陈那命世以秀出。举三立以类三光。天主应时以挺生。张二悟而齐二耀。可谓。趋宝山之帝辇。出朽宅之王轩。故用之者称智雄。述之者标词杰。所以。演畅之辈。皆吐袪闇之神灯。注述之俦。各奋斩邪之智剑。故言申即陈立破。开章先辨正邪。纷纶于八极之间。暐晔于六合之内。沼虽不敏。敢慕高踪。故辄藻镜是非。议详得失。岂只故乖前哲。务为成其本宗。冀来鉴忽披。幸知其意耳

　　有人解能立云。若立三支。令他解悟。故名能立。若望因喻先成宗支未许。为成未信必藉能成。因喻既为能成。能成必有所立。即以宗为所立。因喻为能立。其义云何。答若以一向。望于敌论宗他未许。必因喻成故。所立中者。共量可尔。他自如何。岂可宗支自生不信。又前说在能立之时。宗岂他家已许。若他已许举。即相符极成。若他不许。恒在所立之内。何故前说。宗在能立之中。若云前望生他智解。宗居能立之中。若为因喻所成故。在所立之内者。此亦不然。瑜伽对法俱云。所立有二。谓自性差别。能立有八。谓宗因等。理门亦云。由宗因喻。辨说他未了义。说名能立。不说他智在所立中。何故今者。说宗望他即为能立。又宗他既不许。何得说为能立。故理门论云。唯有共许决定言词。说名能立。宗不共许。故非望他说为能立。说能立者。即是言宗。望所诠义名为能立。为所立者。宗言虽说。义未显决。假因喻成。言义方显。故名所立。若望敌者。宗名所立。以他不许。今成立故。虽本立义为生他解。不望他智说为能立。然此论云。已说宗等如是多言。开悟他时。说名能立者。此据因果合说。以由因喻成宗显决。他智得生。若其不能成彼所立。令其显决。他智不起故。比量为因。他智为果。能立所成离过。圆满能为因故。由此理门云。今此唯依证了因故。宗生他智。岂名证了。又云。辨说他未了义。说名能立。说他智为所立。曾无教故。若会今古能所立殊。如本疏说

　　有人云。然旧来相传皆作解云。无著世亲已前。说八为能立。自性差别二为所立。乃至即牒先疏。依于声明为难。并疏解云。因有三相。因一喻二。皆名多言。由此定知。宗是所立。世亲已前。显诸所诤。不过自性差别二种。故是所立宗为能立。立此二故。陈那已后。以此二种。未互差别成不相离。不是所诤。此意云。先德一向定判。陈那已后。宗为所立。已前宗为能立。不许互通。故云今依自解者。乃至云。古师亦说宗为所立。广教理成。陈那宗亦能成多理教立。其义云何。答此乃广前所释。何云唯自新知。故本疏云。陈那已后略有三释。一云宗言所诠义为所立。故瑜伽论第十五云。所成立义有二种。一自性。二差别能成立法有八种。其宗能诠之言。及因等言义。皆名能立。其宗之言。因喻成故。虽亦所立。彼于次说。何故先立宗耶。为先显示自所爱乐宗义。故亦所立。非定所立。能成义故。犹如于因。喻对所成故。但名能立。宗所诠义。定唯所立。独名所成。此即具释宗通能所成。何言先不说。二云。总聚自性差别。教理。俱是所立。论俱名义。总中一分。对敌所申。若言若义。自性差别。俱名为宗。即名能立。虽此对宗。亦是所立。能立总故。得能立名。故陈那等。宗名所立。与瑜伽等理不相违。瑜伽等不说宗非一向唯能立故。此亦俱通岂不明说。三云。自性差别。合所依义。名为所立。能依合宗。说为能立。总立别故。非此总宗定唯能立。对敌合申。因喻成故。亦是所立。由非定所立。故得能立名。陈那但以共许因喻。成他未许。他未许者。唯是合宗。宗为所立。自性差别。但是宗依。非正所立。所立之具。所望义殊。不相违也。不尔慈氏无著天亲。岂不解因明。说所为能立（此亦明说）。此即撮诸几要。提彼宏纲足悉不违。何劳烦重。诸论互申异义。并不相违。若言陈那文义尽同旧师。天亲岂不解因明。许令乖异。又复陈那立宗因喻。即说皆同古师能立。现比等支。何故即许除简。又如瑜伽八支之内。开喻无合结支。杂集能立八中。合喻加于合结。若云合结即同类异类。名目何不相当。如实论亦五支合结。云何即别独许陈那遮五能立。说彼唯言。不听遮于八支。唯三外有能立。若云如实非真道理。此语未是诚言。若亦许解因明。何故开遮不等。又如古师立量。即加圣教为三。陈那为自悟门。量中但唯二种。故知。诸论开合亲疏不伦。取舍异途各据一义。其中会释。具本疏辨。由此更广以理教征。即为徒设

　　有人云。若因一喻二为多言名能立者。于中随阙。名能立过。如阙异喻。应是过收。若言是过。违掌珍论。彼阙异喻。非过故也。此义如何。答亦不然。谁言彼论比量无过。唯识论云。有依大乘遣相空理。依似比量。拨无此识及一切法。若云彼说余量。非掌珍者。应举诚言。又此量中。岂不拨无一切法耶。又理门论云。为必具二譬喻言词。方成能立。为如其因。但随说一。论自答云。若就正理。应具说二。由是具足。显示所立。乃至云。若有于此一分已成。随说一分亦成能立。准彼论意。于二喻中。若随解一。不举非过。若俱妄解。待说方悟。要具说之。故云若就正理。应具说二。若不说者。明知不正。又此论云。又初能立。缺减过性。若云喻总言阙一不成阙。亦应宗总言阙一不成阙。又解。谁言掌珍。阙于异喻。异喻本为遮因滥行。无依因不滥。去正无宗因。即是异喻。故理门论释二喻云。前是遮诠。后唯止滥。乃至云。由是虽对不立实有太虚空等。而得显示无有宗处无因义成。若无异所依。异喻不得立。此言何用。若尔既具支。何名似比量。答犯余过。广如别疏

　　有人云。陈那既乖古说。何故竟无论文破斥。其事云何。答此亦不然。陈那明古说。非可须破斥。但取义异故不破斥。如世亲说五能立。亦不非于旧陈。陈那虽三分能成。何假非于古说。设云破古因明师者。余不正者。非瑜伽等。然有说彼瑜伽等非。自余之过。非前所引疏家之咎。若云三分说宗等三者。既许陈那宗亦所成。能立之中。岂唯三也。若云据宗在能立。说为三分者。若宗在所立。即应唯二分。若尔何故。虚设唯言。二亦能故。若云宗在所立。即开喻为三者。由此故知。言三分者。但一因二喻。又复古师。宗为能立。陈那顺古言中不违。所以理门等中。能立皆言宗等。文同意异。乃翻译之主。能知陈那宗许能成。亦是先德已了。但为今造论意。正明宗在所立之中。释宗为能立之言。疏中亦以具解。余者不悉。执说皆同。未悟作者本意有别。疏主。既当入室亲承指撝。况复大小因明明说。故理门颂云。是中唯取随自意乐。为所成立说名宗。不说能立说名宗。故释中云。故此多言。于论式等。说名能立。即显顺古。正释即云。言是中者。是简持义。是宗等中故名是中。言唯者。是简别义。简别能立说为所立。此正明说若今宗亦能立。何故须唯。又云。乐为所立。谓不乐为能成立性。又云。若尔。既取智为了因。是言便失能成立义。此亦不然。令彼忆念本极成故。及此论中。皆无正释宗为能立。既云唯此三分说名能立。故知。一因二喻。以立宗时他智未生。要待因喻。他方解故。藉因三相。比智生故。故此论云。言比量者。谓藉众相。而观于义。乃至云。由彼为因于所比义。有正智生。理门云。谓智是前智。余从如所说能立因生。是缘彼义。不说从彼能立宗生。又宗不共许。立时他智不生。因喻共成。引证彼智方起。故理门云。唯有共许决定言词。说名能立。又理门云。又比量中。唯见此理。若所比处。此相定遍于余同类。念此定有。于彼无处。念此遍无。是故。由此生决定解。故知。所比即是所立。由此解生。即因三相。又云。故定三相。唯为显因。由此道理。虽一切分皆能为因。显了所立。然唯一分。且说为因。故唯三言。定目因喻。若言陈那。定判其宗在能成者。释中何无正说。但见标结顺古之文。即定判为能立。其若船行逐水处异船同。执此定判能成。可谓见船执依旧水。昔闻刻舟求剑。斯之谓矣

　　有人正释论文解能立中云。依旧解云。世亲已前。举宗等取因喻。瑜伽总名能立。由有多言故。陈那已后。但取因喻。不取其宗。取所等因喻。乃至云。自释教东流。皆为此解。准依理教。即理未然。其义云何。答此亦不然。此还将元一向唯说。陈那以宗唯在所立。不在能立。古之会释所引如前。但是据今陈那论意。唯说因喻名为能立。广显同异。理教如前。此乃重陈。繁不再述

　　有人云。如立量破他。宗因喻三。俱为能破。立量为申正义。何故独简其宗。其义如何。答此亦不例。如破他中有出过立量二破。岂可能立亦令立量出过二立。又破他出过。随一一支。皆成能破。岂可量立。随一一支。皆成能立。又立量明宗通能所立。岂立量破宗。通能所破。又复谁言。能破亦复通宗。因喻定故。可能破他。宗他不许。何成能破。故理门云。唯有共许决定言词。说名能立。或名能破。非互不成犹豫言词。复待成故。又过类中。名似能破。据立量中。是因喻过。翻此能破。故但因喻立宗。虽为破他。无因他宗不破。故但因喻。唯识第十四。出其宗非。似出过破。不是立量。故无立量破他。亦名宗为能破。准此还是例于能立。但应因喻

　　有人云。古人解云。古因明师。或声为宗。或无常为宗。或合为宗。乃至云相传。虽有此分别。理恐未然。所以知者。古师既有异说。应有论文。捡如实等并无此文。何得异说者。其义云何。答亦不然。说古师非。谁言即指瑜伽等论。说为余人。又不可云。瑜伽等中。不作是说。故今古同。不得言异古因明师。古因明师。岂但瑜伽等。诸释因明者。名为古因明师故。故理门云。又于负处。旧因明师。诸有所说。或有堕在能破中摄。或有极粗。或有非理。如诡语类。故此不录。又云。又此方隅。我于破古因明论中。已具分别。故知。有古师说非者即破之。不言瑜伽等

　　有人云。论云差别为性。言差别性故者非也。其义云何。答此亦不然。三藏本译云差别性故。后吕才与文轨法师。改云差别为性。岂以昧识为诚言。灵哲为谩语。若是翻译之辈。可许义正以改之。彼解疏尚破之。改论那宜遂许之。又言故者。结定之词。显此宗者要依法与有法。共相差别。违他顺已。方为宗故。故云有法及法者。皆须极成。所以宗中。有此故字。具显所以。如本疏明

　　有人云。先释即不共许。是所立法。所作性因。彼此极成。即能立法。故无常法。正是所立。此解虽尔。未是通途。所以然者。且如立声无常一量。可如所说。以为所诤。若依有性等量。岂得以非实。为所立法耶。本意诤有法大有性非实即实等。其义云何。答应此共思。若本诤有法。不诤法者。言非实等。为是有法。为当法耶。若是有法。即应先陈。若其是法。不为所诤。言法何为。又以何为极成有法。极成能别。差别为宗。若言彼据诤其法说。若诤有法。何为能所别。不可将有法。为能别故。以先陈故。又若有法。正是所诤。一切诤有法。皆无同喻过。又法不成有法故。又复不可大有非实。俱是所诤。无极成有法。依何立宗。又若大有正所诤。所成之宗。即合名法。故理门云。又于此中。观所成故。立法有法。故知。还以非实等为法。即是所诤。广其所以。如本疏释。准彼。既无别解。旧释故合通途。及解大有为法有法。会理门论。皆如本疏及别抄释

　　有人云。因喻何无极成。自解云。因喻必要极成。以无滥故。真似相翻。皆无此说。其义云何。答此亦不然。因中既有两俱不成。随一不成。翻彼故须极成。但言略故。准理定有。故成唯识论第五卷云。极成六识随一摄故等。又理门云。令彼忆念本极成故。是故此中。唯取彼此俱定许义。故知。因喻亦有极成

　　有人云。因必是扶顺。顺益所立。是宗之义。将为新妙。其义云何。答此则旧德释成。何得称为新异。故本疏云。又建立义。能建立彼所立宗故。或顺益义。由立此因。顺益宗义。令宗义立。是故名因。此则先成。岂云新解

　　有人云。法性法尔必然之理者。方是正因。其事云何。答此释未为尽理。如所作性因。立声无常。对声显论。随一不成。岂作必然之理。又理门论云。是故此中。唯取彼此俱定许义则为善说。由是。若有彼此不同许定非宗法。又云。唯有共许决定言词。说名能立。又方便心论云。凡圣同解。方得为喻。喻则因相。故知。不定唯取法尔必然之理。皆为正因。若唯取者。应云法尔道理。言论即为善说。及能立言词。何须共许。由此故知。虽非法尔。但诸过无违。能立宗义。俱共许者。即得为因。如见自鹭。表水有无。见灯火处。表知热触。非于此处。法尔有火。及以白鹭。此例非一。故知。不定唯取法尔

　　有人。释因中叙旧解云。言义智三。皆通生了。皆名为因。云相传皆此分别。然泛尔对果辨因。非无此义。若望此中。辨因相者。恐非善说。何以知者。今所明因。望所立义。不望智果。又云。若依亲生敌智。以释生因。恐为猛浪。能生敌智。非唯因故。其义云何。答此亦未闲疏中所说。疏中初虽泛说。然亦此因。各具三相。阙一即非正取成宗。疏中自简云。正取言生。正能立故。即是明因。望所立义。此生智了。照解宗故。故正因体。言生智了。兼亦通余。能建宗果。故知。不是唯望智果。又虽云生。不言唯因能生他智。然因正是胜增上缘。能生他智。如说了因。虽言义智。然意正取智了非余。以他智生宗方显故。故知。生因虽宗因喻。若言若义。正能生因。即因喻言。故理门云。若尔。既取智为了因者。此即牒言因。难云。是言便失能成立义。释云。此亦不然。令彼忆念本极成故。既云令彼忆念本极成。即生彼智。故他智生。胜但因喻。故下复云。唯有共许决定言词。说名能立。又云。若所比处。此相定遍。于余同类。念此定有。于彼无处。念此遍无。是故。由此生决定解。又云。余所说因生者。谓智是前智。余从如所说能立因生。以此故知。望了宗边。正取智了。望生他智。正取立者。诠因喻言。何以故。本意立量。为生他智。何故说因唯望宗果。故望于宗。即唯依了。望成宗义。为生他解。即取生因。不尔。如何言生决定解。又云。能立因生。又云。开示诸有问者未了义故。又云。开悟他时。说名能立等。故此因言。定通生了

　　有人云。相传解云。陈那已前。相者体相。非指瑜伽等。如前以引。破古体者。广如理门

　　有释遍是宗法性四句云。有是宗法非遍者。即所依不成是也

　　有人破云。德所依因阙所依。故因无所依。因体不成。故非宗法。其义云何。答此亦不然。若有有法之宗。可说德所依故是宗家法。本无有法。是谁宗家之法。云是宗法而非遍

　　有人云。若据似因说。遍非宗法者。即不定因是。其义云何。答此亦不然。既遍在宗。何非宗法。若云不正不名宗法者。云何理门九句。俱云宗法。又若初相中。兼简余相过。可得云非宗法。遍是宗法性。但显初相。既遍有法。何非法性。若言要是正因。方名遍是宗法性者。但说遍是宗法性。即是已简过尽。何须更说。同品定有等。又虽遍于宗。有不定故。非宗法者。即应言正是宗法性。何须遍言。遍言。不能离诸过故。若言以遍不能离过故。须更言是宗法性。即应云正。正能离过故。无有正非宗法者。即唯一句。已辨正因。不劳烦语。既不作是说。故知。遍是宗法性。但显初相。故理门云。虽一切分皆能为因。显了所立。然唯一分。且说为因。既说且言。明非具简

　　有人云。同品定有性。异品遍无性。各有四句。然但置唯言。为异旧人。以虽简过。有不尽故。其义云何。答此亦不然。今虽置唯。还同不尽。不能简得不共不定。又若唯言。简异品有。亦应唯言。但在同品。亦遮遍宗。以置唯同品有言故。故知。各为显其自相。但同品定有。即第二相。有过生者。是余相过故。异品遍无。应知。亦是但明第三相。虽异遍无。有过起者。自是余相。若云既简过不尽。何须四句。今作亦同。何乃偏责。故知。各别简明自相后取此相。相对而辨。方显正因。烦不能具。于余异遍无中。诸多解释。皆应更思。悉未尽理。故此简者。方穷正理之妙门。得作者之深意。故作四句。非为徒设

　　有人云。同有因法宗法不同有者。虽名同法。而非喻也。故下文云。此因以乐以空。为同法故。亦是不定。即判云。恐未尽理。自决云。若望其宗名为同品。望因名同法。其义云何。答此不异前。何劳更释。又自云。夫有能立因法。所立宗法必随。故于喻中但说因法。宗法自随逐也。此言有滥。不简别故。若言有因宗定随者。云何喻中。有所立不定过。但许有能立。又复谁说。于同喻中。但说因法。宗法自随。准理门论。举喻之时。要具说因宗。不单说因故。准理正因。因有之处。宗必定随。然举喻时。必须俱说。不尔无合。异喻例此。又云。若望因名品名法具得二名。望宗亦名品名法。此亦先陈。何烦复说。先德云。但同异于有法之上所作义者。名之为法。又此所作。非总所立。不得名品。名之为法。宗总所立。遂与品名。能所异故。又因宗二。同异名法。别同异名品。此同异二。故名为法。次下因同异。及上宗同异。并别同异。故皆名品

　　有人云。设天亲以瓶体为喻。教理无违。何假斯救。若以烧见等破。自是似破。理非我咎。何以知者。今但由瓶。有所作义。定有无常。取瓶为喻。以所作是无常义故。虽有烧见。所作非因。何得为难者。其义云何。答此亦不然。若以瓶体为喻。由瓶有所作义。故有无常。即应云显瓶决定有性。何得言显因同品。决定有性。以瓶所作。与声所作为同品。以彼瓶处所作。有无常随。故名同品。瓶体四尘。岂名所作同品

　　有人难云。若言夫喻况法。法必似喻者。未知能喻所喻之法。其体为一为别。若言一者。体既是一。彼此共知。何待因成。若言别者。即明别体之法。有别同相。有因义者。引之为喻。何得例难。令法体相一切皆同。其义云何。答此义不然。若取瓶体为喻。此与声宗为一为别。若言是一。即同前难。又有多过。若言别者。何得名同法。若云声有所作。瓶亦有所作。故名同法者。不然。何以故。应云显瓶决定有无常。何须云显因同品。决定有性。因是所作。瓶上之义。岂可瓶体名所作性。若尔。应声体为所作体。若如是。即取有法声名之为因。还成宗义一分为因。宗因无别过。余多问难得失例知。烦不具述。然既取瓶为喻。将作殊能。今者据彼略举三难。一云。古师许瓶烧见。理令自许声烧见者。陈那顺此作难。为以声是烧见。为非烧见。若自许即相符极成。若自不许。今者难他。何非自违耶者。不然。由彼取瓶。为同喻体。陈那就他为难云。汝所许声。应可烧见。犹如瓶等。如难胜论云。汝地应非有碍身根所得。许眼见故。犹如色等。岂自不许地身根得。而为难耶。故就他难。即无自过。明非自许。二云。故理门释喻中云。由如是说。能显示因同品定有。异品遍无。非颠倒说。既不取瓶。此乃重颂前因。云何能显因也。如言声无常所作性故。诸所作皆无常。如所作无常等。岂成能立者。不然。前所作无常。但别宗因。后举诸所作。总摄宗喻。无常亦尔。不唯重颂。亦正是合。故定所作无常是喻体。若如先所说。取瓶为喻体。即应直指瓶。何须重举。诸勤发皆无常。犹如瓶等耶。又若取瓶体为喻。成立声无常等。何故。云说因宗所随。宗无因不有。不言说瓶因所随。瓶无因不有。此二名譬喻。余皆此相似。又云。应以非作证其常。或以无常成所作。此显正说。应以所作成无常。以常离所作。不言以瓶证无常。故正喻体。所作无常。举依以显。若不如是。举瓶即知定有所作。举喻之时。但云如瓶。何须俱牒宗因。云诸所作皆是无常。犹如瓶等。何须烦重。又瓶为喻体。即因外立别法为喻。与其因义。都不相应。乃至云。所作性故。所类同法。不说能立所成立义。此意不说能立之因。所立宗义。以为喻故。又因所作性。喻体即瓶。以瓶有所作故无常。不是所作无常为同品。即唯宗法名因。瓶体非因。虽瓶体上。有于因宗。终是大过。故理门云。若唯宗法。是因性者。其有不定。应亦成因。云何具有所立能立。及异品法二种譬喻。而有此失。准此论文。故不取瓶等体。正为其喻。三云。陈那意。以外人立无义之因。于同异品。义相各别。以义别。不得和合正说。为非彼义。故云喻显于因。无别喻体者。亦不然。准此意许。若有义之因。因外立喻。即取瓶等。若尔。何得喻是因分。因是所作。瓶四尘故。即违理门。彼云。若尔。喻言应非异分。答云。事虽实尔。然此因言。唯为显了是宗法性。非为显了同品异品。有性无性。故立同异。显后二品。因言显初相。即声所作。同显第二。故瓶所作。若以同显第二。即取瓶体。因显初相。应当取声。既诠初相。取声上所作故。诠第二相。取瓶所作。故下文云。故定三相。唯为显因。由此道理。虽一切分皆能为因。显了所立。然唯一分。且说为因。故第二分明。亦所作不可难言。即第三分说为异喻。亦应所作。第三遮诠。故不为例。又第三相。异遍非有。举异非有。正即是因。故举瓶等。但是喻依。若作斯解。可谓妙解。余谬名妙。非为实妙。诸余不正。准此例知。故作三解。喻体之中。第三顺古。文义无违。初二皆违。可熟思察。故不烦显

　　有人解唯此三分说名能立云。古解言。因一喻二。以为三分。即设难云。若依掌珍论。阙异喻亦成能立。何得言唯三分耶。其义云何。答此难不然。清辨胜义一切皆空。空为同品。虽无于有。亦得云无宗之处。因不有性。异喻得成。以异止滥。滥除即异喻。故理门云。后唯止滥。由合及离。比度义故。由是。虽对不立。实有大虚空等。而得显示无有宗处。无因义成。正解二喻。具足宗因。若非异喻。此言徒设

　　有人释云。但遮外道小乘。及天亲等。立五支等。以为能立。说唯三分。乃至云。非唯因喻。引对法云。释宗因喻讫。次释合云。谓由三分。成立如前所成义已。故知。三分是宗因喻以为证者。其义云何。答此亦不然。对法若云唯此三分。可引彼证。彼云由三。更举合结等。即知能立。不唯前三。不说唯故。前三正能合结傍显。俱能立故。故彼论解合云。遂引彼义。令就此法。正说道理。解结云。结者谓到究竟趣。所有正说。由此道理极善成就。故是此事。决定无异。结会究竟是名结。既由结支。决定究竟。明唯前三。能立不足。又复标云。能立有八。今者言三。违彼说故。若云合结助非正立故。唯前三者。此亦不然。喻亦助因。应唯二分。又无唯字。故知。引非。若尔无著等。岂不解因明。立八为能立。今陈那并遮。若尔天亲。岂不解因明。今陈那设遮。又岂天亲。不见瑜伽对法论等。立五为能立。五八既不说相违。略三何要同古。故知。作者意别各不相违。亲疏合离。取舍异故

　　有人引理门云。于比量中。唯见此理。乃至云。遮合结等。此意。以论云为于所比。显宗法性。故说因言。为显于此。不相离性。故说喻言。为显所比。故说宗言。于所比中除此。更无其余支分。故知。陈那说宗因喻。云唯三分者。其义云何。答不然。前云。又比量中。唯见此理。若所比处。此相定遍于余同类。念此定有。于彼无处。念此遍无。是故由此生决定解。即因三相。不说其宗。又云。于所比中故宗为所比。即所立因喻。能比即能立。故不取宗。云唯三分。又云。故定三相。唯为显因。由此道理。虽一切分皆能为因。显了所立。然唯一分。且说为因。以此故知。宗为所立。三相能显。即为能立。余所引证。立理设难。并如前说

　　有人会对法瑜伽云。对法中合。即瑜伽同类。自解对法合支。如遮破我类遣执常。复云。瑜伽同类等。即此同喻等。其义云何。答不相当。既云瑜伽同类即此同喻。云何得与对法论中合支相似。彼类余法以为合故。如先德释。可同因明。又许如实能立。异瑜伽等。不许陈那造意少别。岂独陈那。解因明理。天亲不悟。爱憎与夺。何太不伦

　　有人自问答云。瑜伽对法。皆说八为能立。此但为三。岂成相顺。答因明即瑜伽十支之一支。岂得违反本经。自为鉾楯等。其义云何。答此亦不然。如实亦瑜伽一支。何得许乖本论。若云不乖彼说合结。陈那何故遮却。又复合结。名言不殊。那知不遮对法中八。由据增胜说唯三。遮意解不同。释亦少别。如瑜伽论。八为能成。尚自料简。真唯有三。余能立之能立。名为能立。非实说八。俱为能立。末代解释。取舍尚然。于古圣贤。何苦不许

　　有人解似宗过中俱不极成云。执我是思。即蕴计我。无思极成。其义云何。答亦不得然。亦应我为因缘。即蕴计我。无因极成。若云犹计我与和合作因缘。不俱言因缘。何得相例者。本来执异。何须前例。故知。说神我佛法不许。非极成。若假我者。佛法即许。非不成。今言我与和合作因缘。和合即实有。大乘不许。俱不极成。亦不得云。立我是思。非外道宗。故是极成。论云如数论师。对佛弟子。若立佛法宗。是第九过故。何云所别。亦不得言二十五谛。不立思故。非外道宗。以即计我是思。何得更立思耶。以许有实思故。极成不许实和合故不成

　　有释不成因过中云绳轮咽脐所作。不应分别。并极成因。他亦显生俱所作。二俱所作并为因。其义云何。答此难不然。所作名生。所显非生。何得二因俱名成作。又引广百论第一云。又无常因。有不成过。就生灭义。自宗不成。隐显义释。他宗不成者。待捡彼文

　　有解不成。总料简中云。两俱随一。既对立敌以辩。不得更约自他等辩句也。此义如何。此亦不尔。如俱不成。无约自他分别之者。可如所说。随一之中。何故不得约自他辩。随一言通。但言全分一分随一不成。为随敌不成。为随立不成。既有立敌二殊。约自约他。极妙犹豫所依过亦准此。不得苟乖前哲。置此迷辞

　　有人作四句中。有遍是宗法性。非同定有。非异遍无者。即法差别相违因是。此义如何。答亦复不可。指此为句不违道理。然云于同品真他上。无故非同品定有。他中含真假他。若为复将真他为同品。设若言他是假他故。真他为同。卧具亦同品。即同定有性。何得为此句。若云以卧具是真他用。是异品收。岂非假他亦受用耶

　　有人云。有非遍是宗法性。是同品定有。是异品遍无。即声论相违决定亦是。此亦不然。岂声论所闻因。于声遍非有。而说阙初相。又云。俱非句者。即法自相相违因是。此亦不尔。声生论许常声是所作。如何阙初相。又云。或第五不定。亦是此句。亦为不可。若此论中。第五不定。声常无碍。因许于乐有。明声亦成。若理门第五。不定所闻性因于异遍无。于声上有。何得阙三。理门论云。一向离故。不云阙二。若云不能成宗故。不得云遍是宗法性者。即诸不定因。皆是此句。何但第五辨相是非句数。得失如前已述故不重明

　　有人云。假立无为常。以非作故。此无同喻。异喻如瓶。此是何过。乃至云。或可龟毛望宗所立无处。名为异品。若望其因。应是同品。此义未详者。今为详云。龟毛常无。尚不得为宗同品。虽非所作。亦非因同品。若无所表常体。非宗同品。亦无所表非所作体。非因同品。有人约六不定别。别作八句中。且第一句。有唯犯自共非他俱云。如大乘师。对小乘云。极成之声定是识变之声。自许所知性故。无共同品者。其义云何。答此理不然。以何故。此对于谁。若对经部。梦所闻声。彼许识变。若对有部。极苦狱卒等所发之声。亦许识变。俱为共同。何得云无。若云狱卒许变。声非许变者。不然。无异品故。设有部宗。不许狱卒是识变者。对经部师。终有前过。又复立云。极成之声。定是识变声。于比量中。不见是理。但争识变非识变。故设救云。极成之声。摄狱卒等所起之声。理亦不尔。非遍许故。诸空见者不许有故。何得极成。据立敌同许。即名极成。终有前过。成唯识论。既取为喻。故共同品应云。极成之声是耳识变。许所知故。如耳识见分等。余宗不立有三分故。梦中耳识。许不行故。狱卒叫声。第六变故。设许耳识变。即极成收。摄入有法故。非耳识变。皆为异品。所知故。因皆遍转故。为自共不定

　　有人云。有唯犯他共非自俱句。云如小乘师。对大乘云。极成之声。非是识变声。所知性故。以色等为共同品。无共异品以菩萨不善色声。为自同品。无自异品者。其义云何。答此亦不然。经部许梦闻声。有部狱卒叫。俱共异品。何得云无。若云此等声。是极成摄。立非识变。有部可尔。若经部师。即违自宗。以萨婆多。云狱卒等虽非有情。由恶业感。四大所造。为有情相。能为逼害。非识变故。若云但对经部。且辨因过。非无宗过者。又亦不得。若如所立无正量过。皆犯相违决定过故。又复。宗因辨过之中。无将有法为法出过者。又理如前。若云如萨婆多。对大乘等云。心心所法。定有自种。许所知故。如余有为法。此无自共同品。唯有他同品。以真无为为异品。因遍转故。为他共不定

　　有人云。共比量唯他不定。非不定者。其义云何。答此义应思。所以者何。共量为生他解。因唯自许。尚得成因。以正翻邪唯他不定。何故非过。又如唯立自量。于他不定非过。以自定故。今者共量。虽复共定。于他宗中。因有不定。何得非过。或可。他喻非自所许。是故非过。或可。立量欲令他解。喻自虽不许。是他宗所许故。他情疑亦说为过。准此。他共二量之中。三种不定。俱说为过。唯自比量。于他不定。不说为过。非对于他令他解故。或自共量。唯他不定。非不定过。为违于他。立自共故

　　有人云。有犯自他共不定。非俱共不定者。如大乘对小乘云。极成之声是识所变。所知性故。如相分。无共异品。其义云何。答此亦不然。以诸无为。为共异品。俱许无为有非所变。故狱卒梦声为共同品。设声入有法。犹有色等。为共同品。俱识变故。何得云自他不是俱共过。又以菩萨不善心相分。为他同品者。亦复不然。岂诸小乘。许心别变作相分耶。若许心变相分。为能所缘。若云所缘。小乘不许。若非所缘。如何变相。准小乘释。心上行相。是能缘心行解相状。非是变起心上相分。成唯识论第二卷云。执有识外所缘境者。外境是所缘。行相是能缘见分名事故。此广推征。如俱舍法师俱舍疏述。此句应云。如萨婆多对大乘师。立第六识能为诸法因缘。以所知性故。或法所摄故。亦得无共同品。有共异品。大乘以第六识。能熏诸法种故为因缘。以第八等。为自同品。萨婆多师。以俱有因等皆因缘性。即第六相应诸心所等。皆为彼自同品。因俱遍转无为共同。故自他共非共共也。二宗因缘。互非所许。故或可。无此若有自他同品。即共许故

　　有人解不共不定中。与他相违决定量。出不定过云。谓如共等四不定因。后二相中。阙一相故是不定。为如缘生故因。后二相中。阙一相故。非不定摄。以有此过故。不成相违决定者。其义云何。答此亦不然。此缘生因。阙于何相。若有异品。因或滥行。异品既无。因无滥失。即是其因。唯同品有。异品遍无。岂无异体。此缘生因。于异品转。云阙一相。此量是非。及相阙具。亦广如前。更不重述

　　有人解不共不定中云。有人云。自不共者。如佛弟子对声论。云声是无常。所闻性故。不然。何以故。以虚空为共异品。瓶等为共同品。因皆非有。何故非俱耶。判云。理唯是俱不共过者。其义云何。答亦不然。亦是自不共过。除佛余大乘人。以他方佛色。为自同品。真如无为。为自异品。因俱不转。何得唯俱。若云并佛色。亦所闻故唯俱者。亦不然。以空非所闻。唯他独许。大乘准佛无非所闻。若云据小乘人说。为唯俱不共者。理亦不然。小乘择灭。为自异品。实无表色等。为自同品。因亦非有故

　　有人云。若小乘师。对声论师。立此比量。以耳识相分。为自同品。为自比量。即无过也者。其义云何。答此亦不然。谁部小乘。许识变声相为所缘者。彼之行相谈当大乘所变相分。非彼自许心起相分。是所缘故。广如前引

　　有人云。有唯犯他不共。非自共不共。云如小乘对大乘。云极成之声。非是唯识所变之声。宗。是有漏性故。因。以色等为共同品。因于遍有无共异品。菩萨不善色等。为自同品。因亦遍有。无自异品。他许他方佛色声。为他同异品。因遍无故。唯他不共者。其义云何。答亦不应理。过失准前。狱卒等声。为共异品。因于彼转。成共不定因。若此声在有法。即违宗过。何名不共。又有漏故。因亦他一分不成之过。何得但是唯他不共。亦有他不成。如此方佛声。极成所摄。大乘不许是有漏故。若大众部等立此量者。因俱一分不成。不得言唯他不共

　　有人云。有唯犯自不共不定。非他俱。云如大乘对小乘。云极成之声。定是识变之声。有漏性故因。其义云何。答此亦不然。非是所变声。即自异品。第七八识。俱不是所变声。第八所变声。为自同品。因二遍转。何得云唯自不共过。又云。唯犯自不共非过。以不能坏共量道理。亦不损自义。故非过也。此亦不然。如佛法立。声是无常。所作性故。彼立声常。所闻性故。无共同品。以大乘宗不立虚空。真如他宗非有。既不坏共量。又不能损自他。亦应非过。应解云。因于同品有非有。异品非有。望彼同一分非有。立自不共。同一分有。得是正因。故不有过。若作斯解。得成无过。若如所解。共亦非过。又虽唯自不共不定。虽不坏共量。亦不能立自。何得非过

　　有云。有唯犯共不共。非自他者。如大乘对小乘。欲立七八识。云六种识身离自体外。更有余识。宗。是识摄故。因。以色等为共同品。此因不转。无共异品。以自许第七。为自同品。总以八识。为自异品。此意以无共异品。即是异品遍无相。何故前与他相违决定量。作不定过云。为如缘生故。后二相中。阙一相故非不定。即许无异喻。阙第三相。不共不定。但阙第二。不阙第三。准前无异。阙后二相。是相违因。何名。不共不定。若许无异亦异品无。但阙第二。判缘生因阙一即非。前后相违故定一过

　　有唯犯自他不共非共。如大乘对小乘。云极成之声定是识变。以是共许摄故因。此亦不然。望自望他。许共摄因于宗非有。以各自许。非共许故。是不成因非不定因。若云虽是不成亦犯不定。若尔。即是有是不成亦不定。不得唯犯自他不共。犯三之中。佛弟子对数论云。声识变。所闻性因。此亦不然。此是共他。不是自故。以自变色等。许成智闻故。复判不定中。句虽有八。过但有四。犯他非自俱。犯自非他俱。犯自他非俱。三俱不犯。此四句非过。如前解释。此是共量唯三不犯。决定非过。可如所判。余判非过。理亦如前

　　同分异遍转中作八句云。有唯犯自同一分异遍。非他共者。如小乘对大乘。云极成之声定非耳识所变。第二三中随一摄故。以一切色等。为共同品。此因不转。以耳识相分为共异品。此因遍转者。亦不然。一切色等。及以耳根。俱共同品。因于耳根转。乃是共同一分异遍。何名唯自。耳识相分。为他异品。小乘不许耳识变相分。理如前说。菩萨不善色声。为自同品。此因分转不善耳识相分。为自异品。理同前非。又云。他方佛色等。为他同品。因不遍转。以声为他异品等。此亦不然。以他方佛色。及根俱他同品。因即分转。以声为异品因即遍转。何唯是自。又云。亦是法自相相违过者。亦不然。作相违云。极成之声定耳识变。以第二三中随一摄故。同喻如何。设许取耳识相。犹有不定过。为如相分。第二三中随一摄故。是所变。为如耳根。第二三随一摄故。非耳识变。况不共许耳识变相。若以成所作智。亦缘变耳根。无不定过者。不然他不许故。若改因喻。便非相违。余诸句过准例可知。烦不具叙

　　又有人解决定相违。问云。此与比量相违何别。解云。比量相违。但有立宗因。喻未必得成。如立瓶等。即违共比量。因喻皆阙。相违决定宗因喻皆成。未详此释。既因法皆阙。何成比量。而言相违。又既无因。宗不违因。即与自教相违何别。第二解云。望违宗边。亦不望违因。望违因是比量相违者。若违他宗立是比量。若违自宗亦与自教相违何别。第三解难中云。若阙初相。但后二相。由后二相。令前立因成不定者。即唯相违决定。不是比量相违。若尔。与两俱随一不成何别。俱阙初相。有后二相。若云初二不成。或有后二相。或无后二相。故有别者。不然。若阙初相。与不成无别。若具三相。与比量相违不殊。前二不摄。可立别过。离二更无别相违相。何须别立。由彼自云。阙初具后二。即相违决定。准此意许具三相者。即亦名比量相违。故有此难。又复所作因具三相。可得名决定。所闻阙初相。如何称决定。故不可以阙相之因。与具相因。能作相违。应更细思。所闻之因。何以阙初。若以不能成宗故阙初相。即所闻因。亦阙后二。皆不能成所立宗故。若云同有异无不阙后二。所闻声有何即阙初。如云眼见。彼此不成。声是所闻一切同许。定有初相。不得言阙。故理门云。唯彼有性。彼所摄故。一向离故。既言一向离。明有初相。若云不共不定。阙第二相。相违决定。即阙二相。俱是所闻。更有何别。不许声有。故具三相。方名相违。俱决定故。又自下文难他不定。元不成因。何得云具后二相也。此所闻因。既阙初相。如何具后。又云。虽阙于初相。二喻证决定。亦应具足后二相无违宗得立。问既尔。破他自解。相违决定与比量相违何别。答如本疏释。今更助解。相违决定是因过。比量相违是宗过。又比量相违前邪后正。相违决定前后俱邪。此比量相违。后必破前。相违决定。则不如是。为正量违故。名比量相违。如违现等。此释极妙。穷至理也。故二差别。问若尔。比量相违与自教相违有何别。答自教相违。宗违自教。如胜论教说常无常。今立为常。故违自教。不违因故。比量相违。非但违教。亦违于因。故二差别。问若尔。如胜论师。许声所作。教说无常。今立为常。自违宗因。何名自教。答胜论师立顺所闻因。同喻证成。非全违因。偏违所作立瓶常。宗遍违因故。故二过别。又违自教。不必违因。有虽违因。必违自教。如声生立内声无常。此虽违宗。不违因义。以许其声是所作故。若遍违因。即比声相违

　　有人将不成对不定为四句云。有不成因非不定。即四不成。有不定因非不成。即五不定。或唯第四。俱句即第六。亦可取初及二三五四相违因。其义云何。答理全不然。所闻虽不成。而自名不定。又前自云。虽是不成。何妨不定。如不共不定等。故初句非。不共既不定。与所闻何殊。即许非不成。唯是前不定。若言所闻同非有。故得是不成。亦所闻性遍宗。何得不成摄。若言非遍宗。自教等违摄俱句。即第六所作岂不成。所闻性如前。亦非不成摄。如第四无常因。即唯不定非不成。第三亦是无常因。何故即为俱句摄。又四相违因。如立声常所作性故。岂声非有。亦俱句耶。又假问云。缺减过虽七。阙异不成过。何妨作法。具初阙后二。就理中即无。即解云。谁言阙异非过。若有不引。理是阙减。若无异滥除。亦名为具。故不相似。此亦不然。前自数立。如缘生因。阙异非过。如何今说无异滥除。亦名为具。即缘生因三相具足。破他引之为阙。自立即云具足。如何于法得自在耶

　　又云。谁言缺过望因三相。此亦不然。如阙同有等。岂非是过耶。故寻诸解。竟无一当。亦应更思

　　有人解四相违叙古人释。言显意许。为自性差别。云理恐不然。即申难云。如他用为言显。真他为意许。因为违差别。亦应有性为言显。离实大有是意许。应名差别非自相。此既不然。故彼释非者。其义如何。答此亦未详。如有法自相差别。至后当知。且此法差别。若非意许。岂言显耶。又叙旧通。如轨法师疏。即难云。五顶弟子。岂可自难实等不无之宗。令成非有也。此乃自违。何成出过者。此亦不然。本立宗云。有性为宗有法。非实等为宗法。今弟子翻难云。汝有应非有。有一实故。如同异。此岂难实等不无耶。既言非实。明离实有。难彼成非有。故不是自违。又难。若云数论他用含真假。真他受用义虽无。眼等他用宗不失者。亦应五顶有性含即离。离实之有宗虽无。即实之有宗不失。应名差别相违。非自相者。此亦不然。谁言五顶有性含即离。以五顶有唯离实等。弟子立有。唯即实等。故言有时。望自望他。俱不得含。以同异性离实等。得成非实等。以同异性不名有故。成有非有。名俱决定。彼实等虽体不无。而不名有。何故如是是宗计故。若五顶实等。亦名有者。岂成自相相违。返彼量云。有应非有。有一实等故。如同异性。同异性名有。何得成相违。诸过类知。又五顶若许有即实等有。今总成非实等。岂非自违。故知。五顶不立即实等有。三解自相差别。第三云。随应何法谈其自体性者。说名自相。即于此法所有别义者。名为差别。此解不违。古德意云。以争彼差别。必非言显。但意所许。不障自相亦有意许。通言显故。故云言陈者名自相。意所争者名差别。若云依第三解。以法有法。各有自体及以别义者。如立声无常。有部可有别体。大乘如何无常等各有别体复俱不离色等自相。何缘名体。何缘名义。何故有为之上生灭等。名有自体。常住无为不迁不灭等。即名别义

　　又释自性差别有三重。初二如旧。第三云。谈其自性名自相。谈其别义名差别。复云法与有法。各有自体。及以别义。既称别义。何得云有法。即差别等义属于体。应说之差别。若言即有法。故不得说之。云何言此之别义。亦有自体。既许有多义。故应依主。应可更思。若声瓶等异为差别。不得云别义。若即声等体上有别义。不应云各有体。又云。相违有三。一自体相违。如言常非常等。二形待相违。如言真假等。三性别相违。如言色心等。又云。言诠有二。一遮。二表。如立有非有。即自体相违。第一遮诠。如言真他假他。即但表真假。不非真假。此即义别相形。名差别相违。乃至自问云。若义别相违。名差别相违者。即如论中作非有缘性。亦非有缘性之自体。应名自相。非差别也（上自问也）此问元非有缘性是别义。作非有缘性。即义相违。何名自相。若此亦名自相。自相差别。有何殊异。又论云差别。何得称自相。若云此之别义。亦有别体。既有自体。何名谈自性谈别义。又如声瓶可烧可见等。岂离声瓶。外有别体。然自解云。不然。若言非作有缘性者。即是正非有缘性之自体。论中既说作非有缘性。作非有缘性言。此乃别表缘余也。此释不然。此中为争作所缘境。为争能缘有心。若言争能缘心。自是别法。岂名有法差别。若言大有。是缘大有心境性。不是缘有心之境性。此是有法差别。今争大有。与能缘有心作境性。不作缘有心境性。因与作缘有心之境性。相违作非缘有之心境性。为因名差别相违因。何得云此乃别表缘余性。若言别表缘余性。便是难能缘心。不难有法之上差别义。又更解云。或可。不成自违。缘有之心。应非缘有心。但非有缘心。不表缘余性。故名自相非差别。今论说言。作非有缘性。虽非缘有之自体。缘余之义心不失。此即缘有缘余。是别义故。故非自相名差别。此亦不然。论云。即于前宗之上。作有缘性。即是许有是缘有。心所取境性。岂成于心能缘于有名差别。若云成缘有心。岂得云以有一实故等因。成心为能缘有即。翻彼云。缘非有如同异性。同异性岂是能缘。云缘余之义心不失耶。又解三相违中。第三性别相违。与初自体相违何别。又云。一遮诠如言非有非无非人非天无我无常等。但遮有等。不表非有之体。若尔。如立声无常。岂但遮常。不表无常之体耶。既许无常亦遮亦表。何得言非但是遮。非之与无义相似故。既许诠中亦有遮。如何得言真诠。只应言有表必遮诠。有遮非表诠。又释云。若但言非有。不言非无。即是唯遮。即自引佛地等。为难云。如来功德非有非无。自通云。般若双言方有其表者。此与唯识。亦有相违。第一中云。若言是表。应不双非。故相违也。又云。今但约自体相违。名自相相违。不据言显。岂立有时。言中不显有耶。若云元不说大有。但诠不无有。此有相符。又因同有。岂是名相违。又言既不申大有。元不立大有为有法。云何因望于彼名相违。若既言陈。如何得言不据言显

　　释法差别相违中自云。同无异有。方是相违。此因同有龟毛遍无何名相违。答云。此中外道。虽总言他用。意成眼等为无积他用。据此即无同。除宗已外。诸卧具等。皆不为无积他用。即为异品。因彼遍转。故是相违。此释不然。唯识论云。执我是思。受用萨埵赖阇答摩所成。大等二十三法。云何但许受用五知。不受用余。故此释非。又云。二细微共生一粗。所生子微。不越因量。裹前二细。而别有体。此亦不然。果遍在因中。非果裹父母。如唯识论辨

　　解有法自相中云。有人云。既违意许。应是差别。何名自相。答言有性者。意诠离实等有为有法自相。然以有法须极成故。不可别云离实等有。故虽意许。而是言显。自相宗不同作有缘性。是离实等。有差别之义。为意所许差别宗也。难云。此解不然。若以今言有性。意许离实有为有法。有法须极成。不言离实有。虽是意许。而名为言显者。亦应意诠真他用。能别须极成。不言真他用。虽是意许。而名言显。亦应是自相非差别。故约言显意许。解自相差别者。未为当理（上他叙难）今共详云。若彼大有意许离实。今言有时。不即诠彼大有者。岂诠即实等有。若诠即实等有。五顶成非实等。亦违自弟子成非有。亦自违。若非言所显。何故寻言难。又五顶不许即实等有。弟子不许离实等有。今者言中。恐有法不成。不言大有。但总云有。有言虽通。岂显即实有。设若五顶。许即实有。今言即实有。云非实等。是自违过。况复本意。争大有句。何须诠即实。以五顶不许有即实有。故言有时。即显大有句。若直言大有。有法不成。为此但言有性。泛尔言有。彼此俱成。以为有法。不须分别即离。言非实等为法。以弟子有即实。今言非实。违他顺己。故得为宗。由此故知。离实等有。虽是意许。言有之时。即言所显。离言所显有。外更无别有。不同他用离真他外。有假他用。真他他虽不成。假他他自同许。故。成真他不用眼等。假他用在不违言显。故违差别

　　解有一实因广事云。云无一可取。如破他立。以同异性。含于实等。名有实等。是彼性故。名有实等。出何典据。胜论但云同异是实等性。不云有故。又自云。戒贤师解。应云有实故。言一者相从故来。此从何闻耶。游夏不闻斯说。张禹何因谩谈。乃至云。今更解云。由虚空等不与诸法同聚。故约空等辨其有性。未详此释。虚空不遍。可不同聚。既许体遍。何处别居。设言非聚类。可非同法处等。又复解云。一切诸法。有他不自有。乃至云。空不用他所成。故名一实。自体不自有。为大有所有故。名有一实。若依此解。大有能有五全四小分。名有一实。此亦不然。自体不自有。别为大有有。乃师主之义。非弟子许。若弟子许别为有。有便立已成。何须云大有非实等。若弟子不许。一一实上不无之有。能有实等。名有一实。即有一实因。犯随一不成过。何能成比量。问若取有二实等为因。有不定。许一一实自能有体。云有一实。取此为因。亦不定过。答不例。子微有二实。彼此俱成。别有子体。实上不无之有。弟子自许。故无不定。因不分别。但云有一实等。又问云。何故不名无实二实多实耶。有人简云。若言有无实及有二实为因者。有两俱不成过。若言有多实。有不成过者。恐未研核。何以知者。难若望五顶意许所立。可说不成。今望弟子所许。敌论何得不成者。此亦未可。今言有者。实德业上。同许能有之有。不分即离。岂许此有能有和合句耶。但自有故。故是不成。何分师弟。二俱尔故。若云以和合句。既和合实等。何故不得言。实德业等。不无之有。有于和合。名有无实者。此亦不然。此亦师弟同许。何得云师不成。弟子得成。又若取此为因。即喻无能立。同异不能同异和合性。和合性复非同异和合性故。故不得云若言有无实故。亦得成因。又本简云。若云有二多实为因有不定。有无实为因有不成。不言有二实为因不成。文外加诸。故应如本简过成因。又云。若唯望意许离实有说者。以无实及有二实为因。此乃是随一所依不成。及两俱不成过。此亦不然。随一所依不成可尔。弟子不许离实等有故。何得云俱不成。师主岂可不许大有。有于空等无实之实。有于子微有二实之实。又云。若以多实为因者。亦有随一所依不成。及不定过者。亦不必然。不成可尔。不定须思。不共不定可尔。以有多实因。于孙微上有故。为不定者。不然。若望师主。孙微虽有多实。不是大有。复非彼性。不同同异故。有多实因于子微上无。谈师主意。说彼大有。有于多实故。然不得云是大有有多实。无同法故。以因不应分别。为大有有。为不无有。故同异性。得为同喻。不尔望师主。即不共不定。同异非大有故。望于弟子。即随一不成。弟子不许故。故知所判。更成疏略。又云。若以无实为因。即不定过。为如和合非实。为如时等是实耶者。亦未尽理。若其不云有无实故。但云无实故。因俱不成过。何名不定。若言有无实故。望和合性。分不成过。望时方上不无之有。即不定过。有无实因。非和合有。又非同喻。何得望彼为不定过。又云。以有二实故为因。是一分两俱不成过。亦犯似同喻中。能立不成过。以同异性虽是非实。不名有二实故。此亦不然。无俱不成相故。又岂不许同异。同异于父母耶。同异于空等。有一实因成同异合父母。有二何不许。准此有不定。不言有二实。故知。云不得作不定者非。又云。若二实为因者。是法自相相违过。过云。有性是实。有二实故。如子微。为有此过。不立为因。此不必然。因同喻有义如前说。但不定过。非是相违。又云。若实句不名有德业者。如何得说共许不无之有。名有德业耶。故知。依彼实句不无之有。说名有德业也。如同异性者。举喻。此未善释。若成实句之上。不无之有。云非德业。此立已成。如立量云。有非德业。有德业故。如同异性。何以能显离德业之大有。故知。各成三句之上。不无之有。为三比量。显有离三。若望成实句上。不无之有。云非德业。如何作有法自相相违之因。若望其意许离实大有。岂可师主。不立离德业之大有。但立离实之大有耶。问若成德业上不无之有。云非德业。以有德业因。于实亦转。岂无过耶。答亦无过。立非德业。实亦同喻。论中且举别因通喻。不尔言非德业宗实句是何收。又解云。有德业言。意说彼性。实虽有德业。非彼性故。望义别故。此有令彼体性不无。名之为有实德业等。实名有德业。以相依故名之为有。不能令彼成其不无。有言虽同。诠义各别。若尔。同异性即非同喻。答尔若尔。云何俱得决定。答望为性成非实等。望能有有。即是相违。若成有非。实有德业因。此不定过。以彼实句有德业故。有一实因。成非德业。不定亦尔。然待捡彼胜论方知。又云。五顶但据三因别成三宗故无有过。问若尔无过何名相违。答若望言显无过。今望意许故犯相违。此亦未详。既言非实非德业宗明即大有若非大有更有何有非实等耶虽不言大言有已显。故彼弟子。望立非实德业之有。得作相违。又云。问同异二品岂可得约有法立耶。解云。夫同异品。但随有法及法中意所立者。即望此为同异品。今既意立有性。离实等外别有其体。故得望离实等有性。为同异品。此释未善。若以有法是所争故。意所立者。即应名法。何名有法。故理门云。又于此中。观所成故。立法有法。非如德有德。故无有过。若尔如何。今解。意立实等上。不无之有为有法。定非是实等。言非实等者。是离实等。有义为法。望此即为所立。故理门论云。此中若品。与所立法。邻近均等。说名同品。此论亦云。云何名为同品异品。谓所立法均等义品。说名同品。不望有法名同异品。如是方便成立有法。因喻既返。故成相违。若尔何名有法自相相违因耶。答望不加言。名有法自相。若加言已即名为法。不尔相违。又云古人云。问五顶信有有不。若信有性难令非有。便违共许。岂是相违。如言声非声也。若不信有。此即宗阙有法。因无所依。何容依此竞其即离。作相违过。乃至广叙云云言。今解应知。加汝字即无有失。谓汝执有性。应非有性。又无义宗法。许得依无。今言非有。但非彼所立。更无所表。但牒彼计。何用极成。如佛法破外道云。汝我应非我。亦得成破。此释未善。无义宗法。可许依无有一实等因。岂无义宗法。但可随他与作相违。即无有过。不劳分别有义宗法无义宗法

　　释有法差别相违因中云。如即此因。即于前宗。不但能成有法差别作有缘性。亦能成立与有法差别。相违作非有缘性。此释不然。若尔应成不定因性。非相违因。既无大有有缘性之同喻。何理能成作大有有缘性。论云。如遮实等。俱决定故。不云成作有缘性。亦得决定。下又正释俱决定文。过亦同此。又自云。因唯异转故非不定。既尔如何云俱决定。同品无故。问既言不以意许为差别。此作有缘性。为是言显。为当意许。若云言陈者。如何立宗。云大有作有缘性。言大有时。他许不许。若许立已成。不许阙所别。作有缘性。为言大有。为不无有。言作大有有缘性。他许立已成。不许阙能别。故他不许。即俱不成。何成立量。若云言有意含。作有缘性亦含。此即意许。何得云言显。不得云如汝立。彼云。言有非实。虽是意许。即言已显。作有缘性。何不许然者。不然。何以故。前量云。非实故言有时即言显。实上之有云非实。除大有外更有何有。故言有时即言显。今作有缘性不云非实。以有为有法。作有缘性为法故。俱是不无之有。作有缘性中。意作大有有缘性。作非大有有缘性。是其差别。今据意许难令成过。故非言显。问若据意许。立云有作有缘性。即是法差别。云何名有法差别。答准前释。望不加言名有法差别。若加言已即名法故。然成此法意成有法。故理门云。但以法故成于法。如是成立于有法。问若加言已与法何殊。答法自相等本只争法不争有法故不得言如是成立于有法。若云即成声无常等云成立有法者。不然。瑜伽等云所成立法有二种。一自性。二差别。若成声之无常。亦名成自性。此二何别。故作此解妙之又妙

　　解似同喻中云。世亲及小乘外道。立有五分。慈尊无著陈那等。但立三分。合结为成于喻。是喻上之差别。善立于喻。足显合结。无繁喻外。别立二支。又云。瑜伽同类即当对法合支。对法既立喻讫。何故复说合支。结既许同世亲合支。如何即别。又瑜伽引喻之言。为同为异。若其是总同类即是喻。何关对法合支。若引喻即说为同类。与世亲合支何别。作斯会教全不相当。应知。对法合结。与世亲不殊。瑜伽同类异类。与理门等二喻不别。作者各据一义。所以如古德述。下虽亦作是释。但为前后相违

　　释二量中。以有古解。圣教由诠诸法共相故比量摄。非之可尔。若云一切定心亦得共相。应比量收。又比量心。亦得自相。应非比量。此难恐违。言定心缘得共相者。是何共相。若因明共相。违佛地论。理门亦云。诸修定者。离教分别。皆是现量。云何定心。得此共相。故虽定心缘比量教。离分别故。不名缘共相。以不分别。一因三相。贯通宗喻。各证知故。散心不证。但随于教。分别贯通。故缘共相。名为比量。设圣者心。知分别心。以因贯之。亦证相故。不分别故。不名缘共相。若经中自共与因明别故。不应难云比得自相现得共相。若许得者。如何依二相。唯立二量耶。俱缘于二相。二量有何别。又与经说二相何别

　　释自共相经论相违中。全未尽理。佛地经论。成唯识论。及因明等。说自共相。各少差别。且佛地经论所明自共。即三科等。皆名自相。各守自性。苦无常等。名为共相。理通余故。唯识论云。名诠自性。句诠差别。少与彼同。亦谈彼二相故。然言假智及诠。唯依诸法共相而转者。此约能诠不得彼体。如诠色时。以其色言通一切色。智增彼相。不得自体。诠于此转。名为共相。不同无常等义。贯通一切。不唯色故。名为共相。即通于经所说二相。起诠之时。总名共相。非所诠者。即名自相。亦不同因明所立共相。彼约增其诸法自体。相通自类。不由他心总贯诸法。名为共相。因明论中。藉因三相。贯通宗喻。如缕贯花。比智方起。故理门云。若所比处。此相定遍于余同类。念此定有。于彼无处。念此遍无。是故。由此生决定解。此即于彼假智及诠共相之上。更起共相。不可说彼定即因明所说共相。不立比量。言不诠三相故。智缘于彼。不相通故。虽知此言。及比量智。亦于增益共相上转。意不说彼。名因明中所立共相。彼不作想贯余法故。彼设通余。各自类故。今此贯余。通异类故。宗中所立。亦通喻故。说此为共。瑜伽等中。言自共相。因明论中。共相所摄。比量立故。然不同因。是先陈后说。自性差别摄。立我为有无。名立自相故。因明自相。亦与经别。虽经自相。亦现量得。名为自相。然彼经中。自共二相。俱是因明所说自相。各附法体。别别证故。名现量缘。如斯分别。妙符经论所说理故。此即会释并出体讫。余虽问答分别二相。引三藏释。及解二量。问答门中。所说二相。不关因明自共二相。不能烦叙。彼略所问答。但于唯识。似谓增益名共相。中推求自共。亦不异经中所说二相。披者当悉

　　今者总摄自相差别。略有二门。一依诸经论。二直据因明。且诸经论中自共二相。总有四对。一体义对。五蕴等法名为自性。苦无常等。名为差别。如佛地论等说。二总别对。泛名为色。即是自性。如有漏色无漏色等。名为差别。即前第一体之与义俱有总别。自共如次更无别体。即诸经论皆悉通明。三诠非诠对。非诠对者。名为自性。名言诠者。即名差别。即唯识等云。诸法自性假智。及诠俱非境故。亦通前二。若名言诠皆名共相。非名言诠即名自相。四名句对。名所诠者名为自相。句所诠名为差别。即唯识等云。名诠自性。句诠差别。亦通初二。诠体诠总名诠自性。诠义诠别名诠共相。望第三对。名及句身。并诠共相。以所增相。可通于余。非二自相。故名为共。除因明理摄诸说尽。若因明中所说二相亦有四对。一体义对。即瑜伽等言。所成有二。一自性。二差别。即前第一对。二总别对。四相违是。即前第二。且随所争。不过此二。据因明理。自共二相。非如前说体性各定。三先陈后说对。即辨宗依。是通前二对。但先陈者即为自相。后说者即为差别。非定何法。即摄所成非成对。以所成者。名为差别。非所成者。即名自相。故理门云。观所成故。立法有法。但成于后。非成前故。四言陈意许对。即四相违因。所违者是。虽违有法及别义名二差别。相违之因然唯意许。不是言彰。如法差别。既不言彰。准知。有法差别相违。亦是意许。虽通局对。通名差别。局名自相。然此即前体义对摄。后说意许。即前总别对中别义。更无别体。问因明所陈。不过经中自共二相。如何说与经义有别。答有三义别。一因明二相据前后说分自共二。以后别前。非如经说。纵虽前后二相恒定。谈法性故。二言陈意许。设经自性。对争意许。亦名差别。三因明二相据通局分。以后所说。必贯于余。不尔。喻无非成比量。即名为似。前所说者。不必须通。因明论意。举喻证宗。故须通喻。虽不通喻。亦名差别。即定是过。然体不定。经泛通辨。虽遍不遍。二相即定。故有差别

　　约四无记辨二量云。如通果心。十四变化。与五俱者。容通现比。所余唯比。此出何文。通果之心。为散为定。若依小乘。通果色心。可通欲界。既或许欲界。即是散心。若依大乘。心色俱是色界。亦非全散心。何唯比量耶。又自问云。如睡眠闻思所引。睡眠通闻思。化心由修引。化心通现量。答云。闻思约位起。睡眠通闻思。现量离动摇。散心非现量。此释未善。睡眠通闻思。二量是何摄。若非二量既许是善。何非量收。若比量者。即例睡眠。比量引眠。亦通比量。化心现量引化心是现量。又变化非唯散。何假余例

　　问若不是散。何名无记。答通二性。以为利乐及游戏。故非全是散。复不全定。然属定类问答中云。安慧八识皆悉有执。悉名非量。此判不尔诸经论中。皆令依于三量观法。理门复说。诸修定者。及于贪等诸自证分。皆名现量。见相遍计。可许非量。自证非妄。许通现量故。又云。似现通比非量摄。以理门云。由此。即说忆念比度悕求等。皆非现量。非量所摄。亦即无违。比量所摄。此即成过。理门论中。云皆非现量。且简取现。不云此等名为似现。后出似现云。如是一切世俗有中。瓶等。数等。举等。有性瓶性等智。皆似现量。不说忆念比度。即为似现。不障悕求疑智等。说名似现。又设忆念比度名似现者。亦非比量。比量智者。是决定故忆无谬故。为定量故。似现不尔。云何比收。正释文中云。现量心离教分别。何故瑜伽七十七云。若菩萨修所成慧。亦依于文。亦不依文。七十二云。名是闻思所成。是三慧境界。解云。大小因明。据随转理说。喻伽据大乘尽理为论。又因明据不自在说。伽论约自在者说。此非善释。因明现量离名分别者。非谓不缘名句文等。云离名分别。以不如名定执其义。亦不谓义定属其名。及外道教。诸邪名言。云离于名。瑜伽等论。与此相似

　　解量果中云。第八无慧。依何说智。故更解云。夫现比取境。元为自悟。今取二境发解。分明究竟解了。故彼果同聚相应。总名为智。即果智也。此释与问元不相关。因八无慧。何为同聚。总名为智。应知。此中说有二意。若泛言现量。第八亦是为自开悟。因八等非此约自悟。故智为果。若非自悟。泛尔现量。即现量心。亦名为果。故此论云。于二量中。即智名果。若量皆智。何须说中。故此中言。有所简别。何理得知。非智现量。即心为果。即集量论以为明证。故集量论云。似境相所量。能取见自证。即能量及果。是三体无别。成唯识论第二。四分广明

　　解能破中。叙旧解云。又声论师对佛弟子。立声为常。德所依故。犹如择灭。诸非常者。皆非德依。如四大种。此德依因。虽有所言。三相并阙。判云。此恐未然。此应但是不成因摄。非谓缺减。此判不然。未详作意。若据支显。此不成收。今据相明。三相都阙。故是阙过。又阙初相。可名不成。亦阙后二。何独不成。故名缺减。又引古云。又解云。古师既以八为能立。故亦依此以辨阙过。谓阙一有八。阙二有二十八。乃至阙七有八。阙八有一。名阙减过者。于理恐乖。且如现比二量。依何等相说名为阙。若以立量之时。无故名阙。有故名具。其相云何。若以违现比故名阙。不违名具者。既违现比。理应即于宗因喻中。随其所应。定不成就。如何说言有阙一等过。故知非也。此判全非。设宗因喻。违现比量。何非阙过。如阙有法说因无依。宗等违量。何非是阙。既陈三支非是三阙。但违二量。故是阙过。方又二量。据立论者自解宗智。要依于自现比二智。以立比量。若自不闲。何以能立。故理门云。如自决定已。悕他决定生。又云。如是应知。悟他比量。亦不离此。得成能立。故阙成过。又违二量。即宗因喻不须别说。能立已说宗因喻讫。何须复说现等量耶。又宗等违犹无二智。故置此违。若依二智立必无违。故阙成过。然随一阙。非是阙过。作句数尔。若阙二时。方为过故。自释阙中。约因一喻二及因三相。句虽有七。过容有六。以阙异喻有非过故。若无故明阙。非缺减过。有故辨阙故是过如前。故容有六。此亦不尔。有故辨违。亦不成过可容有六。有故辨阙既许是过即容有七。何但言六。又标说云及因三相。因三相中七句皆过。何容只六。又言阙异此非是过。此非了义。如立无常。常空非有。名阙异者。此判定非。故彼论云。若无常宗。全无异品。对不立有虚空等。论云何得说彼处此无。此叙他设难。非谓陈那不说为异故。论主答云。若彼无有。于彼不转。全无有疑。故无此过。既言于彼不转。全无有过。即是异品云无有过。故前复云。若所立无说名异品。非与同品相违或异。此意不要有体方名异喻。但无所立即名异故。故理门论正解喻云。前是遮诠。后唯止滥。由合及离比度义故。由是虽对不立实有大虚空等。而得显示无有宗处无因义成。此即异喻不说云阙。若要有体方为异喻亦是遮诠。何成止滥。又解二似喻中。似同即有无俱不成。似异喻即无无俱不遣。无既双遣。何非异喻。故知。言阙于异喻者。或言中不陈。或虽陈言。随有不遣。即阙因相。名之为阙。此无异依。有异法喻。前虽具明。对此故亦更说

　　又据世亲五支之中。明缺减过者。有二十五或二十一。谓阙一有五。阙二有七。阙三有十。全阙有一。取舍如前。准此。只有二十三句。二十五句一总不相当。或是写错。更勘余本

　　又叙方便心论三种增减。即证瑜伽云。言词复重。或复减少。对法云无限者。谓言词重叠。所说义理。或增或减。此并古德成文。何得说言古师八为能立。即望八法辨阙。此亦不然。瑜伽显扬对法三论。皆自显说能立有八。何以故违云不说八。何不令陈那就古师能立八。强欲会本论就末陈那三。由此故知。今古意殊。各不乖返。广会如前及本疏述

　　论说其宗亦名能立。已如前解。更不繁述。若必宗支定为能立。何为所立。无所说能理为不可。若云非要故不说者。立量本令他悟。无所立法令他悟何。故此为要。既无别所立。明知今意宗为所立。此中随古言能不违。云十四过类。义同如实论中道理难品中三种难也。此虽无文。今应略述。宽狭同异至下当知

　　大乘心镜论明八支。龙树菩萨造。罗什法师译。捡之。一颠倒难有十种。一同相难（即理门第一同法相似）。二异相难（即理门第二异法相似）。三长相难（即理门第三分别相似）。四无异难（即理门第四无异相似）。五至不至难（即理门第八至不至相似）。六无因难（即理门第九无因相似）。七显别因难（即理门第五可得相似）。八疑难（即理门第六犹豫相似）。九未说难（即理门第十无说相似）。十事异难（即理门第十二所作相似）。二不实难有三。一显不许义难（即理门第十三生过相似）。余二难理门无。三相违难有三。一未生难（即理门第十一无生相似）。二常难（即理门第十四常住相似）。三自义相违难。理门所无。理门第七义准如实复无。其中义旨如下当述。未捡如实。待后细寻。然唯此斯释将故录

　　因明义断
　　元久二年九月十八日书道了书本云以兴善院僧都本书了（云云）
　　正治二年（庚申）六月二十九日巳克于超升寺东别所书写了执笔信西
　　同年七月十三日移点了（点本宝积房书也。写本文显房得业本也）
　　抑当年者天下饥馑人力衰微而分括命毕写功励微力移点道耳志趣所之有二大愿当寺伽蓝造功速成兴隆正法惠命长远（是一）顺次生中往生内院面奉弥勒心不退转（是二）
　　点本云
　　点本奥记云
　　兴福寺沙门齐顺敬发大愿书一切大小乘经律论章疏等同寺觉诠依其劝诱以维久安四年岁次八月四日写了
　　传同寺藏俊雇晴意移点已了于时永万二年春二月十五日记
　　点本延喜十六年普光寺长讲东大寺圆超大法师所读也墨读永超僧都传而已嘉应二年岁次（庚寅）十月二十一日比校点及文字了但点本字并点粗涉不审更寻访根本点本可加复审也比校之间着法衣净弊身以终其功伏乞回微功于群生共向菩提同证佛果而已
　　兴福寺沙门释觉宪记之（云云）
　　同寺沙门释英弘矣
　　贞应元年自五月二十七日始之至六月五日九；日之间奉读之了当年维摩遂讲用意也　　　大法师英弘　　听众良盛赖玄
　　当日者是吉日也仍参上阶东妻室（修禅院）遂净名居士大职冠之御影开眼并传受大会表白了

（排版 ｜ 王建新）

大域龙菩萨造

大唐三藏法师义净奉诏制译

 

论曰。为欲简持能立能破义中真实故造斯论。颂曰

宗等多言说能立是中唯随自意乐

为所成立说名宗非彼相违义能遣

论曰。能立过义印真实义。此论今作宗等多言说能立。如是等此言为显由绪所诠所为。言由绪者。为由利益诸有情等。为缘绪故。言所诠者。谓所诠义即宗等也。所为事者。为欲印定实义故也。若其为显由绪等果。于此论初置斯言者。由于余处已显此义故。犹如现量。何谓余显解论后时由此于初不应说故。若尔非论分故。犹若余言由于余处已显此义。此因不成。解论后时方晓义者。觉慧先闻于由绪等。若不了知初便不转。由斯解故方契后时非论分故。此亦不成。设如斯意既非经故复非其释必非支分。谁释此经谁经此释。是故当知。如天授语非其支分。诸论由绪亦成分故。此因有故远离非成。余复难言勿造斯论无由绪等故。如狂人言为显此因不成。答曰。所谓能立能过义等。若言如是勿造斯论。述已显义故。如第二理门恶叉波拖已说宗等相。此因彼言显不成故。岂非能立等有印实义。然此论等不印实义故不成过。上来已辩论主标宗。自下本文随次当释。宗等多言说能立者。由宗因喻多言辩说。他未了义为开示故。此之多言于论式等说名能立。又以一言说能立者。为显总成一能立性。由此应知。随有所阙名能立过。言是中者起论端义或简持义。是宗等中故名是中。所言唯者。是简别义。随自意显。不顾论宗随自意立。乐为所立。谓不乐为能成立性。若异此者。说所成立。似因似喻应亦名宗。为显离余立宗过失故。言非彼相违义能遣。若非违义言声所遣。如立一切言皆是妄。或先所立宗义相违。如獯狐子立声为常。又若于中由不共故无有比量为极成言相违义遣。如说怀兔非月有故。又于有法即彼所立为此极成现量比量相违义遣。如有成立声非所闻瓶是常等。诸有说言。宗因相违名宗违者。此非宗过。以于此中立声为常。一切皆是无常故者。是喻方便恶立异法由合喻显非一切故。此因非有。以声摄在一切中故。或是所立一分义故。此义不成。名因过失。喻亦有过。由异法喻先显宗无后说因无。应如是言无常一切。是谓非非一切故义。然此倒说一切无常。是故此中喻亦有过。如是已说宗及似宗因与似因多是宗法。此差别相今当显示。颂曰

宗法于同品谓有非有俱

于异品各三有非有及二

论曰。岂不总以乐所成立合说为宗。云何此中乃言宗者唯取有法。此无有失。以其总声于别亦转。如言烧衣。或有宗声唯诠于法。此中宗法。唯取立论及敌论者决定同许。于同品中有非有等亦复如是。何以故。今此唯依证了因故。但由智力了所说义。非如生因由能起用。若尔既取智为了因。是言便失能成立义。此亦不然。令彼忆念本极成故。是故此中唯取彼此俱定许义。即为善说。由是若有彼此不同许。定非宗法。如有成立声是无常眼所见故。又若敌论不同许者。如对显论所作性故。又若犹豫。如依烟等起疑惑时。成立大种和合火有。以现烟故。或于是处有法不成。如成立我其体周遍于一切处。生乐等故。如是所说。一切品类所有言词皆非能立。于其同品有非有等。亦随所应当如是说。于当所说因与相违及不定中。唯有共许决定言词。说名能立。或名能破。非互不成。犹豫言词复待成故。夫立宗法。理应更以余法为因成立此法。若即成立有法为有。或立为无。如有成立最胜为有。现见别物有总类故。或立为无。不可得故。其义云何。此中但立别物定有。一因为宗不立最胜。故无此失。若立为无。亦假安立不可得法。是故亦无有有法过。若以有法立余有法。或立其法。如以烟立火。或以火立触。其义云何。今于此中非以成立火触为宗。但为成立此相应物。若不尔者。依烟立火依火立触。应成宗义一分为因。又于此中非欲成立。火触有性共知有故。又于此中观所成故。立法有法非德有德故无有过。重说颂言

有法非成于有法及法此非成有法

但由法故成其法如是成立于有法

论曰。若有成立声非是常。业等应常故。常应可得故如是云何名为宗法。此说彼过由因宗门。以有所立说应言故。以先立常无形碍故。后但立宗斥彼因过。若如是立声是无常。所作非常故。常非所作故。此复云何。是喻方便同法异法如其次第宣说其因。宗定随逐及宗无处定无因故。以于此中由合显示所作性因。如是此声定是所作。非非所作。此所作性定是宗法。重说颂言

说因宗所随宗无因不有

依第五显喻由合故知因

论曰。由此已释反破方便以所作性于无常见故。于常不见故。如是成立声非是常。应非作故。是故顺成反破方便非别解因。如破数论我已广辩。故应且止广诤傍论

如是宗法三种差别谓同品。有非有及俱先除及字此中若品与所立法邻近均等说名同品以一切义皆名品故若所立无说立异品。非与同品相违。或异若相违者。应唯简别。若别异者应无有因。由此道理所作性故能成无常及无我等不相违故。若法能成相违所立。是相违过即名似因。如无违法相违亦尔。所成法无定无有故。非如瓶等因成犹豫于彼展转无中有故。以所作性现见离瓶于衣等有非离无常于无我等此因有故。云何别法于别处转。由彼相似不说异名言即是此故无有失。若不说异云何此因说名宗法。此中但说定是宗法。不欲说言唯是宗法。若尔同品应亦名宗。不然别处说所成故因必无异方成比量故不相似。又此一一各有三种。谓于一切同品有中。于其异品或有非有及有非有。于其同品非有及俱。各有如是三种差别。若无常宗全无异品对不立有虚空等论。云何得说彼处此无。若彼无有于彼不转全无有疑故无此过。如是合成九种宗法。随其次第略辩其相。谓立声常所量性故。或立无常所作性故。或立勤勇无间所发无常性故。或立为常所作性故。或立为常所闻性故。或立为常勤勇无间所发性故。或非勤勇无间所发无常性故。或立无常勤勇无间所发性故。或立为常无触对故。如是九种二颂所摄。颂曰

常无常勤勇恒住坚牢性

非勤迁不变由所量等九

所量作无常作性闻勇发

无常勇无触依常性等九

论曰。如是分别。说名为因。相违不定。故本颂言

于同有及二在异无是因

翻此名相违所余皆不定

此中唯有二种名因。谓于同品一切遍有异品遍无。及于同品通有非有。异品遍无。于初后三各取中一。复唯二种说名相违。能倒立故。谓于异品有及二种。于其同品一切遍无。第二三中取初后二。所余五种因及相违皆不决定。是疑因义。又于一切因等相中。皆说所说一数同类勿说二相。更互相违共集一处犹为因等。或于一相同作事故成不遍因。理应四种。名不定因二俱有故。所闻云何由不共故。以若不共所成立法。所有差别遍摄一切。皆是疑因。唯彼有性彼所摄故。一向离故。诸有皆共无简别因。此唯于彼俱不相违是疑因性。若于其中俱分是有亦是定因。简别余故。是名差别。若对许有声性是常此应成因。若于尔时无有显示。所作性等是无常因。容有此义。然俱可得一义相违不容有故是犹豫因。又于此中现教力胜故。应依此思求决定摄上。颂言

若法是不共共决定相违

遍一切于彼皆是疑因性

邪证法有法自性或差别

此成相违因若无所违害

观宗法审察若所乐违害

成踌躇颠倒异此无似因

谕曰。如是已辩因及似因。喻及似喻我今当说。颂曰

说因宗所随宗无因不有

此二名譬喻余皆此相似

论曰。喻有二种。同法异法。同法者。谓立声无常勤勇无间所发性故。以诸勤勇无间所发皆见无常犹如瓶等。异法者。谓诸有常住见。非勤勇无间所发。如虚空等。前是遮诠后唯止滥。由合及离比度义故。由是虽对不立实有。太虚空等而得显示。无有宗处无因义成。复以何缘第一说因宗所随逐。第二说宗无因不有。不说因无宗不有耶。由如是说。能显示因同品定有异品遍无非颠倒说。又说颂言

应以非作证其常或以无常成所作

若尔应成非所说不遍非乐等合离

论曰。如是已说。二法合离顺反两喻。余此相似是似喻义。何谓此余。谓于是处所立能立及不同品虽有合离而颠倒说。或于是处不作合离。唯现所立能立俱有异品俱无。如是二法。或有随一不成不遣。或有二俱不成不遣。如立声常无触对故。同法喻言。诸无触对见彼皆常。如业如极微如瓶等。异法喻言。谓诸无常见有触对。如极微如业如虚空等。由此已说同法喻中有法不成。谓对不许常虚空等为要具二。譬喻言词方成能立。为如其因但随说一。若就正理应具说二。由是具足显示所立不离其因。以具显示同品定有异品遍无。能正对治相违不定。若有于此一分已成。随说一分亦成能立。若如其声两义同许俱不须说。或由义准一能显二。又比量中唯见此理。若所比处此相审定。于余同类念此定有。于彼无处念此遍无。是故由此生决定解。故本颂言

如自决定已悕他决定生

说宗法相应所立余远离

论曰。为于所比显宗法性故说因言。为显于此不相离性故说喻言。为显所比故说宗言。于所比中除此更无其余支分。由是遮遣余审察等及与合结。若尔喻言应非异分。显因义故。事虽实尔。然此因言唯为显了是宗法性。非为显了同品异品有性无性。故须别说同异喻言。若唯因言所诠表义说名为因。斯有何失。复有何得。别说喻分是名为得。应如世间所说方便。与其因义都不相应。若尔何失。此说但应类所立义无有功能非能立义。由彼但说所作性故。所类同法不说能立所成立义。又因喻别此有所立。同法异法终不能显。因与所立不相离性。是故但有类所立义然无功能。何故无能。以同喻中不必宗法宗义相类。此复余譬所成立故。应成无穷。又不必定有诸品类。非异品中不显无性。有所简别能为譬喻。故说颂言

若因唯所立或差别相类

譬喻应无穷及遮遣异品

论曰。世间但显宗因异品。同处有性为异法喻。非宗无处因不有性故定无能。若唯宗法是因性者。其有不定应亦成因。云何具有所立能立及异品法二种譬喻而有此失。若于尔时所立异品非一种类便有此失。如初后三各最后喻故定三相唯为显因。由是道理虽一切分皆能为因显了所立。然唯一分且说为因。如是略说宗等及似。即此多言说名能立及似能立。随其所应为开悟他。说此能立及似能立。为自开悟唯有现量及与比量。彼声喻等摄在此中故唯二量由此能了自共相故。非离此二别有所量为了知彼更立余量。故本颂言

现量除分别余所说因生

论曰。此中现量除分别者。谓若有智于色等境。远离一切种类名言。假立无异诸门分别。由不共缘现现别转故名现量。故说颂言

有法非一相根非一切行

唯内证离言是色根境界

论曰。意地亦有离诸分别唯证行转。又于贪等诸自证分。诸修定者离教分别。皆是现量。又于此中无别量果。以即此体似义生故。似有用故。假说为量。若于贪等诸自证分亦是现量。何故此中除分别智。不遮此中自证现量。无分别故。但于此中了余境分不名现量。由此即说忆念比度悕求疑智惑乱智等。于鹿爱等皆非现量。随先所受分别转故。如是一切世俗有中瓶等数等举等有性瓶性等智。皆似现量。于实有中作余行相。假合余义分别转故

已说现量。当说比量。余所说因生者。谓智是前智。余从如所说能立因生。是缘彼义。此有二种。谓于所比审观察智。从现量生或比量生。及忆此因与所立宗不相离念。由是成前举所说力念因同品定有等故。是近及远比度因故俱名比量。此依作具作者而说。如是应知。悟他比量亦不离此得成能立。故说颂言

一事有多法相非一切行

唯由简别余表定能随逐

如是能相者亦有众多法

唯不越所相能表示非余

论曰。何故此中与前现量。别异建立为现二门。此处亦应于其比果说为比量。彼处亦应于其现因说为现量。俱不遮止。已说能立及似能立。当说能破及似能破。颂曰

 能破阙等言似破谓诸类

论曰。此中能破阙等言者。谓前所说阙等言词诸分过失。彼一一言皆名能破。由彼一一能显前宗非善说故。所言似破谓诸类者。诸同法等相似过类名似能破。由彼多分于善比量。为迷惑他而施设故。不能显示前宗不善。由彼非理而破斥故。及能破处而施设故。是彼类故说名过类。若于非理立比量中如是施设。或不了知比量过失。或即为显彼过失门。不名过类。颂曰

示现异品故由同法异立

同法相似余由异法分别

差别名分别应一成无异

显所立余因名可得相似

难义别疑因故说名犹豫

说异品义故非爱名义准

论曰。此中示现异品故由同法异立同法相似者。颠倒成立故名异立。此依作具作者而说。同法即是相似故名同法相似。一切摄立中相似过类故。言相似者是不男声。能破相应故。或随结颂故。云何同法相似。能破于所作中说能作故。传生起故。作如是说。后随所应亦如是说。今于此中由同法喻颠倒成立。是故说名同法相似。如有成立声是无常勤勇无间所发性故。此以虚空为异法喻。有显虚空为同法喻。无质等故立声为常。如是即此所说因中瓶应为同法。而异品虚空说为同法。由是说为同法相似。余由异法者。谓异法相似。是前同法相似之余。示现异品由异法喻颠倒而立。二种喻中如前安立瓶为异法。是故说为异法相似。分别差别名分别者。前说示现等故。今说分别差别故。应知分别同法差别。谓如前说瓶为同法。于彼同法有可烧等差别义故。是则瓶应无常非声。声应是常不可烧等有差别故。由此分别颠倒所立。是故说名分别相似所言应一成无异者。示现同法前已说故。由此与彼应成一故。彼者是谁。以更不闻异方便故。相邻近故。应知是宗成无异者成无异过。即由此言义可知故不说其名。是谁与谁共成无异不别说故。即此一切与彼一切。如有说言。若见瓶等有同法故。即合余法亦无别异。一切瓶法声应皆有。是则一切更互法同应成一性。彼中抑成无别异过。亦为显示瓶声差别。不甚异前分别相似故应别说。若以勤勇无间所发成立无常。欲显俱是非毕竟性。则成宗因无别异过。抑此令成无别异性。是故说名无异。相似有说此因如能成立。所成立法亦能成立。此相违法由无别异。是故说名无异相似。显所立余因名可得相似者。谓若显示所立宗法余因可得。是则说名可得相似。谓有说言。如前成立声是无常。此非正因。于电光等由现见等余因可得无常成故。以若离此而得有彼此非彼因。有余于此别作方便。谓此非彼无常正因由不遍故。如说丛林。皆有思虑有睡眠故。难义别疑因故说名犹豫者。过类相应故女声说。此中分别宗义别异因成不定。是故说名犹豫相似。或复分别因义别异故。名犹豫相似过类。谓有说言。如前成立声是无常。勤勇无间所发性故。现见勤勇无间所发。或显或生故成犹豫。今所成立为显为生。是故不应以如是因证无常义。说异品义故非爱名义准者。谓有说言。若以勤勇无间所发说无常者。义准则应若非勤勇无间所发。诸电光等皆应是常。如是名为义准相似。应知此中略去后句是故但名犹豫义准。复由何义。此同法等相似过类。异因明师所说次第。似破同故。颂曰

由此同法等多疑故似彼

论曰。多言为显或有异难。及为显似不成因过。此中前四与我所说譬喻方便都不相应。且随世间譬喻方便。虽不显因是决定性。然摄其体故作是说。由用不定同法等因。成立自宗方便说他。亦有此法。由是便成似共不定。或复成似相违决定。若言唯为成立自宗。云何不定得名能破。非即说此以为能破。难不定言说名不定。于能诠中说所诠故。无有此过。余处亦应如是安立。若所立量有不定过。或复决定同法等因有所成立。即名能破。是等难故。若现见力比量不能遮遣其性。如有成立声非所闻犹如瓶等。以现见声是所闻故。不应以其是所闻性遮遣无常。非唯不见能遮遣故若不尔者亦应遣常。第二无异相似。是似不成因过。彼以本无而生增益所立。为作宗因成一过故。此以本无而生极成因法证灭后无。若即立彼可成能破。第三无异相似。成立违害所立难故。成似由可烧等不决定故。若是决定可成相违可得相似。所立不定故成其似。若所立因于常亦有可成能破第二可得。虽是不遍余类无故似不成过。若所立无可名能破。非于此中欲立一切皆是无常。犹豫相似。谓以勤勇无间所发。得成立灭坏。若以生起增益所立。作不定过。此似不定。若于所立不起分别。但简别因生起为难。此似不成。由于此中不欲唯生。成立灭坏。若生若显悉皆灭坏。非不定故。义准相似。谓以颠倒不定为难故似不定。若非勤勇无间所发立常无常。或唯勤勇无间所发无常。非余可成能破。颂曰

若因至不至三时非爱言

至非至无因是名似因阙

论曰。若因至不至三时非爱言至非至无因者。于至不至作非爱言。若能立因至所立宗而成立者。无差别故应非所立。如池海水相合无异。又若不成应非相至。所立若成此是谁因。若能立因不至所立不至非因。无差别故应不成因。是名为至非至相似。又于三时作非爱言。若能立因在所立前未有所立。此是谁因。若言在后。所立已成复何须因。若俱时者。因与有因皆不成就。如牛两角。如是名为无因相似。此中如前次第异者。由俱说名似因阙故。所以者何。非理诽拨一切因故。此中何理唯不至同。故虽因相相应亦不名因。如是何理唯在所立前不得因名故即非能立。又于此中有自害过。遮遣同故。如是且于言因及慧所成立中有似因阙。于义因中有似不成。非理诽拨诸法因故。如前二因。于义所立俱非所作。能作性故。不应正理。若以正理而诽拨时。可名能破。颂曰

说前无因故应无有所立

名无说相似生无生亦然

所作异少分显所立不成

名所作相似多如似宗说

论曰。说前因无故应无有所立名无说相似者。谓有说言。如前所立若由此因证无常性此未说前都无所有。因无有故。应非无常。如是名为无说相似。生无生亦然者。生前无因故无所立。亦即说名无生相似。言亦然者。类例声前因无有故应无所立。今于此中如无所立。应知亦有所立相违。谓有说言。如前所立若如是声未生已前。无有勤勇无间所发。应非无常。又非勤勇无间所发故应是常。如是名为无生相似。所作异少分显所立不成名所作相似者。谓所成立所作性故犹如瓶等。声无常者若瓶有异所作性故可是无常何豫声事。如是名为所作相似。多如似宗说者。如是无说相似等多分如似所立说。谓如不成因过多言为显。或如似余。今于此中无说相似增益比量。谓于论者所说言词立无常性。难未说前因无有故。此似不成。或似因阙。谓未说前益能立故。若于此中显义无有。又立量时若无言说可成能破。无生相似。声未生前。增益所立难因无故。即名似破。若成立时显此是无可成能破。若未生前以非勤勇无间所发。难令是常义准分故。亦似不定所作相似乃有三种。若难瓶等所作性于声上无。此似不成。若难声所作性于瓶等无。此似相违。若难即此常上亦无是不共故。便似不定。或似喻过引同法故。何以故。唯取总法建立比量。不取别故。若取别义决定异故。比量应无。颂曰

俱许而求因名生过相似

此于喻设难名如似喻说

论曰。俱许而求因名生过相似者。谓有难言。如前所立瓶等无常。复何因证。此于喻设难名如似喻说者。谓瓶等无常俱许成就。而言不成似喻难故。如似喻说颂曰

无常性恒随名常住相似

此成常性过名如宗过说

论曰。谓有难言。如前所立声是无常。此应常与无常性合。诸法自性恒不舍故。亦应是常。此即名为常住相似。是似宗过。增益所立无常住故。以于此中都无有别。实无常性依此常转。即此自性本无今有暂有还无。故名无常。即此分位由自性缘名无常性。如果性等如是过类足目所说多分说为似能破。性最极成故。余论所说亦应如是分别成立。即此过类但由少分方便异故。建立无边差别过类。是故不说。如即此中诸有所说。增益损减有显无显。生理别喻品类相似等。由此方隅皆应谛察。及应遮遣诸有不善。比量方便作如是说展转流漫。此于余论所说无穷故不更说。又于负处。旧因明师诸有所说。或有堕在能破中摄。或有极粗。或有非理。如诡语类故此不录。余师宗等所有句义。亦应如是分别建立。如是遍计所执分等皆不应理。违所说相皆名无智。理极远故。又复此类过失言词。我自朋属论式等中多已制伏。又此方隅。我于破古因明论中已具分别。故应且止颂曰

为开智人慧毒药启斯妙义正理门

诸有外量所迷者令越邪途契真义

（排版 ｜ 王建新）

 

大域龙菩萨造

大唐三藏法师玄奘奉诏译

为欲简持能立能破义中真实故造斯论

宗等多言说能立是中唯随自意乐

为所成立说名宗非彼相违义能遣

宗等多言说能立者。由宗因喻多言辩说他未了义故。此多言于论式等说名能立。又以一言说能立者为显总成一能立性。由此应知。随有所阙名能立过。言是中者。起论端义。或简持义。是宗等中故名是中。所言唯者。是简别义。随自意显不顾论宗随自意立。乐为所立。谓不乐为能成立性。若异此者。说所成立。似因似喻应亦名宗。为显离余立宗过失故。言非彼相违义能遣。若非违义言声所遣。如立一切言皆是妄。或先所立宗义相违。如獯狐子立声为常。又若于中由不共故无有比量为极成言相违义遣。如说怀兔非月有故。又于有法即彼所立为此极成现量比量相违义遣。如有成立声非所闻瓶是常等。诸有说言。宗因相违名宗违者。此非宗过。以于此中立声为常。一切皆是无常故者。是喻方便恶立异法。由合喻显非一切故。此因非有。以声摄在一切中故。或是所立一分义故。此义不成名因过失。喻亦有过。由异法喻先显宗无后说因无。应如是言。无常一切。是谓非非一切义故。然此倒说一切无常。是故此中喻亦有过

如是已说宗及似宗。因与似因多是宗法。此差别相今当显示

宗法于同品谓有非有俱

于异品各三有非有及二

岂不总以乐所成立合说为宗。云何此中乃言宗者唯取有法。此无有失。以其总声于别亦转。如言烧衣。或有宗声唯诠于法。此中宗法唯取立论及敌论者决定同许。于同品中有非有等亦复如是。何以故。今此唯依证了因故。但由智力了所说义。非如生因由能起用。若尔既取智为了因。是言便失能成立义。此亦不然。令彼忆念本极成故。是故此中唯取彼此俱定许义。即为善说。由是。若有彼此不同许。定非宗法。如有成立声是无常。眼所见故。又若敌论不同许者。如对显论所作性故。又若犹豫如依烟等起疑惑时。成立大种和合火有。以现烟故。或于是处有法不成。如成立我其体周遍于一切处。生乐等故。如是所说一切品类所有言词皆非能立。于其同品有非有等。亦随所应当如是说。于当所说因与相违及不定中。唯有共许决定言词。说名能立。或名能破。非互不成犹豫言词复待成故。夫立宗法理应更以余法为因成立此法。若即成立有法为有。或立为无。如有成立最胜为有。现见别物有总类故。或立为无。不可得故。其义云何。此中但立别物定有一因为宗。不立最胜故。无此失。若立为无。亦假安立不可得法。是故亦无有有法过。若以有法立余有法。或立其法。如以烟立火。或以火立触。其义云何。今于此中非以成立火触为宗。但为成立此相应物。若不尔者。依烟立火依火立触。应成宗义一分为因。又于此中非欲成立火触有性。共知有故。又于此中观所成故。立法有法。非德有德故。无有过。重说颂言

有法非成于有法及法此非成有法

但由法故成其法如是成立于有法

若有成立声非是常。业等应常故。常应可得故。如是云何名为宗法。此说彼过由宗因门以有所立说应言故。以先立常无形碍故。后但立宗斥彼因过。若如是立声是无常。所作非常故。常非所作故。此复云何。是喻方便同法异法如其次第宣说其因宗定随逐及宗无处定无因故。以于此中由合显示所作性因。如是此声定是所作非非所作。此所作性定是宗法。重说颂言

说因宗所随宗无因不有

依第五显喻由合故知因

由此已释反破方便。以所作性于无常见故。于常不见故。如是成立声非是常。应非作故。是故顺成反破方便非别解因。如破数论我已广辩故。应且止广诤傍论

如是宗法三种差别。谓同品有。非有。及俱。先除及字。此中。若品与所立法邻近均等。说名同品。以一切义皆名品故。若所立无。说名异品。非与同品相违。或异。若相违者。应唯简别。若别异者。应无有因。由此道理。所作性故能成无常及无我等不相违故。若法能成相违所立。是相违过。即名似因。如无违法。相违亦尔。所成法无。定无有故。非如瓶等因成犹豫于彼展转无中有故。以所作性现见离瓶于衣等有。非离无常于无我等此因有故。云何别法于别处转。由彼相似。不说异名。言即是此故。无有失若不说异。云何此因说名宗法。此中但说定是宗法不欲说言唯是宗法。若尔。同品应亦名宗。不然。别处说所成故。因必无异。方成比量故。不相似。又此一一各有三种。谓于一切同品有中。于其异品。或有。非有。及有非有。于其同品非有及俱。各有如是三种差别。若无常宗。全无异品。对不立有虚空等论。云何得说彼处此无。若彼无有。于彼不转。全无有疑故。无此过。如是合成九种宗法。随其次第略辨其相。谓立声常所量性故。或立无常。所作性故。或立勤勇无间所发。无常性故。或立为常。所作性故。或立为常。所闻性故。或立为常。勤勇无间所发性故。或非勤勇无间所发。无常性故。或立无常。勤勇无间所发性故。或立为常。无触对故。如是九种二颂所摄

常无常勤勇恒住坚牢性

非勤迁不变由所量等九

所量作无常作性闻勇发

无常勇无触依常性等九

如是分别。说名为因相违不定。故本颂言

于同有及二在异无是因

翻此名相违所余皆不定

此中。唯有二种名因。谓于同品一切遍有。异品遍无。及于同品通有非有。异品遍无。于初后三各取中一。复唯二种说名相违。能倒立故。谓于异品有及二种。于其同品一切遍无。第二三中取初后二。所余五种因。及相违。皆不决定。是疑因义。又于一切因等相中皆说所说一数同类。勿说二相更互相违共集一处犹为因等。或于一相同作事故。成不遍因。理应四种名不定因。二俱有故。所闻云何。由不共故。以若不共所成立法所有差别遍摄一切皆是疑因。唯彼有性彼所摄故。一向离故。诸有皆共无简别因。此唯于彼俱不相违。是疑因性。若于其中俱分是有亦是定因简别余故。是名差别。若对许有声性是常此应成因。若于尔时无有显示所作性等是无常因。容有此义。然俱可得一义相违。不容有故。是犹豫因。又于此中现教力胜故。应依此思求决定。摄上颂言

若法是不共共决定相违

遍一切于彼皆是疑因性

邪证法有法自性或差别

此成相违因若无所违害

观宗法审察若所乐违害

成踌躇颠倒异此无似因

如是已辨因及似因。喻及似喻今我当说

说因宗所随宗无因不有

此二名譬喻余皆此相似

喻有二种。同法异法。同法者谓立声无常。勤勇无间所发性故。以诸勤勇无间所发皆见无常。犹如瓶等。异法者谓诸有常住见非勤勇无间所发。如虚空等。前是遮诠。后唯止滥。由合及离比度义故。由是虽对不立实有太虚空等而得显示无有宗处无因义成。复以何缘第一说因宗所随逐。第二说宗无因不有。不说因无宗不有耶。由如是说。能显示因同品定有。异品遍无非颠倒说。又说颂言

应以非作证其常或以无常成所作

若尔应成非所说不遍非乐等合离

如是已说二法合离顺反两喻。余此相似。是似喻义。何谓此余。谓于是处所立能立及不同品虽有合离而颠倒说。或于是处不作合离。唯现所立能立俱有。异品俱无。如是二法。或有随一不成不遣。或有二俱不成不遣。如立声常无触对故。同法喻言诸无触对见彼皆常。如业。如极微。如瓶等。异法喻言。谓诸无常见有触对。如极微。如业。如虚空等。由此已说同法喻中有法不成。谓对不许常虚空等为要具二譬喻言词方成能立。为如其因但随说一。若就正理应具说二。由是具足显示所立不离其因。以具显示同品定有异品遍无。能正对治相违不定。若有于此一分已成。随说一分亦成能立。若如其声两义同许。俱不须说。或由义准一能显二

又比量中唯见此理。若所比处此相审定于余同类。念此定有。于彼无处念此遍无。是故由此生决定解。故本颂言

如自决定已悕他决定生

说宗法相应所立余远离

为于所比显宗法性故。说因言。为显于此不相离性故。说喻言。为显所比故。说宗言。于所比中除此更无其余支分。由是遮遣余审察等及与合结。若尔喻言应非异分。显因义故。事虽实尔。然此因言唯为显了是宗法性。非为显了同品异品有性无性故。须别说同异喻言。若唯因言所诠表义。说名为因。斯有何失。复有何德。别说喻分。是名为德。应如世间所说方便与其因义都不相应。若尔何失。此说但应类所立义无有功能非能立义。由彼但说所作性故所类同法。不说能立所成立义。又因喻别此有所立同法异法。终不能显因与所立不相离性。是故但有类所立义。然无功能。何故无能。以同喻中不必宗法。宗义相类。此复余譬所成立故。应成无穷。又不必定有诸品类。非异品中不显无性。有所简别能为譬喻。故说颂言

若因唯所立或差别相类

譬喻应无穷及遮遣异品

世间但显宗因异品同处有性为异法喻。非宗无处因不有性。故定无能。若唯宗法是因性者。其有不定。应亦成因。云何具有所立能立及异品法二种譬喻而有此失。若于尔时所立异品非一种类。便有此失。如初后三各最后喻。故定三相唯为显因。由是道理虽一切分皆能为因显了所立。然唯一分且说为因。如是略说宗等及似。即此多言说名能立及似能立。随其所应为开悟他说此能立及似能立

为自开悟唯有现量及与比量。彼声喻等摄在此中。故唯二量。由此能了自共相故。非离此二别有所量为了知彼更立余量。故本颂言

现量除分别余所说因生

此中现量除分别者。谓若有智于色等境远离一切种类名言。假立无异诸门分别。由不共缘现现别转。故名现量。故说颂言

有法非一相根非一切行

唯内证离言是色根境界

意地亦有离诸分别唯证行转。又于贪等诸自证分。诸修定者离教分别皆是现量。又于此中无别量果。以即此体似义生故。似有用故假说为量。若于贪等诸自证分亦是现量。何故此中除分别智。不遮此中自证。现量无分别故。但于此中了余境分不名现量。由此即说。忆念比度悕求疑智惑乱智等于粗爱等皆非现量。随先所受分别转故。如是一切世俗有中瓶等数等举等有性瓶性等智。皆似现量。于实有中作余行相假合余义分别转故

已说现量当说比量。余所说因生者谓智是前智。余从如所说能立因生是缘彼义。此有二种。谓于所比审观察智。从现量生。或比量生。及忆此因与所立宗不相离念。由是成前举所说力念因同品定有等故。是近及远比度因故。俱名比量。此依作具作者而说。如是应知。悟他比量亦不离此得成能立。故说颂言

一事有多法相非一切行

唯由简别余表定能随逐

如是能相者亦有众多法

唯不越所相能表示非余

何故此中与前现量。别异建立。为现二门。此处亦应于其比果说为比量。彼处亦应于其现因说为现量。俱不遮止。已说能立及似能立。当说能破及似能破。颂曰

能破阙等言似破谓诸类

此中能破阙等言者谓前所说阙等言词。诸分过失。彼一一言皆名能破。由彼一一能显前宗非善说故

所言似破谓诸类者。谓同法等相似过类名似能破。由彼多分于善比量。为迷惑他而施设故。不能显示前宗不善。由彼非理而破斥故。及能破处而施设故。是彼类故。说名过类。若于非理立比量中如是施设。或不了知比量过失。或即为显彼过失门。不名过类

示现异品故由同法异立

同法相似余由异法分别

差别名分别应一成无异

显所立余因名可得相似

难义别疑因故说名犹豫

说异品义故非爱名义准

此中示现异品故。由同法异立。同法相似者颠倒成立故名异立。此依作具作者而说同法。即是相似故名同法相似。一切摄立中相似过类故。言相似者是不男声。能破相应故。或随结颂故。云何同法相似能破。于所作中说能作故。转生起故。作如是说后随所应亦如是说。今于此中由同法喻颠倒成立。是故说名同法相似。如有成立声是无常。勤勇无间所发性故。此以虚空为异法喻。有显虚空为同法喻。无质等故。立声为常。如是即此所说因中瓶应为同法。而异品虚空说为同法。由是说为同法相似

余由异法者谓异法相似。是前同法相似之余示现异品由异法喻颠倒而立二种喻中如前安立。瓶为异法。是故说为异法相似

分别差别名分别者前说示现等故。今说分别差别故。应知。分别同法差别。谓如前说瓶为同法。于彼同法有可烧等差别义故。是则瓶应无常非声。声应是常不可烧等。有差别故。由此分别颠倒所立。是故说名分别相似。所言应一成无异者示现同法前已说故。由比与彼应成一故。彼者是谁。以更不闻异方便故。相邻近故。应知。是宗成无异者成无异过。即由此言义可知。故不说其名。是谁与谁共成无异。不别说。故即此一切与彼一切。如有说言。若见瓶等有同法故。即令余法亦无别异。一切瓶法声应皆有。是则一切更互法同应成一性。此中抑成无别异过。亦为显示瓶声差别。不甚异前分别相似故。应别说。若以勤勇无间所发。成立无常。欲显俱是非毕竟性。则成宗因无别异过。抑此令成无别异性。是故说名无异相似。有说。此因如能成立所成立法亦能成立此相违法。由无别异。是故说名无异相似

显所立余因名可得相似者。谓若显示所立宗法余因可得。是则说名可得相似。谓有说言。如前成立声是无常。此非正因。于电光等由现见等余因可得无常成故。以若离此而得有彼。此非彼因。有余于此别作方便。谓此非彼无常正因由不遍故。如说丛林皆有思虑有睡眠故

难义别疑因故说名犹豫者过类相应故。女声说。此中分别宗义别异因成不定。是故说名犹豫相似。或复分别因义别异故。名犹豫相似过类。谓有说言。如前成立声是无常。勤勇无间所发性故。现见勤勇无间所发或显或生故。成犹豫。今所成立为显为生。是故不应以如是因证无常义

说异品义故。非爱名义准者。谓有说言。若以勤勇无间所发说无常者。义准则应若非勤勇无间所发。诸电光等皆应是常。如是名为义准相似应知。此中略去后句。是故但名犹豫义准。复由何义此同法等相似过类异因明师所说次第。似破同故

由此同法等多疑故似彼

多言为显或有异难。及为显似不成因过。此中前四与我所说譬喻方便都不相应。且随世间譬喻方便。虽不显因是决定性然摄其体故。作是说。由用不定同法等因成立自宗。方便说他亦有此法。由是便成似共不定。或复成似相违决定。若言唯为成立自宗。云何不定得名能破。非即说此以为能破。难不定言说名不定。于能诠中说所诠故。无有此过。余处亦应如是安立。若所立量有不定过。或复决定同法等因有所成立。即名能破。是等难故。若现见力比量不能遮遣其性。如有成立声非所闻。犹如瓶等。以现见声是所闻故。不应以其是所闻性遮遣无常。非唯不见能遮遣故。若不尔者。亦应遣常。第二无异相似是似不成因过。彼以本无而生。增益所立。为作宗因成一过故。此以本无而生极成因法证灭后无。若即立彼可成能破。第三无异相似成立违害所立难故。成似由可烧等不决定故。若是决定可成相违。可得相似所立不定故。成其似。若所立因于常亦有可成能破。第二可得虽是不遍。余类无故。似不成过。若所立无可名能破。非于此中欲立一切皆是无常。犹豫相似。谓以勤勇无间所发得成立灭坏。若以生起增益所立。作不定过。此似不定。若于所立不起分别。但简别因生起为难。此似不成。由于此中不欲唯生成立灭坏。若生若显悉皆灭坏。非不定故。义准相似。谓以颠倒不定为难故。似不定。若非勤勇无间所发立常无常。或唯勤勇无间所发无常非余可成能破

若因至不至三时非爱言

至非至无因是名似因阙

若因至不至三时非爱言至非至无因者。于至不至作非爱言。若能立因至所立宗而成立者。无差别故。应非所立。如池海水相合无异。又若不成应非相至。所立若成此是谁因。若能立因不至所立。不至非因。无差别故。应不成因。是名为至非至相似。又于三时作非爱言。若能立因在所立前。未有所立。此是谁因。若言在后。所立已成。复何须因。若俱时者。因与有因皆不成就。如牛两角。如是名为无因相似。此中如前次第异者由俱说名似因阙故。所以者何。非理诽拨一切因故。此中何理唯不至同故虽因相相应。亦不名因。如是何理唯在所立前不得因名故。即非能立。又于此中有自害过。遮遣同故。如是且于言因及慧所成立中有似因阙。于义因中有似不成。非理诽拨诸法因故。如前二因于义所立俱非所作能作性故。不应正理。若以正理而诽拨时。可名能破

说前无因故应无有所立

名无说相似生无生亦然

所作异少分显所立不成

名所作相似多如似宗说

说前因无故应无有所立名无说相似者。谓有说言。如前所立。若由此因证无常性。此未说前都无所有。因无有故。应非无常。如是名为无说相似

生无生亦然者生前无因故。无所立。亦即说名无生相似。言亦然者类例声。前因无有故。应无所立。今于此中如无所立。应知。亦有所立相违。谓有说言。如前所立。若如是声未生已前无有勤勇无间所发。应非无常。又非勤勇无间所发故。应是常。如是名为无生相似。所作异少分显所立不成名所作相似者。谓所成立所作性故。犹如瓶等。声无常者若瓶有异所作性故。可是无常。何豫声事。如是名为所作相似

多如似宗说者如是无说相似等多分如似所立说。谓如不成因过。多言为显或如似余。今于此中无说相似增益比量。谓于论者所说言词立无常性。难未说前因无有故。此似不成。或似因阙。谓未说前益能立故。若于此中显义无有。又立量时。若无言说可成能破。无生相似声未生前增益所立难因无故。即名似破。若成立时显此是无。可成能破。若未生前以非勤勇无间所发。难令是常。义准分故。亦似不定。所作相似乃有三种。若难瓶等所作性于声上无此似不成。若难声所作性于瓶等无此似相违。若难即此常上亦无是不共故。便似不定。或似喻过。引同法故。何以故。唯取总法建立比量。不取别故。若取别义。决定异故。比量应无

俱许而求因名生过相似

此于喻设难名如似喻说

俱许而求因名生过相似者。谓有难言。如前所立。瓶等无常。复何因证。此于喻设难名如似喻说者谓瓶等无常俱许成就而言不成。似喻难故。如似喻说

无常性恒随名常住相似

此成常性过名如宗过说

谓有难言如前所立。声是无常。此应常与无常性合。诸法自性恒不舍故。亦应是常。此即名为常住相似。是似宗过。增益所立无常性故。以于此中都无有别实无常性依此常转。即此自性本无今有暂有还无故。名无常。即此分位由自性缘。名无常性。如果性等

如是过类足目所说多分说为似能破。性最极成故。余论所说亦应如是分别成立。即此过类但由少分方便异故。建立无边差别过类。是故不说。如即此中诸有所说增益。损减。有显。无显。生理。别喻。品类相似等由此方隅皆应谛察。及应遮遣诸有不善比量方便。作如是说展转流漫。此于余论所说无穷故。不更说。又于负处旧因明师诸有所说。或有堕在能破中摄。或有极粗。或有非理。如诡语类故。此不录。余师宗等所有句义亦应如是分别建立。如是遍计所执分等皆不应理。违所说相。皆名无智。理极远故。又此类过失言词我自朋属论式等中多已制伏。又此方隅我于破古因明论中已具分别。故应且止

为开智人慧毒药启斯妙义正理门

诸有外量所迷者令越邪途契真义

（排版 ｜ 王建新）