上一次咱们说了宗，说，在三支论式中，称谓宗的，有法必须共许、能别也得共许，前陈、后陈相互差别，只随立论者自己的意愿和主张所立的观点，这就是宗，比如说“声是无常”。那么今天咱们往下看，看因。
因有三相。何等为三？谓遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性。云何名为同品、异品？谓所立法均等义品说名同品，如立无常，瓶等无常是名同品。异品者，谓于是处无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等。此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性，是无常等因。
这一段是说因的。说，我要建立一个三支论式，三支论式的因支要遵从什么规律呢？这一段就是解说这个的。我要想说明我的一个观点儿，必须得有理由，所以，这一段是最重要的。我们就先一句句地通一下。
因有三相。
什么叫因呢？咱时时扣住窥基法师的《因明大疏》。窥基法师说，这个“因”，它能解释所立宗支得以建立的理由。它能证成宗支是正确者的原因。它对宗支的建立有支持的作用。这三条其实是重复的，用一句话说就是，因支是证成宗支的的充足条件，就是咱们最开始说的，因就是原因。什么叫相呢？窥基法师的《因明大疏》中说，“相者，向也”，“又此向着，面也，边也”。但是，这“向”、“面”、“边”到底什么意思，挺让人费解的。有人说，是三个方向、三个面、三条边，这三个面、三条边就象几何的东西一样。我们说成方向、方面算了。这个“边”，霍韬晦先生说是“贯向宗”、“贯向同喻”、“贯向异喻”，这样解释象古因明似的。这句“因有三相”我们现在这么说——因有三方面的特征；或者说，立宗之后，在证成这个宗的时候要提出因，那么因要遵从三个原则、规律、法则。吕澄先生说，相是形式，因为形式关乎内容，所以相又有性质的意思。或者解释为表征也行。
其实，“相”字儿呢，比如我们平时常说的照相，这“相”就是“表面”的意思，谁照相也照不出来心肝儿来。佛教用“相”字儿经常是表示事物外现的形象状态，我们可以凭这外现的形象状态来认识这个事物。在《唯识述记》中就说，“相谓相状”。在这儿我们把它引申为“明显”的。所以，“因有三相”就是说，因支最明显的特征有三个。
何等为三？
下边儿解释因三相。
谓遍是宗法性。
这是因三相中的第一相。“遍”是全体、普遍。用一个外延大的概念去含括一个外延较小的概念，比如，马就可以含括住白马。如果说你用一个外延小的概念去含括一个外延大的概念，则只能含括住其中的一部分，另外一部分你含括不住，按我们河南的方言，这叫含不严实，这就不是“遍”。
“宗”，这个宗字儿，在因明中意思很多，有时指宗支，就是“声是无常”，有时又指宗依，宗依不是宗的一部分么～～就是说，“宗”在因明中，地方不同，这个概念的所指也不同，一会儿这个概念的范围大，一会儿这个概念的范围小，具体情况具体对待。有人问了，说，这个宗在指宗依时为什么也叫宗呢？是这么回事儿，比如说，不是有人抽烟么～～抽烟的人常办这事儿：一不小心，烟火头儿烧了衣服，衣服呢，其实只是烧了一个小窟窿儿，很小很小，不注意的话，根本看不出来。那么，这烟火头儿烧的只是衣服的一小部分，你为什么说是烧了衣服呢？衣服与衣服的一小部分严格来说，是不一样的吧～～但我们不也是这么说烧了衣服么～～有什么关系。《庄严疏》中有个比喻，“宗是总成，别亦名宗，如见城之一面亦名见城。”就是说，虽然我看到的只是城的东门，但我也说看见城了。在这里呢，是指宗上的有法，就是宗前陈，就是主词，就是所别。比如，就是“声是无常”中的“声”。
“法”，是因法，因为“因”也是宗上有法——宗前陈——的一种法（谓词）。比如说，“声是无常，所作性故”，就是说，我们可以写出一个“声是所作性”来，即，因“所作性”也是宗前陈“声”的一种法——属性。
“宗法”就是，因概念须是宗上有法之法——后一个法理解成属性更好懂。比如“声是无常，所作性故”，这里的“所作性”就是宗法，为什么？因为声是所作性。这个明白吗？完了，这个不明白，肯定是前边儿就没听懂，大家不必客气，什么地方不懂就随时打断我的话，不然的话，我倒是说完了，可不起作用，我不是白费劲儿了～～我还不如坐那儿歇歇。我再说一下。
这里的“宗”，“遍是宗法性”的“宗”字儿，这里是指宗前陈，就是“声是无常”的“声”。“法”是有法，有法就是体，还是“声”，“法”是体上所具有的属性。还拿“声是无常”来说，宗法就是“无常”，因为“声”就具有“无常”的属性。现在来讨论因的，我们把这个例子写出来吧。
宗：声是无常。
因：所作性故。
现在讨论这个因支的，就是讨论这“所作性故”的。佛教徒对声论师立了“声是无常”，声论师是否同意呢？肯定不同意，按声论师的观点，声是常的，佛教徒就说了，说，我立这个“声是无常”是有理由的，因为“声”是“所作性”。是不是大家不知道所作性是啥意思？这就麻烦。声是所作性就是说声音是造作的，是得有两只手拍在一起才能发出鼓掌的声音的，也就是缘起。到后边儿还有一个“勤勇无间所发”，“所作性”和“勤勇无间所发”这两个概念，“所作性”的外延大，只要是造作的，就是缘起，只要是缘起的，都可以说是具备“所作（性）”。“勤勇无间所发”，通俗地说，就是“不停地使劲儿”，这是韩廷杰老师的话，很土的话。“勤勇无间所发”，一般来说，要有有情参予。
立“声是无常”的理由是“声”是“所作性”，我们把这句话简写做：声是所作性。那么，我们按这句儿来讨论遍是宗法性。
“宗”是“声”。“声是所作性”的“声”与“声是无常”的“声”是完全相同的。按“声是所作性”一看就很明显了，宗法就是“所作性”。这里呢，“所作性”是立敌双方共许的，就是佛教徒和声论师都承认声是所作性，但是，“无常”——声的无常性——声论师是不承认的。
“性”，《因明大疏》说，“性者，体也。此唯义性，非是体性，义相应故。余二亦然。”意思是说，这里的性是指义性，不同于别的地方把法的自体叫性。因应具有作为宗法的性质。在经论中，性相两个字儿经常互训。性是相义，不是体性的性，而是义性。道理名义，所观为相，就是以道理为所观境，由是比度有所得相，名为义相，义相就表示因法的性质。第二相、第三相的“性”字儿都是这个意思。
第一相懂了可能下边儿两相就好说一点儿，我们把第一相就多说一下。
第一相就要求了，因必须具备两个条件。一个是，双方共许极成，就是说，“所作性”必须佛教徒和声论师都承认。另一个是立敌双方都得共许它为宗上有法所有，就是说，佛教徒得承认“所作性”是“声”的属性，声论师也得承认“所作性”是“声”的属性。“遍是宗法性”就是说，因必须在外延上包含宗上的有法，指出宗上的有法具有因的属性。还拿我们写的这个例子来说，“声是无常，所作性故”，就是说“所作性”的外延要含括“声”，在这个例子中肯定行，不但“声”是“所作性”，这张桌子、椅子、粉笔等都是所作性，就是不但“声”是“所作性”，而且色、香、味等都是所作性。换句话说，遍是宗法性就是说，因必须是宗上全体有法的性质，或者说，所有的有法都具有因法。还是说，“所作性”是所有“声”的属性，所有的声音都包括尽了。这么记也行，遍是宗法性不是正确的因必须符合的第一个原则吗～～大家记住，一个因要想正确，首先必须是，你这个因一定要普遍于宗前陈，就是因要含括住宗前陈，就是因的外延大于宗前陈的外延。
在《因明大疏》上，还有点儿东西，咱们也稍微提提。说“遍是宗法性”要求一、是宗法，二、是所有有法的法，就是说，“所作性”必须是“声”的属性，假如说你立一个“声是无常，能看见故”，这就不行，因为“能看见”不是“声”的属性，声音能听不能看。不但要求“所作性”必须是“声”的属性，而且要求“所作性”必须是所有声音的属性，假如说有一种仅只有一种声音不具“所作性”，你这个式子就不行，这就是说在量上必须是全分而绝不能是一分。
《因明大疏》上分了四种情况，一、有宗法而非遍。二、有是遍亦宗法。三、有非遍非宗法。四、必无是遍非宗法。《大疏》上解说的蛮详细的，可以看看。
总结成一句话就是，因的外延必须包含幷大于宗支有法——即宗前陈。
下边儿是第二相同品定有性。咱们把第二相同品定有性和第三相异品遍无性放在一起说。要想说第二相同品定有性和第三相异品遍无性，就得先说说啥叫同品，啥叫异品。到底啥叫同品啥叫异品呢？这就是下一句话，我们往下看。
云何名为同品、异品？谓所立法均等义品说名同品，如立无常，瓶等无常是名同品。异品者，谓于是处无其所立，若有是常，见非所作，如虚空等。
先看同品。所谓同品就是“所立法均等义品”，啥意思呢？想知道这一句话啥意思，得先知道啥是“所立法”。所立法实际上就是宗之法——宗后陈，是立论者主张宗上有法（宗前陈）所具有的，而为论对者不许宗上有法所有的。《因明大疏》上说，“所立法者，所立谓宗，法谓能别”，就是这个意思。它是立论者所要成立的，比如“声是无常”，“无常”就是所立法。这是所立法，与所立法对应的是能立法，能立法就是因法，就是用来成立宗的理由，是立敌双方共许宗上有法有的，是能成立所立法的理由，比如“声是无常，所作性故”，这里的“所作性”就是能立法。
说过了“所立法”，就该是“均等义品”。“均”是“齐均”，“等”是“相似”，“义”是“义理”，“品”是“种类”。合起来就是“同类相似的事物”。
那么，什么是同品呢？就是与能别具有相似意义的种类，或者说，同品就是与宗法同类的事物，再简单点儿说，就是具有与宗后陈同样性质的东西、事物。比如，刚才我们不是说了个所立法“无常”吗？那么，具有无常属性的事物都是同品，象瓶、盆、桌子、人等，这样呢，大家就看出来了，所谓同品，也只是要求这些事物只是在某些属性上相同，不要求这些事物所有的属性都相同，若都相同的话，没法子分别它们了。这个意思在“所立法均等义品”这个定义中表现的不大明显，吕澄先生说是玄奘法师在翻译时，把这句话给简化了，若按梵文原文，大意应该是，“具有与所立法由共通性而相似的那种法的，才是同品”。吕澄先生还举了个例子，说，如声也是无常，瓶等也是无常，瓶等可以作为同品，但瓶等是成坏无常，而声是生灭无常，声与瓶等只是在无常这一点儿上有共通性而已。同品就是，与宗后陈具有相似意义的事物。
在有些书上还有些东西，他们说这个品，就是种类，说它是有体和义的区别，那么，同品到底是按体相似还是按义相似来判断呢？说法不大一样，在这本《入论》上，是以体为判断标准，一会儿就说到，《大疏》上也是说以体为标准的，窥基法师说，“同是相似义，品是体类义，相似体类名为同品”。但是，在《门论》中说是以义相似为标准的，“此中若品与所立法邻近均等说名同品，以一切义皆名品故”。虽然这两个说法不一样，但我们只要知道就行了，不必在这儿费心思，因为体与义二者总是连在一起，只要有个事物，一定有事物的属性，说属性一定是事物的属性，若一个事物没有属性，这个事物是不存在的，若说只有属性而没有事物，这个属性也是无所依凭的孤魂野鬼。甲事物与乙事物的不同之处，就是甲事物与乙事物在某种属性上不同，所以，你说事物也罢，说属性也罢，人都明白。《门论》中按义相似做判断标准，《入论》中按体相似做判断标准。其实下边儿紧接着商羯罗主菩萨举了例子，“如立无常，瓶等无常，是名同品”，这就是举瓶等具有无常义之物为无常的同品，你说这是具有无常的瓶是同品也好，或者说瓶等物品的无常义是同品也好，其实是既说了体，又说了义。那么，我们不妨这么理解，判断一个事物是否同品，主要是看义是否有与所立法相似之处，同品的品，正取于义，兼取于体。
窥基法师在说同品时是按体类做解释的，可在说异品时却是按义类来解释的，大家知道一下。
在《因明入正理论疏瑞源记》中，记录了关于同品的四种说法，那都是唐时的大德们的不同理解。大概是文轨法师的《庄严疏》，说品是按体为标准判断的，主张除宗以外的一切有法，凡是有法上有这宗上所立的法就是同品。比如“声是无常”，除宗中的“声”以外，象色、味等只要是具有无常性的事物，就是同品。而璧公认为，品是按义来判断的，他说，除宗以外的一切法，凡是那法与宗上的法相似，就是同品。还拿“声是无常”为例子，除了声的无常法以外，色、味也具有无常法，但声的无常与色的无常不大一样，声的无常是生灭无常，色的无常，象瓶的无常，它却是成坏无常，生灭无常就是特别明显，成坏无常呢不是那么的显灵，但是觉察还是能够的，虽然说瓶是成坏无常，它与声的生灭无常不是绝对的相同，但都是无常法，这是有很大的相似性，所以，它就是同品。稍微规矩点儿说，就是，凡与声的无常法相似的法都称为同品，第三种我记不清是谁的主张了，他是把体、义合在一起来判断同品的，他说，除宗以外一切有法与法总名叫品，凡是有法——就是体啰——凡是有法与法，法是义，凡是有法与法总与宗相似，就是同品。比如“声是无常”为宗，那么，瓶无常就是同品，因为“瓶无常”与“声无常”是相似的。第四种是窥基法师的说法，他说，除宗以外一切有法与法二者有不相离的关系，叫品，这有法与法不相离的关系与宗上有法与法的关系相似，就是同品。比如“声是无常”，有法声与法无常不相离，而瓶与无常也有不相离的关系，在都有无常这一点儿上，二者是相似的，所以，瓶无常就是同品。实际上，窥基法师的说法只不过是比第三种说法更强调了体与义的联系而已。
同品分为宗同品与因同品，所谓宗同品，就是说，依不共许宗法——就是宗后陈——而征取的事物，或者说，凡是具有宗法的性质者，就是宗同品。比如，“声是无常，所作性故，如瓶”这么个论式中，瓶具有无常的属性，所以，它就是宗同品。因同品呢，就是依共许宗法的标准而贯穿的分子，还说瓶，瓶具有因“所作性”的性质，所以，它就是因同品。但是，吕澄先生说窥基法师把同品分为宗同品、因同品是不对的，现在我们不管它。
同品中还有几个问题，比如意许，比如同品中包不包括宗上有法，这些呢，我们就放放，因为同品说的已经不少了。下边儿呢，咱说异品。
啥叫异品呢？“异品者，谓于是处无其所立。”在《庄严疏》中，对于这句话是这么解释的，“所立者，即宗中能别法也。处者，除宗以外一切有法皆名为处，处即是品。若于是有法品处但无所立宗中能别，即名异品。”文轨法师的意思是说，除了宗上有法以外的事物都称为处，凡是该处无所立法的便是异品，不是说凡无所立宗的是异品。在我们手里拿的这部《因明入正理论》中，因为是在同品的定义后接着就说异品，所以，就把“所立法”的“法”字给省略了。同品是有所立法，异品当然是无所立法了。
在《门论》中，给异品下的定义更简单，“若所立无，说名异品。”假如说各位看过古因明的一点儿东西，会发现陈那论师的这个“无”字儿的妙处，不然的话，也看不出个名堂。古因明对异品的“异”解释做“相违”、“别异”。陈那论师说，“若相违者应唯简别，若别异者应无有因”，《大疏》解释古因明的相违时说，“如立善宗，不善危害，故名相违。苦乐明暗冷热大小常无常等一切皆尔。”
这些话有些别扭，其实也不是别扭，主要是它是书面语，而且是唐朝时的书面语，当然不好懂，我们知道，即使现在人，写的文章也不大好懂，比如《闽南佛学院学报》，在中国所有的佛学院中这份刊物是学术味最够的，现在的《法源》也行了，其它的学术味太淡，我们的《甘露》，普陀山的《普陀山佛教》，还有一本《人海灯》，这些刊物不大象佛学院的学报，不过也没办法，象我们的《甘露》，老和尚一心想把它变成佛教协会的宣传工具，我在极力抗争，熬一天儿是一天儿，哪一天顶不住了再说。象《闽南佛学院学报》、《法源》，他们上边儿的文章，若按我说，有些文章完全是可以扯下来的，因为没有什么新观点儿，只不过是把前人的话又重复了一下，当然，不是说重复不好，因为在我们现在，哪儿有说话的资格～～只能重复前人的话，也就是说你只是在给别人介绍前人的观点儿，那么，你就得说的让别人明白，可那些文章，一篇文章几千字儿，竟然引用几十处，一引用，准确度倒是够了，可让人觉得别扭了，掉书袋，何苦呢～～这样的文章真是难看。咱们看看吕澄先生的文章，大家就是大家，文章多通俗，文字上不给人设立一点儿障碍。咱们的同学写论文时一定得注意，千万不要这样搞，不然的话，到时候我让你过不了关。当然，说人家是咱旷外（河南方言，惹是生非的意思），咱自己呢～～杂志上登的文章，论文不论文，散文不散文，四不象儿。
我们现在人写的文章还不好懂，何况窥基法师在唐朝时写的文章了，不过障碍不能说大，现在呢，因为你们手里没有窥基法师的原文，是听我嘴说，方言是不是十分真切，大概这也是问题。我解释一下。
古因明举的都是对立例子，善，对应不善，苦对应乐，明对应暗，冷对应热，大对应小，常对应无常等，这在逻辑上叫做反对概念，这些概念在外延上互相排斥，但幷不是非此即彼，还有一些中间概念，比如不苦不乐，半明半暗，不大不小，不冷不热等。在新因明中就要避免这个情况，新因明对立敌双方所使用的概念加以限制说明，来避免这种情况发生。陈那论师就说了，“若相违者应唯简别”，意思就是说，古因明师不以“无所立法”定义异品，而以“相违法”定义异品，他们是缩小了异品的范围，只有相违法从同品中简别出来而成为异品。明白点儿说，就是说，同品之外的一切，都应该被异品含括，不许有中间概念。比如善，除了善与不善之外，还有不属于善也不属于不善的无记，按新因明的观点，就是用无所立法做判断标准，那么异品就应该包括同品善之外的不善和无记，这就避免了第三种情况的出现。但古因明师对这点儿没注意到，就使得同品、异品包括不完一切，出现了漏洞，陈那论师给作了补充。这样就把古因明师例子的概念的反对关系变成了概念的矛盾关系。
刚才说了，古因明师对于异品的“异”还解释做“别异”，针对这个解释，陈那论师还有一句话，“若别异者应无有因”，意思是说，若用别异来解释异品就没有正因了。这句话跳跃性比较大，我们来举例子说明一下。
比如“声是无常，所作性故”，所立法是“无常”，立的是声的“无常”，但是呢，声不但具有“无常”性，它还具有“无我”性，“无常”与“无我”是有不同之处的，如果也算做异品的话，那就是扩大了异品的范围，这会导致因的第三相不能完成。因是“所作性”，这个“所作性”不但“无常”，还“无我”，如果把“无我”算做异品的话，“所作性”既能为同品“无常”所具有，又能为异品“无我”所具有，若一个事物，既能被同品所具有，又能为异品所具有，那么不是麻烦了吗？作为一个人，若是这样的话，也不地道啊～～所以，若用“别异”来解释异品，就不是正因。
问：无常、无我不是差不多吗？我们学三法印时就有这个感觉。
你们学佛学基础时用的本子我知道，那上边儿讲的无常、无我就差不多，他们把无常、无我的真正区别也没说清，明旸法师的本子、赵朴初居士的本子，还有正果法师的本子等，其实对这一块儿说的都不清楚，若想弄通，只有直接看阿含，谁再问你的时候，你就干脆给他背出经典原文来。
问：我不是主宰义、唯一义……
得、得，这个我知道，但主宰到底怎么讲？一切都是上帝造的，可连上帝也是上帝造的你知道吗？我最初也问过上帝的姥姥是谁这样蠢而又蠢的问题，现在我不问了。主宰就是深入人们的内心，影响人们的日常行为、思想规范。比如说儒家思想深入人心，打倒孔家店的时候，说儒家礼教是吃人的礼教，要打倒，当然，实际上排儒不是从五四运动开始的，不过是五四运动太激烈，影响大。对长辈要孝，这是儒家重要的观念，这观念可以规范你的日常行为，你若是虐待你的父母，别人都贬你，你就没办法立人，这不就是儒家理念主宰了你吗？按佛教规矩来说，一个人的一生是可以出家、还俗，再出家、再还俗，这样出出进进七次，但中国人的心目中不这样，还俗和尚不但在社会上低人一等，在佛教内也是不爱见人。比如说我，你们还好些，出家时间不长，我若现在要还俗，我自己就觉得没脸见人，这就是说，中国佛教的理念已经支配了我的日常生活行为，这个就是主宰。其实主宰应该是精神支柱，正因为它只是一个精神支柱，所以幷不是在现实中就一定那么完美。儒家让人孝，但仍然有一些逆子出现，佛教让教徒持五戒，但仍然有教徒杀生、饮酒。
那么，古因明师用“相违”来解释异品，就是缩小了异品的范围，而用“别异”来解释异品，则扩大了异品的范围，他们的后果，是导致因的第三相不能完成，这样就可以看出陈那论师的“若所立无，说名异品”的“无”字儿的高明。至于因的第二相、第三相，一会儿再说。
再说一下啥叫异品，就是，某一事物，没有所立法的性质，就是异品。或者简单地说，就是一切不具有宗后陈同样性质的东西、事物。如立“声是无常”，那么，象虚空，就是异品。因为，在当时印度人的观念，他们认为，虚空是自然存在的，不待造作，永恒存在，绝无变化，那么，虚空就是“常”，而我们宗中立的所立法是“无常”，虚空没有无常的性质，所以是异品。
异品也分宗异品、因异品。凡与宗法相异的就叫宗异品，凡与因法相异的就叫因异品。比如“声是无常，所作性故，如瓶”，象虚空，它具有常的属性，与宗后陈“无常”不一样，就是宗异品，虚空又不具“所作性”，与因法不一样，就是因异品。因为宗法的外延比因法的外延大，宗法包含因法，所以，凡是与宗法相异的宗异品，也都是与因相异的因异品，但是，但是，反过来就不行了，因的异品却不一定是宗的异品。
在说同品时，咱说了宗同品、因同品，现在又说了宗异品、因异品。拿同品来说，同品虽有宗同品、因同品，但实际上，比如“声是无常，所作性故”，应该“正取所作，兼取无常”，这是文轨法师说的，意思是，应该正取因同品，兼取宗同品。但是，按吕澄先生、熊十力先生的说法，说这是画蛇添足，他们说，这样只能是同品的定义更加乱，因为因三相的同品定有性就是说的宗同品。我们现在觉得，不是画蛇添足，是有理由的：同品、异品是按标准来分的，首先宗、因的标准就不同，当然可以再分出宗同品、因同品了，还有一个，要涉及到到喻依，现在还没说喻，这里就不说了。但是，我再告诉大家，分宗同品、因同品是可以的，只是在说同品定有性这儿分不好，地方不对，因为同品定有性这儿说的就是宗同品，所以吕澄先生、熊十力先生的说法也不是旷外。
同品、异品我们就先说到这儿，还有关于同、异品的有体无体，就不说了。回过头来我们说因的第二相——同品定有性。因为前边儿说过了同品、异品，所以，下边儿的话我稍微说规范一些。
刚才已经说了，说同品是就不共许宗法一义所贯穿的分子而言的，比如说“无常”，凡是有无常属性的事物都可以划为一类，就是同品。那么，同品定有性就是指，在从不共许宗法的外延上看，凡是依不共许宗法一义所征取的事物当中，必须有若干分子是兼有因法的，至少得有一个分子兼有因法。这里不要求全部分子兼有因法，若全部分子兼有因法，就该叫同品遍有性。那么，假如说全部分子都兼有因法行不行呢？行。既然行，把第二相改为同品遍有行不行呢？不行！为什么不行呢？咱举个例子来说一下。
比如说我立了这么一个式子，“刚晓是人，河南人故”。在这个式子中，因支“（刚晓是）河南人”就完全可以证明宗支“刚晓是人”的正确性，河南人肯定是人，因为刚晓是河南人，所以刚晓是人，如果说我要求第二相是同品遍有的话，张三、李四、王二麻子等都是同品，但张三是安徽人，李四是宁夏人，人家王二是广西人……这就不符合第二相同品遍有性了，不符合同品遍有性，就是说因三相不具备，因三相不具备就是说这个因不是正因，既然不是正因，就该推出来“刚晓不是人”，这样就有违事实。所以同品遍有作为因的第二相是不行的。
问：到底有没有全部分子都兼有因法的情况？
有的，但它不是普遍原则，我们可以把遍有作为（同品）定有（性）的一个特例。（同品）定有可以涵括遍有，遍有不能涵括（同品）定有。
在这因的第二相“同品定有性”中，这个同品，是以因同为主，兼顾宗同。凡是具有因法性质的事物，必然具有宗法的性质，但宗的同品，却不都是因的同品。比如，宗法“无常”的同品有瓶、闪电等，瓶是易碎品，当然是无常性，这是宗同品，瓶不但是易碎品，而且是人造出来的，这就是因同品——具有因法“勤勇无间所发性”的性质，而闪电呢，却不是人造出来的，也就是说，闪电虽然具有无常性，这是宗同品，却非人造出来的，就不是因同品（这个例子是，“内声无常，勤勇无间所发故”）。正因为宗的同品不全是因的同品，所以这第二相只说同品定有性，而不说同品遍有性，就是说，只要求宗同品中有一部分兼有因法的性质为因同品，而不要求全部宗同品都是因同品。这同品定有性是从正面来研究因与宗中之法的关系。
因的第三相叫做异品遍无性，啥叫异品遍无性呢？就是，所有的宗异品都与因法不发生关系。这第三相是从反面来研究因与宗中之法的关系。
我们把因三相排列起来，遍是宗法性、同品定有性、异品遍无性，大家会发现，第一相与第三相是全称概念，而第二相不是。大家有没有想过为什么呢？
在最开始，我们就说过了，因明主要是为了证成宗，所以把宗放在首位，由果溯因，既然如此，那么，这个因就不是唯一因，因为一个果可以推出好几个因。我记得当时举的例子是法难。现在我们一直说“无常”，就再举“无常”。“无常”是果，为什么“无常”呢？“所作性故”，但是，“所作性”虽然是无常的因，然而不是唯一因。因为“所作性”不是唯一因，所以，不能说遍有，只能说定有。“定有”是什么意思？噢，刚才忘了说，“定有”就是有这个原因，但又不仅仅这一个原因，有这个原因是说，这个原因不能没有，不仅仅这一个原因是说，除了这一个原因之外，可能还有其它原因。当具有了“有这个原因，但又不仅仅这一个原因”，就构成了逻辑上的“充分条件”——有之必然，但这个不是“无之必不然”。只要“定有”，充分条件已经构成，何苦“遍有”呢？所以，第二相是“同品定有性”而不是“同品遍有性”。再者，窥基法师说，异品的作用是“止滥”，所以要遍无，而同品的作用是“顺成”，所以只须定有而不须遍有。
这就是因三相，现在咱们把因三相的作用总结一下：
因与宗的有法（宗前陈）的关系，是靠第一相遍是宗法性来成立的，因与宗后陈的关系，是靠第二相同品定有性和第三相异品遍无性来成立的，那么成立的结果呢，就是同喻体和异喻体，同喻体和异喻体咱到说喻时再说。如果透过三相具足的因支，使因与宗的主词、谓词都建立了不相离的判断关系，这样，因支才有归证宗支的能力。
还有，陈振华老师给大家说过了逻辑，那咱们就配合起来看。按照第三相异品遍无性，只要异品是遍无的，就完全可以显示因“所作性”与宗后陈“无常”的不相离性，这是什么？就是异喻体（凡常的皆非所作），从异喻体我们就能够推出同喻体（凡具所作性者皆无常），那么，我们会说，要第二相同品定有性干什么？同品定有性不是多余的吗？你们学过逻辑了，可别还是傻傻的，第二相不多余！为什么？因为“凡具所作性者皆无常”可能是原则命题，也可能是存在命题，假如说它只是原则命题，就糟糕了，原则命题是抽象，存在命题是具体，抽象的存在不存在是难说的，但具体就存在了。比如“为人民服务”，“人民”是谁？我们每一个都是“个人”。人民实际上是不存在的！存在的只是一个一个的具体人。所以有人为什么事儿而受气了，就抱怨：你们就这样为人民服务？我一般很少生气，为什么？我知道人家只是为人民服务，而我不是人民，我只是一个具体人！具体的是存在的，抽象的不见得存在，所以，只是原则命题不行，得是存在命题。那么，存在命题和原则命题有没有关系呢？肯定有！人民不就是一个个具体的人构成的吗？若没有一个个具体的人，哪儿还有人民？所以第二相绝不能少。第二相同品定有性就是保证命题是存在性命题。第二相同品定有性是来顺成因“所作性”和宗后陈“无常”的关系的，因为它只是顺成作用，所以只要定有就可以了。
插问：让同品遍有也应该行的。
刚才说过的，同品遍有是不行的。因为如果用“遍有”来限定因支，就会使很多本来正确的因不符合证宗的要求了，推出我刚晓不是人了。遍有只是定有的一个特例。
关于这因，在因明中是很复杂的，下边儿呢，我给大家补充一点儿东西，九句因。九句因大家搞清楚了，可以使大家更好地把握第二相第三相的实质。不然的话，我们就不知道这因三相从哪儿来的，它所依据的基础是什么。
在《门论》中有个颂子，“宗法与同品，谓有、非有、俱，于异品各三，有、非有及二。” 这是第二个颂子，玄奘法师和义净法师的两个本子上是一模一样的。这个颂子就是说，宗同品具有因法的三种情况：有、非有、俱，俱就是亦有亦非有；宗异品具有因法的三种情况：有、非有、二，二就是俱，就是亦有亦非有。这样，宗同品的三种情况与宗异品的三种情况两两搭配起来，就产生了九句因。
1、同品有异品有。比如声论师曾对佛教徒立“声是常，所量性故”，这个“量”是认识、思量的意思，所量就是思量的对象，认识的对象。我们看，所立法是“常”，凡具有常性的事物，都是同品，象虚空。凡不具常性的事物，象瓶，就是异品。虚空等具有常性的事物，是思量的对象，就是同品有，瓶等不具常性的事物，也是思量的对象，就是异品有。那么，“所量性”既贯通于常，又贯通于无常，所以，根据“所量性”这个因根本不能断定“声”到底是常还是无常。这个呢，就符合同品定有性，但这个式子什么作用也起不了，不是正因。规矩点儿说就是宗异品中有因法没排除，违反了“异品遍无”。
2、同品有异品非有。佛教徒曾对声论师立“声是无常，所作性故”，“无常”是所立法，凡具无常的事物就是同品，象瓶。凡不具无常的事物就是异品，象虚空。瓶等具有无常性的事物，都有“所作性”，就是同品有，虚空等不具无常性的事物都没有“所作性”，就是异品无。声音是不是具有无常性呢？这是争论的焦点，结论还没有出来，所以，声音不能算在同品中，也不能算在异品中，既然除声音以外的宗的同品有因——所作性，而除声音外宗的异品全部没有因——所作性，那么，就可以得出结论，“除声音外，凡是所作皆无常”，又因为声音都具有“所作性”，所以，它是正因。这个也符合同品定有性。
我们还可以举现在的例子，“树有死，是生物故”，同品就是鸟、兽等，异品就是铁、铜等。同品全部有因法的性质，异品全部没有因法的性质。
3、同品有异品有非有。比如，声论师曾立，“声勤勇无间所发，无常性故”。这是声论师对谁立的，窥基法师没说，那我们就不知道了。窥基法师在《因明大疏》中常办这样的事儿，若一个例子涉及到佛教，就详详细细地解说，从观点到双方都叙述的严格仔细又准确，对只涉及到外人的例子，就显得很随便。“勤勇无间所发”的“勤”是策励，卖力干的意思，“勇”是勇猛，“无间”是不停，即刹那相续。就是经作意等心所策动之后，不间断地起作用使潜在的东西显发出来。这里说的既是勤勇无间所发的声，那么就应该只是内声，不过窥基法师没说只是内声，估计是窥基法师疏忽了。在声论师的这个例子中，所立法是“勤勇无间所发”，因法是“无常”，凡具有“勤勇无间所发”性的事物都是同品，象瓶等。为什么瓶也是勤勇无间所发的呢？你得动心思吧，得动手吧等。那些儿不具勤勇无间所发性的，就是异品，象虚空、闪电等。瓶等凡是具有勤勇无间所发性的，都具无常性，因此，所有同品都有因，异品呢，则有的有，有的没有，虚空不具勤勇无间所发性，但也不具无常性，闪电呢，也是异品，但具无常性。
这样呢，同品都有因法，因此，凡是具勤勇无间所发性的事物，全包括在无常性的事物之内；而异品中一部分有因法，所以，一部分非勤勇无间所发的事物也包括在无常性的事物之内。所以，无常性的事物，可以分做两类，一类是全部的勤勇无间所发的事物，另一类是部分的非勤勇无间所发所发的事物，“无常”这个因虽然把声归到了无常类中，但到底是无常类中的哪一小类呢？无法确定，故，这不是正因。这个也是符合同品定有性的。
这个“勤勇无间所发”有人解释做人工造出的，比如，勤勇无间所发声，他们说是人工发出的声音，这个人应该理解成以人为代表的有情、六道众生，鶏鸣狗叫也是勤勇无间所发声。
4、同品非有异品有。比如，声生论——声生论是声论派下的一个小分支——曾立，“声是常，所作性故”，“常”是所立法，凡具有常性的事物就是同品，如虚空，凡不具常性的事物就是异品，如瓶。虚空等具有常性的事物都不具所作性，就是同品无，除宗上的有法“声”以外，所有常性的事物都没有“所作性”因，除了宗上的有法“声”以外，所有的无常性事物都有“所作性”因。所以，这个宗立的差一火（河南方言，错误太大的意思），这个就不是正因。说这个宗是声生论立的，我想是不是搞错了，这个论式错得有些离谱儿，我估计是讲这个情况时顺口举的例子，不可能是有人真的立这么个式子。
5、同品非有异品非有。我们还是看例子。声论师对佛教徒立“声是常，所闻性故”，“常”是所立法，凡具有常性的事物就是同品，如虚空。凡不具常性的事物就是异品，如瓶。除了声，凡是常性的事物都没有所闻性，除了声，凡是无常性的事物也都没有所闻性。这个例子就是同品非有异品非有。这个论式很明显的不成立。
6、同品非有异品有非有。比如，声显论——声显论也是声论派下的一个小分支——立“声是常，勤勇无间所发性故”，所立法是“常”，凡是“常”的，就是同品，如虚空，凡是无常的就是异品，如瓶、闪电。虚空等常性事物，都不是勤勇无间所发，就是同品非有。异品无常事物中，瓶等是有勤勇无间所发性的，但闪电没有勤勇无间所发性，就是有的异品有因法，有的异品没有因法。这样的论式也很明显，不成立。
7、同品有非有异品有。比如，声论师立，“声非勤勇无间所发，无常性故”。窥基法师在《因明大疏》上也没有说这个论式是声论师对谁立的。所立法是“非勤勇无间所发”，虚空、闪电等非勤勇无间所发的事物就是同品，瓶等勤勇无间所发的事物是异品。按声论师的观点儿，声是常的，窥基法师这儿肯定是搞错了。在同品非勤勇无间所发的事物中，闪电具有无常性，但虚空具有常性，这就是同品有非有。再异品勤勇无间所发的事物中，象瓶等，都具有无常性，这就是异品有。这个也是不对的 。
8、同品有非有异品非有。这个是说有的同品有因，有的同品没有因，而异品全部没有因。这一种情况是对的。比如，胜论师立“内声是无常，勤勇无间所发性故”。无常是所立法，凡无常的事物就是同品，如瓶、闪电等，凡具有常性的事物是异品，如虚空。同品中的瓶等，是勤勇无间所作的，而闪电不是勤勇无间所作的，这就是同品有非有；异品都不是勤勇无间所作的，这就是异品非有。除宗外，有的同品有因，有的同品没有因，而所有的异品都没有因，换句话说，就是，除宗外，因与一部分同品贯通，与一部分同品不贯通，与全部异品都不贯通。这个是对的。
9、同品有非有异品有非有。同品异品都是有的有因有的没有因。比如，声论对胜论立，“声是常，无触对故”，无触对就是无质碍。凡具有常性的就是同品，象虚空、极微等，凡不具常性的就是异品，象瓶、高兴等。同品中，虚空是无质碍的，而极微是有质碍的，这是同品有非有。异品中，瓶是有质碍的，高兴是无质碍的，这就是异品有非有。无质碍的既然不一定是常的，所以，这个就不对。
这就是九句因。首先加一点儿，同品异品必须剔除有法——宗前陈。比如立“声常”，立敌双方争论的就是“声”，若“声”不除外，双方各行其是，就没法子论辩。
九句因中，第一句、第三句、第七句、第九句，这四句因，是不定因，共不定，因为他们只是同品中的一部分有因法，但是，却不能保证所有的同品都有因法。这四句不能成为正因。第五句也是不定因，是不共不定。第四句、第六句，很明显，是不对的。我一直怀疑这例子是不是窥基法师搞错了，声论师不可能搞这么离谱儿的论式出来的。这只是窥基法师假设声论师立这样的式子，说如果声论师立这样的式子。只有第二句和第八句是对的。那么，我们把第二句和第八句这两句总结一下，可以得出：
1、此因必须是宗法。宗法是二、八两句正因的前提条件。
2、同品中必须有事物具有因的性质。可以全有，可以部分有。
3、异品中必须无一具有因的性质。
这时候我们再来看因三相，就会发现，因三相正是把二、八两句正因所得出的结论作为基础的，也就是说，九句因是因三相的理论依据。玄奘法师的翻译更妙。实际上，因三相倒是古已有之，在世亲菩萨时，他把它拿了过来，传到陈那论师手里，他建构九句因理念，把因三相给加以改造，成了现在的样子。
《因明入正理论》在说完了因三相，同品、异品后，又举出来了满足因三相正因的例子。我们看。
此中所作性或勤勇无间所发性，遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性，是无常等因。
这是佛弟子立的式子。我们先把这句论文换个形式。
“声是无常，所作性故”，这是对声生论立的。声生论认为，声音在发出之前是不存在的，它必须得诸缘和合，但是，声音发出之后，就永远不会消失了，就是有始无终，所以是常。对于声生论的这个观点，佛教徒立了“声是无常，所作性故”，我们先看看这个式子符合不符合因三相。
第一相，遍是宗法性，“所作性”这个因是双方共许极成的，也都承认“所作性”是“声”的属性，所有的声都具所作性。第一相没问题。
第二相，同品定有性，“无常”的同品瓶等具有“所作性”，可见，第二相也没问题。
第三相，异品遍无性，“无常”的异品，象虚空等，没有一个能具有“所作性”的，所以，第三相也没问题。
这个式子三相都具备，没有问题。这个式子是同品有异品非有，九句因中的第二句。
但是这儿有一点儿，我们得知道，声生论说的声，不是指声音，而是指的概念，比如说天地，本来是不存在声的，就是说本来呢，概念是不存在的，但声一旦发生后，就永远不会消失，就是说，概念一形成，概念的名言一形成，比如说天地的概念形成了以后，就永远被人们运用。这是日本的一位宇井伯寿的说法。声生论的声即使这么理解，声生论的声常观点也是不能成立的，就象古代有好多名词，现在也是淘汰了。
另外，“内声无常，勤勇无间所发性故”，这是对声显论立的。内声是人体以及诸有情的声音，你的说话声、笑闹声、拍手声，鶏鸣狗叫声等都是内声；外声是指自然界的声音，风雨声、雷电声、海啸声等。
声显论主张，声是本来就有的，不过是因缘不凑合时未曾显现出来而已，这时就不可闻，当因缘凑合时，它就显现出来了，就可闻了。对于声显论的这个主张，佛教徒立了“内声无常，勤勇无间所发性故”，我们再看看这个式子符不符合因三相。
第一相，遍是宗法性，“勤勇无间所发性”是内声的法，所有内声都具勤勇无间所发性，这没问题。满足第一相。
第二相，同品定有性，“无常”的同品象瓶等是有“勤勇无间所发性”的，而象闪电等，也是“无常”的同品，但没有“勤勇无间所发性”，这是同品有非有，这满足了第二相同品定有性。
第三相，异品遍无性，“无常”的异品象虚空等，没有一个是“勤勇无间所发性”，这就满足了第三相异品遍无性。
这个式子就是九句因中的第八句同品有非有异品非有，这个式子三相都具备，没有问题。
问：要立“声是无常”，现在只说内声无常，把外声怎么排除了？
是这样的，佛教徒是先立了内声无常，到声显论承认内声无常后，佛教徒借内声又成立了外声，这儿没有涉及到，我就没说，你要听我就说一下。
佛教徒立的内声无常声显论承认了，于是，佛教徒又立了这么一个式子，“外声是无常，外声、内声随一摄故，如内声”。这个式子中因的“随一摄”就是同一类的意思。
上边儿我们是把“此中所作性或勤勇无间所发性”改成了两个式子，一一看了一下它们是否符合因三相的要求，发现它们都符合“遍是宗法性，同品定有性，异品遍无性”，于是我们说“是无常等因”——所作性和勤勇无间所发性是成立声无常等的正因，这个“等”字儿，按《因明大疏》的说法，是指空、无我，说，“所作性”和“勤勇无间所发性”这俩因，不但能成无常的宗法，在一定的情况下，还可以成空、无我的宗法。
因明论式中的因法是很灵活的，因为论式中宗因间的关系，必须就立敌双方的观点上建立，同一因，对甲可能是三相具足，对乙可能就不具足，为了收到悟他的效果，所以因法必须灵活，随时调换。比如前边儿，对声生论就说“所作性”，而对声显论就说“勤勇无间所发性”，但不管咋换，目的都是为了支持宗。今天就说到这儿。
（排版 ｜ 王建新）
