宗萨钦哲仁波切

 

 

序：自我的观点

 

当你如同往常地冒出某种想法时，你是否知道这样的想法从哪里来？或者，你为什么会有这样的想法而不是另外一种想法呢？你知道自己的观点以及这种观点是怎样产生的吗？最重要的是，你能确定这些的确是你自己的想法、你自己的观点吗？

知道这些问题的答案非常重要，因为你的观点决定了你怎么看待事物，而你看待事物的方式正是你所有概念、感觉与行动的基础。由于你的生命完全是由自己的概念、思考、感受、行动所组成的，所以任何决定你的观点和看法的事物，对于你的生命也一定有极大的控制。

你是用不偏颇的眼光纯净地观看事物的本来面目呢？还是受了老师、朋友、敌人、书籍、报纸、广告、电视、音乐、宗教、文化等等无数的影响，而戴上了有色的眼镜来看待生命？

可能你认为自己并不是个容易被操纵的人，也认为自己的判断不会受外力左右，但是，你又是怎样知道这点的呢？我们可能一直都受着影响却毫不知情。通常当我们被影响时，自己完全不知道，因为我们想像自己是和所生活的环境互相分离的，所以各种影响力很容易在不知不觉的情况下溜了进来。

你的心一直毫无选择地吸收各种影响力，在你毫不知情的状况下，这些内在化的影响力成了你的想法、感觉和信仰。它们成为你的一部分，塑造了你对于自己和真理的看法，你甚至认不出它们是外力所造成的，反而以为自己是个独立的人，完全地忠于自己。

想一想，为什么你喜欢某些人而不喜欢其他人？你的政治见解从哪里来？你为什么会被某种男子或女子所吸引？你怎么样取舍孰是孰非？你为什么觉得自己必须拥有某种汽车或住在某个地方才行？你对于成功、失败的看法从哪里来……？如果你对自己完全诚实，就会知道，几乎没有一种“你的”想法和感受真正是你自己的，它们大部分都是那些你无法控制的影响力的结果。

就算我们接受你完全不受外物的影响，但是你仍然从“自我”的观点来判断、观察及体验世界，你可能会想：“那有什么不对？自我难道不是我自己吗？也就是那个会哀伤、高兴、骄傲、沮丧、振奋、进步、丧气、伤心、被人赞美的自己吗？自我永远和自己在一起。自我就是我，很明显地，它并不是由学校、父母、社会或其他外在的地方而来的。从自我观点而来的体验，是我唯一的体验，因此它一定是真实的，哪来什么问题呢？”

现在，先暂时不管自我是不是你所受影响的总和，也许你应该考虑，从自我观点所体验到的生命究竟有多真实、有什么价值。自我永远觉得它的判断、观察和体验都很重要，因此对每件事都小题大作，无法放松地随事情自然发展；而只有当自我经历了许多困难后，才不会再小题大作。例如，自我可能决定，如果它表现得很冷静、不生气，别人就会很佩服它；为了这样，它可能去寻找一些状况，让别人要求它帮忙，打扰它、侵犯它的领域，这些都是它认为很严重的事，目的就是要让自我有机会说：“没问题，这不是什么大不了的事！”除非有件大事无法让它假装成小事，它才不会这样说！这种情形并非是道德或伦理上的对错与好坏，经过仔细观察，我们就会发现，大部分的问题都起自于从自我的观点来看待每一件事，再把这些根本没有实质的事物小题大作所造成的。

自我的基本性质就是对于它自己的一种坚固和持续的感觉，还加上了一种持续的不安全感。对于不安全感的立即反应就是期待和恐惧，而自我的期待和恐惧是没有穷尽的、难以满足的、困惑的、有系统的、紊乱的、有次序的、逻辑的、疯狂的、理性的（在一大群不合理之中）、狡猾的、感性的，以及鬼鬼祟祟的。

自我几乎能够将任何事物都转为己用，并用一切方法为自己辩护，甚至应该摧毁自我的老师和教法也被利用了－－自我被自己充满了，没有任何其他的东西能够进得去。虽然自我伪装开放的态度，但真正的开放根本不可能，充其量它只能伪装、模仿、代表，使别人相信以及减少个人色彩。

自我能够天花乱坠地谈“无我”，利用无我作为自己的装饰－－自我扭曲了一切事物，它因为谦卑地表现而生起骄傲，为了感觉优越而表现慈悲，教授佛法是为了感到学富五车，假装慷慨的目的是为了夸耀财富。自我也可能是一位伪装大师，例如，当面临严重威胁时，为了保护自己，自我就会很有技巧地穿着敌人的制服，也许出家或闭长关，而它会利用闭关这段期间去舔拭自己的伤口，出关之后变得更强壮、更狡猾。

从自我的观点来看，成功或失败，完全决定于它是否能用自己的观点来解释某件事。佛陀所谈的“成佛”，对自我来说，可以说是完全地失败。因此，我们宣称要追求的成佛，根本不是真的成佛，而是“自我的成就”；从自我的观点来看，这是一种更微妙、更宏伟的成功。

这一切是否代表了整个情况已经无可救药了呢？并不是这样的，这只是表示，因为愚昧，你错误地相信自我就是你，而你就是自我。那个你认为是自己的东西并不是你，只是一种幻相，由于迷惑，最初你误认它是你自己，然后又浪费一生来满足它、让它快乐，这样的企图才是唯一没有希望的。这就像除非你知道自己在作梦，否则无法逃出梦的陷阱一样－－要让自己解脱，你必须明白自己的错误，然后从其中醒悟过来，事情就是这么简单，也是这么复杂。

 

 

第一章　正确的见地

第一节　见地

 

在讨论正确或错误的见地之前，首先要知道什么叫做“见地”，以及为什么任何哲学、宗教或意识形态都须要有某种见地。简单地说，见地就是你如何看待事物。不论觉察到了没有，我们都有某种见地，也就是我们心中对于事物是如何如何的一种看法，这使得我们能够以一种特殊的方式来看待这个世界。

除非哲学或教义能有自己的真理地图，否则就无法告诉你如何才能达到它所设定的最终目标，它顶多只能送给你几种不同的车子，让你在一堆没有街名的迷宫中行驶。这就像是去找一位以全盘医理来治病的医生，或者去找另一位只根据你的某些症状就随便从柜子上拿些东西给你的医生之间的差别。

假设你约定某个时间去应征工作，一位在那家公司的好朋友警告你，主持面谈的人很敏感；你知道主考官很敏感，因此知道在面谈时该如何应付他－－要是没有这种消息，你就只能盲目地处于那个状况之中了。

有些方法或许很刺激、震骇、富有异国情调又多采多姿，这些方法也能够产生许多结果。但是，没有基本的见地，你就不知道现在位于何处、目标是什么以及如何达到目标，而没有基础和目标的方法，只不过是另一种形式的廉价娱乐而已！今天有许多自称是老师的人，提供许多缺乏基本见地的修行方法，却根本不知道它们从哪里来、要到哪里去。

在序文里，我们讨论过自我的见地以及自我如何看待事物。自我以它的见地为基础来决定：这是美的，这是丑的；这可以滋养我，我要它；这是个威胁，我必须避免它。这些决定创造出某些模式，使我们在特定状况下，以有条件、特定的方式来感觉、思考、回答、行动和反应。接着，自我就把所遇到的状况加以粉饰修改，使它能够并入这些模式中，进而证明了自我观点的正确性。奇怪的是，自我根据自己的观点作为修行的途径，它经常思考、分析，时刻注意自己的观点。这样的修行结果，产生了数不清的行动去追求自我见地所认可的成就或证悟。

我们一直都是不假思索地接受自我和它的模式，它们从开始就很健全，今天一样这么有力和根深柢固。但是依照佛教的哲学来看，任何事物都是由因、缘所产生的，因此，自我和它的模式，也只是经过不断训练、不断滋养的因、缘下所产生的结果。所以，当一个弟子向老师抱怨，为什么精进修行十二年还是烦恼炽盛、大乐仍旧遥不可及时，老师反而觉得好笑－－如果学生灵性修行的努力程度能有进修自我的一半，那么他们在短时间内就成佛了。

虽然我们已经花了很长的时间来发展自我，但是只要对于“无我”有一点了解，就能够切断自我的多重面具，而发现：在自我的面具下，什么都没有！知道了这一点，真令人振奋：自我是个道地的大骗子，它没有真实存在的本性，只是一堆假扮成某人的面具；无我才是我们真正的状况，面具可以拿下来－－没戴面具根本就没有面具可拆。

“见地”永远要依靠持有见地的人。见地是你所立足的那个平面，见地是你决定如何看待事物的标准。广义上来说，见地可分为两种：传统性的见地与理论性的见地。

“传统性的见地”，就是普通人看待事物的方式。从人类到蚊虫，每个众生都有他独特的见地。除此之外，还有群体的见地，这是指某个特定团体的成员所共有的相似观点。绝大部分的人类中，对于什么叫做女人，都有相同的看法；而团体中的每一分子，又有他自己的观点。贪欲炽盛的人，认为女人非常可爱，把她们当作性对象；同样的一个女人，对于一位持戒精严的修行者来说，就是丑陋、恶心、臭秽、不净的，有些宗教狂热分子甚至把女人当成低等生物。人类认为身体很珍贵，从蚊子的观点而言，人的身体就是一个卖着许多美味饮料的酒吧。

更精确地讲，传统性的见地就是不受任何理论分析系统影响的见地。这种见地以常识来接近真理，不牵涉到分析，它认为事物表现出来的状况理所当然地就是真实的状况。譬如，农夫根本不用分析就知道牛有没有角，他只要用眼睛看一下，然后把看到的现象当成事实；他也不会去想，到底牛角从哪里来，或是牛角的本性如何。

“理论性的见地”就是以某一种特定的分析系统去看待心、现象和组成“实相”的其他部分。这种见地包括了多数主要宗教（这是指除了纯粹迷信、盲信外，某些智力分析系统的宗教），同时也包括了某些哲学体系与某些现代科学。

大体而言，我们对有些事物抱持着传统性的见地，对其他事物则抱持着理论性的见地，有的时候则在两种见地之间换来换去。

 

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佛使比丘

 

今天我要讨论的话题是《道德的价值及其必要性》，也就是道德的价值及人类必须具备道德的必要性。

我来问个简单的问题：如果一个村子里没有马路，是不是因为村民没有道德？答案是肯定的人，表示他意识到由于村民的自私或懒惰，以致无法合作兴建马路。因此，这问题可以看成是道德问题。

或者以一个人的屋子脏乱、疏于打扫为例，从表面上来看，这是不切题的例子，但就深一层意义而言，它也可以从道德的角度加以探讨。更进一步地说，如果一个家庭充满争吵、辱骂声，这就和公然偷盗一样，都代表着缺乏道德。今天社会上缺乏道德的情形可从各种自私的行为中看出，如人们互占便宜；团体之间，如资本家和农人只为了自己的私利，彼此争论不休；道德匮乏也遍及社会各行各业，例如学生、老师、行政人员、商人、顾客、律师、警察和法官等。

道德危机对当今世界造成什么影响呢？人们只知控诉别人处理社会问题的错误，如谴责经济、政治等，可是他们并不了解问题真正的原因其实就在于缺乏道德。即使有非常好的政治领袖，如果人民缺乏道德，不受约束，也无法管理，就没有任何进步可言。

我们所谓的道德究竟是什么？长久以来人们就一直在探究这个问题。其实，道德有太多的名称，同时因引用方式不同，使得道德的观念变得没有意义，甚至模糊不清。像”人们的好道德」这种说法就是其中之一，它似乎隐含着另外有个“坏道德”，事实上，道德没有所谓的好坏，道德本质上就是对的、好的、有益的。

道德的意义有时很广泛，有时却又太狭窄，那是因为人们忽略了道德的真义和它在自然界中的深刻意义。道德的真义可由巴利语sila一字表示，道德指的是正常或事物本来的面貌，任何有助于道德且不混乱的事物，就可称为sila，造成这种状态的“法”（dhamma）称之为“道德法”（siladhamma）。

prakati（本质或自然）这个字有多种意义，如果你将事物的本质看成如石头般静止不动，那么人就会像石头般没有任何反应，如果你再把这种状态认为是拥有道德，这样的说法就更荒谬可笑了。这只是从物质的角度来理解本质或自然，如果从智者的观点来研究道德时，就必须从更深的意义去理解它，也就是从正常的（prakati）身、口、意中去体解它。Prakati（本质、自然或正常）不是寂静无声、不言不语或静止不动，而是表示不与人（包括自己）冲突、不打扰清净的祥和状态，不与人起冲突就是不与别人冲突或不打扰别人平静的状态，这是根据“道德法”去解释prakati（正常状态）。有人会问，如果处于prakati（正常状态）下，又不与任何人和事物起冲突，那社会怎么会进步？这种批评实在有待商榷。

若社会脱序时，使它恢复正常，就称为“道德法”，就如前面所说，村子没有马路会造成交通困难，这就是不正常的状态（unprakati），没有正常之乐（prakatisukha）或不是从正常得来的快乐。如果我们解决马路的问题，那么事情就可以说是处于正常状态（prakati），也就是不再有麻烦和村人不和的问题了。如果村子到处是垃圾，这就违反正常状态，将它打扫干净就创造一个清凉、平衡和健全的环境，这种作为就叫做正常状态或道德。

现在让我们更仔细地研究正常状态的意义。如果有人穷到无立锥之地，那就不是正常状态，这时他必须努力工作赚钱，这样物质层次的正常状态才会出现，努力工作就可称为道德。因此，我们必须从正常状态（prakati）这个字去解释“道德法”（siladhamma）中的关键词“道德”（sila）。如果对象是物质的，那么就是物质的正常状态（vatthuprakati）；如果是有情众生，就是有情众生的平衡、正常状态；如果是心灵，就是心灵的平衡、正常状态；如果是身体的，就是身体的平衡、正常状态。

prakati有二个层次：自然界的本质与平衡正常的状态，它的法则就是自然。例如，如果身体要处在正常的状态中，就必须正常地饮食、站立、行走、睡眠、沐浴和排泄，这是正常状态的一种。另一种正常状态牵涉到人必须合作共同解决问题，也就是人必须一齐努力工作，这样事情才会处于正常的状态，这就是社会的正常状态或社会道德。

 

从价值的观点来研究道德

 

首先，从价值的观点来研究道德，讨论之前让我们先定义什么是“价值”。“价值”一词经常由“价格”、“价值”、“一个人的资格”来表示，而这几个名词都包含在“价值”一词中，但什么是“价值”？仔细研究之后，我们会明白，“价值”的意义在第一个例子中是由人的需要产生的，但自然界的需要才是“价值”最深刻的意义，然而这种“价值”还没有被人发现。所以“价值”有二个意义：一是人类的需要，二是自然界的需要，其中第二种意义是“价值”最深刻的意义。

 

［因人类需要而产生的价值］

我们先来看看“价值”的第一层意义，在这里“价值”可以解释成物质和物质性的快乐，也就是感官的享乐。这种价值只考虑事物的物质层面，而不考虑心灵或精神层面的价值，从物质化的观点来看价值，它的意义大部分会局限于物质方面，从物质角度来看，需求高时，价钱会很贵，如果需求小则价格低。更进一步来说，把物质当作是价值的标准，会造成不一致的价值判断。也就是说，某个人有某种需要时，另一个人或许就没有这种需要；同时，对某个人而言，那些有价值或很贵重的物品，在另一个人看来，可能就会觉得没有价值或根本不是珍贵的东西。

这种评估“价值”的方法是无知的，这可用“鸡与宝石”的例子来说明。当一块很有价值的宝石掉下来时，鸡并不知道那宝石具有任何价值，对鸡而言，宝石根本比不上一粒米；同样的道理，绿宝石对猴子而言，根本没有任何价值，牠会觉得一条小胡瓜比绿宝石更好。或者一个执着于物质的人会说：这佛像只有五条鱼的价值，一个了解佛像价值的人就无法理解前面的说法。如果人以物质作为标准，那么佛像就只有五条鱼的价值，这种人是根据口腹来判断，也就是从物质的角度来解释“价值”。

第二种形式的“价值”是根据神奇（magic）而定，而此神奇则奠基于盲目的信仰，无明是这价值观的根源。当人们相信时，事情就变得有力量、有效或有魔力，在这种情况下，有神迹的一小撮泥土或一滴血，必须千百万元才能买得到，即使是无意义的仪式，其价格也同样昂贵，这就是从神迹而定的价值。

第三种形式的“价值”，是从经济及经济活动的原则来看，这种经济的价值观与物质需求，及满足这种需求的物质有关，若需求大时，物资无法充分供应，物价就会很高；若需求减少，物资供过于求，物价就会降低，这是根据不同东西的价格而定的价值观，也就是说，价值如同货币，会因不同币值、不同用途、不同族群而有不同价值。但只是经济的价值无法解决世界的根本问题，这种经济观点忽略道德，使人沉溺于不该沉溺的事物，执着于不该执着的东西上。有个诙谐的例子可说明这种情况：最近在曼谷，有些人对昂贵的猪肉价格感到愤怒。为什么人们会这么激动和困扰呢？如果猪肉太贵，不吃就好了嘛！不要厚着脸皮大声嚷嚷说：“这种局势真坏啊！”这就是从人的需求而来的价值观。从道德观点来看，这种价值观虚伪不实，并且混淆道德的真正价值。

今天社会上的人似乎不需要道德，道德几乎不具任何价值，而痛苦也就从这种无明产生出来。如果人类需要道德，而人们却认为不需要它，那么道德就会变得没有价值或没人对它感兴趣，一旦道德不再是人们生活中的一部分，而且人们缺乏道德意识时，社会就会发生各式各样的问题，造成困扰和麻烦。

 

［因自然界需要而产生的价值］

价值的另一个更深刻的意义来自自然的需求，如果自然有法则标准，那么我们的所作所为必须符合自然的法则，如果违返这些法则，就会有痛苦和死亡。

例如饮食、衣物、住所和医药等四种需求，这些都是物质方面的自然需求，我们必须根据自然的法则以拥有这些需求。很奇怪的是，生命需要的东西都非常便宜，而无关痛痒的东西却很贵，举例来说，为什么米不会像金子、钻石或宝石那么贵？如果就身体的需要来比较珍贵的珠宝和生活必需品时，我们会发现它们不如一杯水或一把米，食物和水是自然的需要，如果没有食物和水，不论有多少财富，生命都会变得没有价值。

再来看看衣服的价值，我们应该考虑的是衣服真实的用处，而不可误用它，所谓误用衣服就是穿著衣服只是为了引人注目或者为了炫耀，而不是保暖护身。至于住所，只要足够且适当就可以了，但人们却想住得如神仙一般，而把住的地方建造得像皇宫。医药也是如此，我们不需要的补药卖得比需要的药还要昂贵。

自然就是顺其道而行，如果我们违反它的根本法则，事实上，就自然法则而言，我们就违反道德，也就是说我们缺乏道德，结果身体乃至心灵都会产生问题。换句话说，自然把人的心灵置于均衡健全且正常的幸福中，但我们不晓得去重视它，直到我们精神受到烦恼的扭曲才了解它的重要。仔细思考下面的话：自然的法则就像道德法则，而且比道德法则更奥秘，那些只对肉体、口腹等感官有兴趣的人是不健全的，他们违反自然的道德。如果我们的身体违反自然法则，就会生病或死亡；如果在精神方面违反自然法则，就会在精神层次上死亡，也就是发疯或毫无意义与价值可言。人们若不遵守自然法则，不论个人或社会，都没有任何价值可言。

根据自然法则，道德的价值意谓着自然要求人们具有一种均衡健全、中道且满足的道德特性。不幸的是，一般人只对口腹等肉体的需求价值感兴趣，而这些东西会增加我执，造成人与人之间的竞争、剥夺和世界性的灾难。凡夫根据自己身体和物质的需求而定义价值，虽是价值的意义之一，但真正的价值是尊基于更深刻、更奥秘的自然需求。

 

［坚守道德价值观，得正常之乐］

现在让我们从错误和正确的价值观来讨论价值。人们非常重视错误的价值观，却忽视正确的价值观。错误的价值观以肉体、口腹之欲为标准，而正确的价值观则以心（citta）、识（vinnana）和事物真正的本质（gunasampatti）做为基础，能够把握正确价值观，就能得到正常之乐。确实遵守下列说法：道德（sila）是事物的本质或是事物处于自然的状态，如果坚守这种价值观，万物都会根据其正常的原则来运作，进而产生宁静的幸福，不要用错误的价值观处理事物，因为这么做只会带来困难和困惑。

现在我举个简单的例子来比较说明。错误的价值观主张吃得好、住得好；正确的价值观则主张吃、住只要足够就好，这两者差别很大。凡是想“吃得好、住得好”的人都不知节制，他们总是无限地扩张欲望，希望拥有像神仙一般的享受，而且从来不会感到满足；抱持“吃、住只要足够就好”的人，他们是行于中道的人，无论做什么事，都依中道而行，这样就能享有正常或均衡健全的快乐，而从不感到匮乏，也没有私心。人如果有过度的野心，就会变得自私；而知道节制的人，就不会自私，不会有欲火中烧的情形。总之，正确和错误的价值观差别很大，前者引导人有正确的生活习惯，后者则使人欲望无穷、挥霍无度。

错误的价值观认为道德微不足道，而正确的价值观则认为道德十分重要，具有高超的价值和利益。如果城市和乡村的人都认为道德没有价值，我们怎么判断他们的价值观究竟是正确或错误的呢？如果全国的人都认为道德没有任何价值，因此不注意也不探讨道德的问题，那么我们怎么能区分正确和错误的价值观呢？如果全国上下，由于不知道伦理道德的价值，不重视伦理也不重视道德，我们又如何能分辨他们的道德观是正确或错误的呢？

道德在正确和错误价值观的评断下，会有不同的价值，我们究竟是属于那一种呢？如果我们认为道德微不足道或毫无价值，就应承认自己的价值观是错误的或至少拥有部分错误的观点。如果我们有正确的认识，而且知道道德的价值，那么为什么不践行道德，并且在亲朋好友和全世界中传播这种道德观呢？为什么我们不能为了护持道德而牺牲奉献呢？大家常把做功德挂在嘴边，却不清楚自己所作所为是什么？事实上，做功德最好的方式是：使人民具有道德观念。没有任何功德比这更好、更真实的了。如果明白道德的价值，我们就应该尽量去改进它，并护持我们的社会、国家甚至整个世界的道德。

如果我们不探讨道德，就不能了解它的意义，如此一来，道德的价值就会模糊不清。其实道德的价值无与伦比，人类社会绝对无法在缺乏道德的情况下还能正常运作，如果我们都缺乏道德，世界就会变得没有意义，也会面临毁灭。

 

［执着价值会造成瞋恨与爱欲］

我们已经从价值的观点探讨过道德，但除了从价值观探讨外，道德是否还有其它的意义呢？价值在某种意义上是所有问题的根源或基础所在，如果没有价值或利害关系，就不会发生问题，问题之所以发生，在于我们渴望利益和有价值的东西。价值引起我们的欲望和需求感，一旦我们发现有价值的事物，欲望马上升起，且会根据自己对价值的定位而对事物有或好或坏的想法。除了相对的价值观外，道德仍有更高的层次，一个人如果认为世间没有真正的价值这种东西，他就可证得阿罗汉或成为圣人，一个人如果执着于价值或功德、利益，就无法成为阿罗汉，因为它们是欲望的根源。渴望拥有东西会造成爱欲，企图逃避某些事物则会造成瞋恨，所以价值只有两种：一者造成爱欲，另一者造成瞋恨。

巴利语中“价值”以guna表示，而在泰文中是以价值或品质（khunkha）来表示。巴利语的guna是中性的，价值或品质可以是好的，也可能是坏的，可能是有利或有害的。我们的心灵会根据价值而飘移不定，如果心念是善的，就有好的品质，并执着于好的感受，反之，如果心念是恶的，就会有坏的品质，而执着坏的感受。如果我们讨厌邪恶，就会喜爱善的；如果厌恶坏的而又喜爱善的，我们就会执着价值。

只有阿罗汉才不受价值的影响，而执着价值的人，无法解脱烦恼和痛苦，反而变成价值的奴隶，而这价值可能是好的，也可能是坏的。有些人误把坏的价值当做好价值，其它的人可能根据他所具有的正确或错误的价值观，而确实分辨出价值的好坏，虽然观念正确的人能够分辨价值的好坏，但如果内心仍然执着于价值，就无法超脱出价值的束缚，因此生起欲爱（kamatanha感官的享乐）、有爱（bhavatanha生存的渴爱）和无有爱（vibharatanha渴爱证得涅盘）。

我们对价值这个观念必须特别小心，因为它是所有问题的核心，若误解价值，就会造成困扰、破坏道德，并让我们远离涅盘。所以，要确实明白价值、品质、价格和财产，它们是所有执着的根源，它们会造成二种情况：一是造成瞋恨，另一是形成爱欲。如果我们的智能不够，就会执着于事物的价值而厚此薄彼，这样就会破坏正常、平衡的状态。我们的内心和观念就会不正常，而这不平衡的心也会造成不正常、不平衡的言行举止，结果是干扰自己，也干扰他人，这些都是由于我们误解价值所造成的后果。

我们一旦有所执着，就会被价值的力量所左右，剎那间的好恶变化就是执着的表现。初果、二果和不还果（三果）仍然无法超越价值的影响，只有阿罗汉可以超越我们所谓的“价值”。价值可以小如一粒谷、一粒米到最高的道德，这些都称为“价值”，也都是执着的根源。

 

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第三节　自我及自我的见地是错误的概念

 

就像车子一样，“自我”是对于一个或多个连续现象所做的识别标示。一般来说，佛教认为众生是由称为五蕴的五组连续现象所组成。五蕴分别是：一、色蕴，这是指肉体，各种不同的元素结合成器官和身体组织；二、受蕴，包括乐受、苦受和不苦不乐的舍受；三、想蕴，这是指对于色、声、香、味、触、法的概念；四、行蕴，由心灵的冲动所组成，例如喜悦、快乐、决心、强迫、专注等等；五、识蕴，一般而言，包括六种感官心识。

如果五蕴之中能找到任何永恒坚实的东西，那么就可以相信，因为有了这些基础，“自我”是存在的。但是，如果像分析汽车一样去分析一下组成“自我”的五蕴，我们绝不会发现其中有任何东西可以指着它说这是“自我”的本质或基础。原因是：①我们的身体、心理、感受、想法一直都在改变，因此，其中任何一项都不能作为自我不变的本质或究竟的根本。②就像“自我”一样，五蕴本身也是组合而成的，里面并没有任何实体可以拿来确定地说它就是心、它就是身体、它就是感觉等等。③五蕴的自性就是焦虑、痛苦、不满，以及其他各种痛苦。④五蕴的本质为空性，因此，当人说“我”的时候，他所指的是没有真实基础的东西。

“自我”是根本无明，它是被误认为真实的一种幻觉。因此，凡是从“自我”生起的一切，一定都是无明与幻觉。“自我”永远都设法确定它自己的存在，这显示出它基本的不稳定。虽然充满了骄傲，但自我天生就缺乏安全感，永远都害怕失去它的本身、领域、所有物和关系，这一切在巩固它“存在”的信仰上都是必需的。

鼓动强烈的情绪是“自我”的另一种伎俩，我们用这种方法让自己感到很真实，在那一段时间中，我们暂时逃避了根本不安全感的内在焦虑。生气的时候，你大吼大叫，愤怒的原因和对象变得更稳固，这样便能回过头来确定你自己是稳固的；接着，你又设法报复，这让你的“自我”因为能延伸到未来而更确定了它的存在。“自我”觉得愤怒的痛苦，要比面对“自我”本身无实的痛苦来得小。

当你爱别人时，也发挥了同样的机制。通常对于爱的定义是：你深切地关怀对方，慷慨地付出自己的爱。但实际上，爱只是“自我”寻求证明自己的另一种方法。“自我”只爱自己不爱他人，它充满着自己，根本没有空间留下来爱别人。由于“自我”太专注于它自己，因此它并未真正注意到其他人，它专一心志地修持着（很讽刺地，自我有它自己的修持系统）自己的需要、欲望以及期待；它关心所爱的人，以那个人能不能满足自己的欲望和需要来决定。特别是当外表上牺牲自己、愿意为所爱的人放弃自己的需要时，这种情况就更加真实了。当你说“我爱你”的时候，你的意思并不是这样，而是在问“你爱我吗”，或者是“我想拥有你”、或“我要你让我快乐”。你所能讲出最诚实的一句话就是：“我爱你几乎和爱自己一样多。”我们所说的爱，通常是不折不扣的自私——从日后关系的发展结果，就可以看出这个道理。

只有当你不再被这个榨取所有时间、精力和注意力，而且无休止地试图满足自己，却永不满足的“自我”所奴役的时候，真正的爱才有可能。只有在你不再一心一意关怀自己的时候，才能真正地关怀别人。

这一切烦恼的火焰——爱、恨、嫉妒等，都和真爱相反，而且只是“自我”对安全和真实身分的追寻。这些烦恼是“我执”的一部分，我执就是执着有个真实存在的自我。为什么要了解“自我只是一种幻觉，无可执取”是这么困难呢？因为我们太执着于“自我”是真实的这种观念，所以抗拒去发现它只是个幻觉；相反地，却努力捕捉一切幻觉所生的形相，甚至包括了让人非常痛苦的幻相，目的就是在维持自我实存的“信仰”。

根据佛法，我们要拒绝的是“自我执着”，而不是“自我”。帝洛巴曾说：“并不是现象迷惑了你，迷惑你的是对现象的执着。”

 

>>未完待续

 

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第二节　两种见地

 

根据佛陀的教法，一件事物可以从两种观点来分析：“它的显现”以及“它的本性”。每件事物都包含这两面，连你正在看的这本书也不例外。因为你所受到的影响，所以“它”显现为一本书；对于一只小虫子而言，它可能显现为一种食物。因为所受到的影响不同，所以它的显现也就不同。与这共存的另一真理，则是超越一切影响的本性。

记住，一种见地，只有当有人持有它的时候才存在。假设甲、乙两个人同样看着某座雪山，甲用自己的肉眼直接看雪山，乙则戴了琥珀色的太阳眼镜。太阳眼镜干扰了乙对于山的观察，所以在乙的观点中，山呈现琥珀色。甲可以直接看山，没有干扰，所以“雪山的显现”对他而言是白色的，同时也是“山的本性”；乙虽然可能知道雪山应该是白色的，但只要他戴着太阳眼镜，就只能看到“山的显现”，而看不到“山的本性”。不仅这样，如果乙一出生就戴了有色眼镜，那么他根本就不知道什么叫做白色，对这样的乙来说，世界上存在的雪山全都是琥珀色的。

事物的显现与事物的本性，并非分离的两种真理，而是一体的两面，只有当有非实相的见地时，才有所谓实相的见地。对甲而言，“山的显现”与“山的本性”完全一致，因此，所谓两种真理，也就是有一种状况叫做实相，另一种则是歪曲掩盖实相的虚假状况的概念，根本无从产生。

但是我们怎么知道甲所知道的白色的“山的显现”与“山的本性”一致，而乙所知道的琥珀色山就不是呢？那是因为我们明白琥珀色眼镜干扰了乙的色觉，使他根本不可能见到“山的本性”——乙的看法经过过滤，甲则没有。所谓看见“它的本性”，其实就是在观看时没有受到干扰罢了。

现在我们要用太阳眼镜和雪山的例子来说明两种真理，也就是古典佛教哲理中的两种见地。戴太阳眼镜看山的乙，代表了主体自我透过烦恼的滤光镜看客体世界。如果主客体之间或是观察者与景色之间存在着某种干扰或滤光镜的话，所得到的见解就称为无效的或相对的真理；两者之间没有干扰或滤光镜存在，所得到的见解就是绝对真理。换句话说，相对真理就是透过滤光镜的“它的显现”，绝对真理则是实相没有透过滤光镜的“它的本性”。

“自我”是一种假设、一种决定、一种受干扰的见地。这表示自我的观点因为受到过滤，所以是扭曲的。以道德的立场来判断自我是好、是坏，或者判断它是否真实存在，都没有意义。如果你认为自我不好，就可能徒劳无功地责备自己；另一方面，认为自我不存在，执着虚无式的无我，可能会感到徬徨迷失，这也没有益处。所以，与其评断自我，不如检查它。

“自我”是一种误解，但却被当成了正确的见解，它只是一个幻相。根据佛教，“我”和“我自己”的这种持续感，既是无明，也是无明的结果。无明就是不明白，没看到全豹——你可能只见到片断、零星的东西，却不了解全盘的情况。这就像盲人摸象的故事一样：第一个盲人摸到了尾巴，认为大象就像一条绳子；第二个盲人摸到了大象的身躯，认为大象就像一堵墙；第三个人摸到了大象的鼻子，认为大象就像一条蛇；第四个人摸到了大象的腿，认为大象就像一棵树。最后，这些人为了争论大象到底像什么而互相杀戮。

当自我是主体的时候，它就是无明；当自我是客体的时候，它就是无明的结果。为了说明自我如何既当主体又当客体，我们再度用乙来代表那个戴着琥珀色眼镜看东西的主体。这一次呢，山也代表自我，客体自我是主体自我透过妄见滤光镜所见到的。自我在看其他东西的时候，它有主体的作用；自我看它自己的时候，它就同时具有主体和客体的作用。自我的二元化角色，在这样的话里反映出来：“我无法控制自己”、“有时候我并不了解自己”或是“我为我自己高兴”。

什么是“干扰”？自我又是如何被干扰的呢？首先，“我”、“自我”、“我自己”等等名字无法指出实质的东西。通常，当你为某种事物命名时，总有个东西存在，因此能为“它”取名，但是提到自我的时候，自我在哪里，而它又是什么呢？

仔细考量一下，我们就会了解：当我们说“我”的时候，连自己也不清楚“我”指的是什么。有时候，我们一边说“我”，一边手指着自己的胸部，标示“我”就住在这个肋骨笼中。如果有人踩到了我们的脚，我们会说：“你踩得我好痛！”——“我”又变到脚趾上去了。这表示我们对于“我”到底是指什么并不确定，同时，“我”并没有一个明确的指挥所或发源地。如果你打电话给好朋友，你可能会说：“喂，是我啊！”好像确定沿着电话线传播的声波就是你。如果女朋友离你而去，你可能会告诉别人：“当我失去她的时候，也失去了自己的一部分。”这表示“你”是可以分割的，“你”的各部分不一定都在同一个身体内。

这些话看起来可能没什么，但以较深的层次来看，它们表示了我们对于自己是谁？是什么？在哪里？隐藏着疑惑。

造成这种疑惑的根本原因在于：我们一直感到自己是实质且真正的。特别是当我们情绪爆发的时候，这种真实感这样地强烈，以致于我们顺理成章地认为有个实体的东西存在，而不是幻觉，也不是由歪曲看法所引起的错误见解。

问题还不只是幻觉而已！由于我们太习惯它了，因此不知道除了它之外还有什么——所有的生命都以它为根本。我们在自我上投资庞大，所以与它片刻不离，而且不惜代价地保护它。我们把大部分的时间拿来擦亮这一付琥珀色的眼镜，设计美丽的新镜框，一直相信事物透过眼镜所显现的样子就是事物的本性。

因为我们执着于这种幻觉，又缺乏任何直接的证据来证明自我不是个幻觉，所以我们把大部分的时间用来收集某些情况下的证据，以证明自我的存在。有一种证明的方法，就是创造出一个自我可以比对的“对方”，这是以证明客体存在的方式，间接地证明了主体的存在。没有主体也就没有客体，因此只要客体存在，主体也必定存在（简单地说，我们现在是以自我为主体、现象界为客体，而不是前面“以自我同时当主、客体”的情况。然而，这两种情况并没有真正的差别，因为以现象界作为客体，只不过是把原来以自我作为客体的观念加以延伸，变成比较复杂的状况）。

分离的“自我”幻相存在的同时，“他人”也存在了；也就是有个分离的我“在这里”的概念，自然就产生了另一个东西“在那里”。因为要成为区别的、分离的状况，在你以外就必须要有另一个东西来区别和分离。如果大家都一样，就不能分离和区别了。在定义中说，主体伴随着客体，而自我则伴随着他人。

“他人”又逐渐分成了“她”、“他”、“他们”、“它”等等，然后把一些当成朋友、一些当成敌人，其他则当成微不足道的而加以忽视。太多的“他人”不但不能确立自我，反而有威胁，因此就在这些“他人”之中建立了种种的“我们”，以提供进一步的安全感，并加强自我是一个实体的信念。“我们”的形式，包括了社会阶级、友谊、婚姻、宗教组织、政党、国家等等。在这个过程中，自我也制造了各种意识型态、心理状态、社会制度等等，以便把对他人的行为正当化、合理化。

自我创造了一个非常精密的生存体系，并发展出坚固的模式，让我们觉得它既自然又似乎是天生的。不必提消灭自我了，仅仅去除一些习惯模式，都是一件困难的工作，因为我们生生世世、岁岁年年的主要心思，都用来建立、扩展、支持和保护这个称为“自我”的大厦。

由于“无我”和我们的体验差异极大，所以我们大部分的人很难捕捉“无我”的概念。试着去相信我们最珍贵的自我可能不存在，会让我们感觉不踏实；除此以外，这整个概念听起来完全荒谬，因为对大部分的人而言，我们的存在是不争的事实。然而，无我是佛法的菁华，除非了解无我，否则佛陀所教导的全套系统或修行之道，不可能建立起来。

不论我们个人的感觉和信仰如何，理性地来看，除了我们对自我所持有的概念之外，有什么证据可以证明自我的存在呢？佛陀的说法是，现象除了我们对它的概念、感觉、观察和体验外并不存在。否则，现象对我们而言就好比蓝色对天生的瞎子一样。瞎子对于蓝色根本没有概念，所以蓝色对他而言根本不存在（如果一个人本来有正常视觉，后来才变瞎，那么即使他不能够再看到蓝色，蓝色还是存在的，因为他对于蓝色仍然留有一些概念）；同理，除非我们对现象有某种概念，否则那种现象对我们而言根本不存在。

如果有什么东西能够离于你的概念而独立地、真实地存在，那么它就一定离于存在与不存在这两个极端，因为存在和不存在是对一个主体而说的。真正存在的事物不须要依赖其他事物的存在与否来证明它自己的存在——它超越了自他、主客、存在与不存在等二元对立。

当你谈到自我的时候，除了概念之外，就只有你的身体、你的心或名字了。但是如果在这些之中详细地搜寻“自我”，你永远找不到它。除此之外，如果你分析一下身、心和名字，你会发现，其中并没有任何东西可以明确地指着它来说“这是我的身体”、“这是我的心”、“这是我的名字”——在一些没有本质的东西里去找自己的本质，看起来是不会有结果的。

从另一个角度来看，“无我”并不一定代表自我不存在。“无我”表示自我并不是依照我们认定的方式存在着——了解这点并牢记在心是非常重要的，否则，我们就会陷入“自我一直存在，直到成佛，自我才不存在”的想法中。对佛教的一个常见错误观念，便是认为佛教的目标就是要除掉自我，然而佛教真正教导的是，我们没有什么须要除掉的——根本无所谓存在或不存在，有的只是我们认为自我存在的幻觉，我们相信并紧抓着这种幻觉，以为它是真的。

六世纪的印度学者月称〖编按：月称，南印度沙满多人，婆罗门出身。是中观具缘派僧人，曾主持那澜陀寺，编集有龙树的《中论注》、提婆的《四百论注》等〗，以“二轮马拉战车七支”做了一番有趣的分析。今天很少有人知道什么是二轮战车了，所以就用汽车代替二轮战车来作说明。汽车就是轮子、车身、地板、座椅、驾驶盘、保险杆、引擎、车灯、电池等东西的连续现象。相对层面上，月称接受传统性的见地——车子就是车子。如果有人请他坐车，他不会经过一番理论的分析来证明车子是不存在的，他只须上车就是了。月称常常引用《父子相遇经》里佛陀说过的一段话：“世人所说存在的一切事物，我也说这些是存在的；世人所说不存在的一切事物，我也说这些是不存在的。”

在相对层次上，当人说“这是一辆汽车”时，“汽车”只是一个有用的标签，月称并不会为汽车是什么而争论。但是在分析绝对真理的时候，会发现汽车中没有任何一个组成部分可以单独拿出来叫做车子；车轮是车轮，不是车子。再进一步分析每一部分的各自成分，轮子又是由橡皮、铁、螺丝等组成的；最后就能知道，我们所称的轮胎里面根本找不到任何基本物件可以叫做轮胎，就好像汽车里根本找不到任何基础可以叫做汽车一样。

你可能想问：“那又怎么样？你的分析很好，可是汽车还是在这儿！”月称并不担心有没有车子，相反地，他甚至可能想得到一辆车子——他关心的是，心执着于一个没有基础与根本的东西。人们争论着甲车比乙车好、丙车又比丁车快，认为某人有一辆劳斯莱斯的车子，就一定是个值得认识的人物；甚至于夸张地认为，某一种车子能解决他们所有的问题，让他们得到快乐。

好比湖中的月影，人们可以当它是月影来欣赏，而不用做一些不实的假设或者骤下无凭无据的结论，就像下面的故事中一群猴子所做的事一样：有一次，某只猴子看到湖中的月影，它相信月亮掉到水中了，于是把这件事禀告猴王。猴王说：“我们必须拯救月亮来帮助这个世界！”所以所有的猴子都爬到垂在湖面的一条树枝上，链子般地拉着前面猴子的尾巴，使最后那只猴子可以抓住月亮拉出水面。突然间，爬满猴子的树枝断了，所有的猴子都掉到水中淹死了——在月称的眼中，我们就像是那群猴子。

有人可能会想，如果车子的每个部分都包含了一点车子的本质，那么当这些都放在一起的时候，就有车子了。月称辩解说，如果像螺丝这样的任何零件都含有车子的本质，而且它就是车子的一部分，那么同一根螺丝就绝不能用来盖房子——假如把它拿来盖房子，那么这幢房子就成为车子的一部分了，因为本质是事物不变的特性，事物不能变成和它本质不同的事物。但是我们知道，一根螺丝可以用来做许多不同物体的零件，因此，事物的组成部分并不具备事物的本质。

如果某事物的本质是它特定的识别物，它就必须永远是这样，它必须真实、坚固、不能改变，而且只能做这个事物。月称对于我们“叫事物是什么，它就真实地是什么”不能苟同。因为如果同样的东西有许多不同的名字，就一定得是许多不同的东西；既然它的名字可以改变，那么这些不同的东西就不可能包含了某种不变本质。假设“小孩”的特性是真正存在的，那么小孩就绝对不能成为大人，但是我们都知道，小孩是会长大成人的。同理，一位女子既是她母亲的女儿，又是她男朋友的女友、她先生的太太、她女儿的母亲，这些身分都不能显现出一个固定不变的本质。

从前印度有位国王，他的宰相唱歌给他听，歌词说：“每一个人，连国王都是瞎子。”国王听了很生气，他想知道宰相为什么唱这样的歌。于是宰相用一块布包住自己的臀部和腿部，大家都说他穿了一条裙子；宰相用这块布包在头部，大家就说他戴了头巾；最后，宰相把同一块布包住颈部，大家就说他戴了围巾——一块布竟有这么多称呼。国王立刻了解到：宰相示范的是，人们因为把事物当成是一种坚实的东西，所以变得盲目。

了解两种见地非常重要。除非你知道什么是假的，否则就不能知道什么是真的。普通人不明白见地并非只有一种，因此经常认为佛教互相矛盾，这造成了许多误解。有时候佛陀赞美布施，有时候他又说没有什么叫做布施，因为没有给予的人、接受的人，以及所布施的东西。有时候佛法说禅定非常重要，有时候却又说没有理由去修禅定，因为根本没有禅定者。如果你知道这些不同的教法是在不同情况下，有些从绝对的观点、有些从相对的观点来说的，那么这些看起来矛盾的东西就不会再让你感到困惑了。依据弟子和他所能领悟的程度，有时候佛陀从相对真理的观点开示“它的显现”，其他时候则开示“它的本性”。

 

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缅甸　雷迪大师

 

译者按：雷迪大师（Ledi Sayadaw 1846－1923），是缅甸当代僧人中，德行、学养兼具的修行人，他的著作等身，多达七十六册，其中十六册是用巴利文撰写，其余为缅甸文。他也是二十世纪初期，获得国际佛教团体肯定的南传僧人，英国巴利圣典协会（PTS）出版他的作品《哲学关系》，法国巴黎佛教团体也派人专访，足见他修行魅力之所在。一九一一年，印度政府更特赠”Aggamaha－pandita（首席大智者）的头衔，声誉益隆。雷迪大师力主推动四念处直观法门，尤其是以“受念处”为入手，他并自巴利三藏中铺陈了完整的体系，对缅甸佛教的影响，可说是既深且远。本文系译自《佛教手册》附录之二，为AnattaDipani（无我手册）的浓缩英译本。

 

 

现在，我将揭示证入“无我”所生起的利益。

 

如果一位修行人能够清澈地觉知到“无我”的特徵，他就达到了“预流果”的境界，因而完整地断除“我见”或“身见”。

 

证入“无我”与过去的业

 

在无止尽、漫长的轮回中流转的众生，能够遇见佛教是非常难得的，在百千万劫中，他们总是遇不到佛教，也没有机会聆听佛陀的教诲。无数世与劫数中，众生总是受到先前的恶业与错误所折磨。因此，在众生的作意思维中，这些无数的业总是让他们堕入无间地狱。同样地，这些无止尽的业也会让他们堕入等活地狱以及其他的地狱，或者以饿鬼、阿修罗、畜生等等方式再生。

 

“我见”是旧恶业之首，因此，持续地依附在众生上。只要“身见”存在，这些旧恶业就会非常猛烈，充满力量。虽然众生可以像在六天界的天神或帝释天尽情享乐，终究还是会落入四苦界。同样地，众生虽然可以在色梵天、无色梵天尽情享乐，他们终究还是会落入四苦界。

 

棕榈树上的果子，虽然是长在树巅，果子终究会掉落地面。只要棕榈树干依然挺立，果子就会挂在树上，不过，一旦这些树干萎靡了，果子无可避免地掉落地面。同样地，只要天神、梵天的生命“树干”，依旧完整无缺，天神、梵天有机会生于天界与梵天界而受“我见”的折磨。这些生命“树干”一旦切断了，他们必定沦入低层的苦界，就像果子掉落地面一样。因为“身见”是恒常地出现在众生的作意思维中，“身见”所带来的苦恼，远比摩奴大山还要巨大，这是因为“身见”在其内在意识中，聚合了无穷的恶业。

 

因此，众生即使生活在最高的梵天界当中，只要作意思维的“身见”依旧存在，就会持续地沦入苦界。至于生活于低层的梵天界或天神界，乃至于人类的众生，情况就更糟了，勿庸多说了。虽然这些众生可能是梵天王、天神王或帝释天王，他们的作意思维，就含藏了八层地狱。同样地，他们的作意思维，也含藏了无数的低层地狱、饿鬼道、阿修罗道与畜生道。这是因为这些众生没有体会到，沦入这些低层与贪吝世界的倾向是恒常地呈现在他们的作意思维当中，而梵天王以及天神王仍然从这些境界中追逐快乐。

 

当旧恶业之首的“身见”，完全灭尽了，伴随众生而无止尽轮回的一切旧恶业，会澈底熄灭。

 

不用说从前世伴随而来的旧恶业，只要在今生所作的无数恶业中，诸如杀生、偷盗的业，只有当“身见”完全熄灭了，他们的果报才会澈底消失。对于这类众生而言，还是会害怕虱子、昆虫的迫害，但是，已经不需畏惧过无尽恶业的果报。

 

这些作意思维的众生，一旦完全从“身见”中解脱出来，即使他们还是人类，却已转向天神界以及梵天界了。虽然他们还在低层的天神界以及梵天界，从那时起，就会转生较高级的天神界以及梵天界。就好像雨季末期，蒸气会不断从山林中浮升起来。

 

由于断除“身见”所生起的利益，与过去的业果有关连，这正显示了断除”身见“的重要性。

 

 

证入“无我”与未来的业

 

人类、天神与梵天，有“身见”在他们的作意思维中，今天可能是善良的、有德行的众生，但是，可能在明天、后天、下个月、明年或来生，犯无止尽的恶行，诸如弑母、弑父、杀阿罗汉的重大杀业，或者偷盗的业。很可能，今天他们生活在佛教中，但是，明天或次日，他们可能逾越了佛教，甚至变成破坏佛教的人。

 

人类、天神以及梵天，虽然他可能依旧在来世中流转轮回，可是一旦觉知到”无我”，并因而完全从他们的作意思维中，根绝了“身见”，他们从那刻起，甚至不在梦境中犯恶行以及其他的恶业。他们自“身见”解脱，一直达到涅盘的最后存在，虽然历经持续不断的存在与轮回，他们还是生活于佛教之中。对他们而言，佛教消失的地方，就没有任何的境界值得留念了。

 

由于断除“身见”，与未来的业有关连，这正显示了断除“身见”所生起的利益。

 

 

过去的业如何不发生效力？

 

过去无数的业如何在“身见”熄灭的刹那不发生效力呢？以下举例说明：

 

“一串念珠，是由一条坚固的丝线穿引，将无数的念珠串连起来的，如果其中的一粒念珠拉动了，其余的念珠也会被拉动。但是，如果抽掉丝线，再去推动其中的一粒念珠，也不会影响到其他的念珠，这是因为它们之间不再有任何的牵连了。”

 

一位执取“身见”的众生，在过去生与劫数中，将一系列的”蕴”，给与强而有力的牵连，并转化为”我”。”在过去生与过去劫中，我已多次转生为人类、天神或梵天！”他这样思维，就是寻求这条“身见”的绳索。因此，过去生和劫中所犯的无数恶业，以及还没有报应的恶业，都因着他再次转生，尾随而至。这些过去的恶业，彷佛被捆绑的念珠，是由一条强劲的绳索连结起来。

 

只要众生清楚地觉知到“无我”，并且消除了“身见”，甚至能在一堂禅坐中，觉知到”色蕴”与”名蕴”的生起与消失，并见到分离的现象，而不是连结的统一体。”自我”之概念，就像绳索一样，不再现前了。诸蕴就像绳索拆除后的念珠，四处分散。他们清楚地觉知到过去所犯的恶业，不再是”个体”、”众生”、”我”、或“我的业”，他们是在刹那间生起又消失。这是为什么，当“身见”消失了，过去的恶业也就会完全地消失的缘故。

 

以上我们只观察恶业的消失。但是仅仅经由“身见”的消除，过去的恶业不会消失，只有达到阿罗汉道，爱欲澈底根绝了，恶业才会完全消除。

 

 

“身见”的罪恶

 

“身见”之恶是极端深刻，影响深远。

 

一位犯了弑母业行的人，必定被所谓沦入无间地狱的境界相所震慑，因而将弑母的业行，转化为”自我”，并且深受诸如：”我犯了错误！我真的错了！”等想法的巨大苦恼。如果这众生完全体证“无我”，并且能够丢弃诸如”我真的错了！”的想法，那么，弑母业行就不再发生作用。不过，众生不易断除这种想法。

 

虽然，业无意伴随众生，也无意产生业果，却是由于众生执取诸如”这是我所犯的业，这是我的业。”因而受到强化。因为这种强有力的执取行为，业才产生果报。世俗人就是以这种种方式受到迷惑，因而执取“身见”。

 

恶业，也是这样。因为“身见”强有力的执取行为，恶业经由轮回，伴随众生，他们可以因此而再生，并产生业报。

 

众生发现当他们受到业果压迫，并承受巨大艰苦的过程中，他们并没有弃绝恶业。这些众生视恶业为”我所做的恶业”，因而执取他们，既使他们可能在地狱中，经历了由业所产生的苦果。因为众生没有弃绝这种恶业，这些业不但没有助益，反而产生果报。这些业持续产生果报，这些众生因而不能从地狱中解脱出来。这就是”身见“之所以罪恶深重的所在。

 

同样地，众生极端地畏惧疾病、年老与死亡。不过，由于他们承受这种畏惧，反而执取过去意外事件中的疾病、年老与死亡，而这样思维：”在过去，我已多次经历了疾病、年老与死亡。”因此，他们发现无力弃绝这种可怕的现象。因为他们无力弃绝疾病、年老、死亡的现象，反而伴随他们，反抗他们自己的意志，因而持续产生压力。疾病、年老与死亡的现象，势必出现。这就是“身见”之所以罪恶深重的所在。

今生也是这样。当外在与内在的过患一起现前的时侯，众生被疾病巨大地压迫，他们反而发展出一种对疾病的执取，而这样思维：”我感到痛苦，我受到伤害，我被灼伤所压迫。”因而执取他们。这种执取的行为是一种束缚的行为，阻碍了他们从疾病脱离出来的契机。这是因为“身见”束缚的行为是如此猛烈，以至于在漫长、无尽的轮回中发现，这些疾病是不可分的伴侣，而延续至今生。因此，“身见”对于这些疾病，产生一种系着，且在今生仍巨大地压迫众生。

 

虽然这些巨大的过患与痛苦，并无意伴随这些众生，也无意如此维持下去，可是，因为“身见”的牵引，反而一世一世持续地伴随众生。

 

来生也是这样。这样思维：”我们将经验疾病，我们将面临老年，我们将面临死亡。”这些“身见”的行为，系从此刻执取未来疾病、老年、死亡的可能性，并将他们连系到众生。因此，这种束缚行为并没有被摧毁，反而是在未来，会很确定地面对这些可能性。这就是“身见”之所以罪恶深重的所在。

 

以上略述“身见”是如何罪恶深重。

 

 

表面的执著与深度的执著

 

”爱欲”与”慢”的执著，并不是”见”的执著。”爱欲”是以”这是我的财产“的形式，执取三界之内的一切现象。”慢”则是以”这是我”的形式，执取一切现象。在众生执取“身见”的例子中，”爱欲”与”慢”追随“身见”所给予的道路。在预流果、一来果、不还果圣人的例子中，他们已经断除了“身见”，而”爱欲”与“慢”则追随”想颠倒”与”心颠倒”。由”想颠倒”与”心颠倒”所产生的执取是表面的，由“身见”所产生的执取则是深度的。

 

以上，我们以描述恶业如何整个与“身见”的消失而止熄，来结束本文。

 

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宗萨钦哲仁波切

 

 

第四节　空性

 

虽然“空性”是佛教最有名的教法之一，但它和“无我”以及“业力”一样，也是最常被人误解的概念。

人们常认为“空性”就是空无所有，有的时候则认为空性是没有了什么东西，譬如说空杯子里没有茶。有些修行者误认为思想暂时停止的辽阔感就是空性，另外有些人则认为，空性是隐藏在一般现象界或经验之后的某样东西、或某种隐藏次元，只有具足智慧的人才能看得到。

这些误解是可以谅解的，因为佛法中空性的概念非常难于了解，而我们唯一具有的，又不足以表达或描述它。我们使用文字、片语所组成的语言来说话，在我们心中为每个字和概念都创造了一幅图像，这些图像障碍了我们的沟通。“空性”超越了这些图像和概念，只有从“没有这些图像”的观点上，才能讨论空性。

但由于我们没有这种影像，所以只要一讲到或想到“空性”，一般都会设法先把心里已经有的图像去掉，以我们假想的“空性”图像取代－－这只是另外一张图像而已。因此，我们的心企图捕捉或抓住“空性”的见地，这本身就是个错误。札巴姜臣曾说：“若有执着即非正见。”

可以这么说：无见就是正见。伟大的中观论师龙树菩萨曾经说过：“我没有创造任何理论上的见地，因此没有任何过失。”这句话指的是绝对的层面。在相对的层面上，龙树当然接受平常的现象或传统性的真理中所指“事物的显现”和“事物的本性”。

当我们研读和思惟佛法的时候，必然会讨论和分析绝对真理，这时候就可能有困惑发生。每当我们说到或想到“绝对真理”的时候，必须警觉到，我们是在相对的层次上，以概念来说或思考非概念的绝对真理。

有两种绝对真理：一种是真正的绝对真理；另一种是为了沟通所建立的绝对真理模型，这种模型是相对的。我们能讲、能思考的，只有后面这种模型绝对真理，因为真正的绝对真理超越一切概念，而我们却局限于概念之中。

如果你必须找一个从未见过的人，认识那个人的朋友可以为你描述他，或给你一张照片。当然，你绝不会把相片当成真人，你会利用这张相片，在你碰到那个人的时候，就可以认出他了。同样地，佛教老师们试着给你绝对真理的概念化模型，帮助你在见到它的时候认出它来。在试图沟通的时候，老师们有时候会说：“有智慧才能了解空性。”似乎空性是客体，而智慧是主体。试图解释，有时候只是徒增困惑，因为没有一个坚固实存的客体可以标明为“空性”，也没有一个坚固实存的主体可以标明为“智慧”。只要有主体、客体，就有二元对立－－二元对立是自我的观点，不是空性见地。

不幸的是，在相对的层次上所建立的绝对真理模型，反映了“自我”的观点，否则我们无法了解它。然而，我们还是能够利用这样的模型让我们远离“自我”的观点，走向究竟；不过千万不要把模型与真实混淆，这很重要。

“空性”不是某种坚实存在的物体，也不是空无所有或虚空，例如把一切现象消失掉所遗留的空间当成是空性。消失表示先有个东西在，然后才能“消失”；这就像认为“自我”是不存在的问题一样：“自我”先存在，后来才不存在－－但从来就没有的东西根本谈不上什么存在或不存在。

我们标示每一种客体。“空性”的意思是，事物并不是依照你所标示的样子存在。佛法告诉我们：凡夫所见的一切，都是透过情绪、习性和二元对立等自我的滤光镜，就像前面琥珀色太阳眼镜的例子一样，使我们看不清楚事物完整的显现，也看不清楚事物真实的本性。首先，你看不见事物的真实本性；接着，虽然你看到了显现，却不明白这种显现可能只对你而言是这样，并不通用于其他众生。我们自然倾向认为自己的见解最正确，别人见到的显现是错的，然后经常变得很生气，并且浪费时间去做一些无益的争论，试图说服别人－－接受所谓“正确的看法”，而这种正确的看法其实是我们的看法。

如果你能明白，你所看到的显现是由于你所戴的有色眼镜，别人所看到的显现是由于别人所戴的有色眼镜，大家都没有看到事物的真正面目，那么你的生活就会更和谐了。不幸的是，大部分的众生都不明白每个人都戴着有色眼镜，因此他们对自己所看到的都很认真，其结果是，大家卷进了包括战争的各种冲突之中。

“无二”或“无分别”是说明空性的另一种方法。有些对佛陀的祈祷文说：“顶礼大力佛陀，能把整个宇宙放在一个原子上。”密勒日巴尊者与弟子惹琼巴也有类似的故事：惹琼巴想要到印度去研习无二空性，密勒日巴告诉他没有必要，可是惹琼巴坚持去了印度。当惹琼巴回到西藏的时候，密勒日巴去见他，惹琼巴对于自己新学到的知识感到十分骄傲。在师徒二人走回密勒日巴洞穴的途中，突然落下一阵大冰雹，密勒日巴看到路边有个牦牛角，就进入牛角里，但牛角没有变大，密勒日巴也没有变小。密勒日巴在牛角里对着惹琼巴唱了一首歌，说牛角里的空间对任何了解无二的人还大得很！

这样的故事和祈祷文对于怀疑论者而言，简直就是宗教上可笑的符咒；而缺乏智慧的虔诚信徒，把它解释为“神一般的英雄，利用凡人所没有的超能力，表演了一些奇迹”。仔细研究分析这些祈祷文和歌集，就能知道，这并不是什么超能力，而是对于实相的某种了解或知识－－他们了悟事物大小内外的不二性，也就是“空性”。

强烈的习性限制了像我们这种以我执为导向的人。我们和我们所处的世界，都被一些固定的特征，例如颜色、大小、方向等限制住了。对我们而言，“小”的特质代表有个小的现象真实存在，而“大”就表示有个大的现象真实存在。在我们二元对立的世界中，只要某件事物被定上了固定的性质，它就永远被困在那些性质的框框中。

我们僵化地生活在认为现象实存的自设牢狱中，这些成见是我们根本的问题所在。如果我们认为某人很坏，这种见解就蒙蔽了我们的双眼，即使他真的做了些好事，我们也会说他在做坏事；相反地，如果我们爱上了某人，那么他所做的一切都是美妙的，连他的粪便也可以忍受，他就算杀了人也是被杀的人不对。

依照佛法，我们从来没有真正看到任何事物的真相，只看到了自己的成见－－我们误把所收集的一大堆照片当成了实物。在我们把事物分类、标示之前，可能在一刹那间真正觉察到它；但在这之后，我们就落入自己对它的成见中，不再觉知事物的真正面目。这样的造作不仅出现在例如美丑等粗劣的层次上，而且也在例如主体、客体或天堂、人间等极微细的概念层次上运作着。

没有图像、标签等成见而能够见到真相的人，就不会被“小永远是小”和“大永远是大”的概念束缚。超越自我观点的人，不仅不会僵化地认为他就是他的自我（与充满实存的东西的世界分离的一个实存主体），而且因为没有二元对立，所以他也了解到主体、客体都没有真实存在的本性，因此，他不受颜色、大小、形状、年纪、性别、地点等任何固定性质的拘束。

有时，在梦中，我们能瞥见没有成见的自由。梦中可能有一千头大象舒适地在我们的卧房中起舞，而房间和大象却都没有改变它们平常的大小；或者解放对于时间、空间的成见，瞬间在一个地方，下个刹那就到了一千里外。

平常我们认为杯子比桌子小，所以我们把杯子放在桌子上，绝不会把桌子放在杯子上；我们心中认为小的东西很容易放在大东西上，而大东西却绝不能放在小东西上－－我们被教导成这样，这也是我们所认为、所感受的情况，这种概念卡住了我们。距离、重量、向度等事物对我们而言都像这个样子。

不在二元对立陷阱中的人，就不会黏着某个特定的大小。杯子并不是究竟地小，只是和桌子相比显得小而已；和调羹相比，杯子又显得大了，原来“杯子是小”的概念被消灭掉了，现在杯子大了；而调羹和一滴茶水相比又显得大了，于是原来所认为的小就消失了；和原子相比，一滴茶水又显得大了，而“一滴茶水是小”的概念又消失了；就连原子和原子内的粒子相比也显得大－－这样的步骤可以一直进行下去。像这样的比较可以让你知道，没有任何物体是绝对的小或绝对的大，因为小和大是相对的、是互相依存的（这又好比最先和最后的数字一样，每个数字之前和之后都还有另一个数字，因此永远找不到第一个和最后一个数字）。了解“无二”的人知道这一点，因此不执着于无条件的最小或最大的概念，这样的人能够把整个宇宙放在一颗原子上，就像我们把茶杯放在桌上一样容易。

有人会想，看佛陀表演这种魔术一定很妙－－的确也是这样。你可能会想，佛要花多少时间、用什么工具才能举起这样庞大的宇宙呢？但是就算亲眼看到佛举起巨大的宇宙而把它放在一颗微小的原子上，这也完全是想像所虚构。我们是充满了奇思幻想的人，会看到东西、会作梦、会见到种种境界等，但是这一切都与证悟无二真理了无关系。

如果你真的要看佛陀成功地把宇宙放在原子上面，那么，首先你必须了悟不二，才有资格当观众；这并不表示佛陀是个在做某件事的另外一个人，而是代表了超越一切标示的悟境－－不去强加限制地把某些感受标示为“主体”、把另外一些感受标示为“客体”，也不区分现象，标示为“大”、“小”等等，这样一来，宇宙很容易地就可以放在原子上面，就连“可能”和“不可能”也都只是标签而已。

惹琼巴的例子也是一样的。惹琼巴了解无二，所以他才能清楚地看到密勒日巴表演的事情。二元的难题，例如“牛角那么小，密勒日巴怎么进得去”等，都不会产生。如果像我们这样的人站在旁边，我们什么也看不到，因为我们完全陷在二元对立之中，只能够看到自已对于实相的成见。

就连日常生活中，成人也无法看见小孩们奇想的天地；因为成人缺乏赤子之心，无法超越他们所谓的可能和不可能的坚固信仰。

佛陀和密勒日巴都是无二之心或究竟真理的展现；至于你如何看他们，决定于你自已的悟境层次。虽然在相对的层次上，佛陀把钵放在桌子上，而不是把桌子放在钵上面；但究竟上，佛陀并没有像小、大、自、他种种的偏见。同样地，对密勒日巴而言，究竟的层次离于大小、内外的概念。事实上，任何知道无二和实证无二的人，都能够看到非常美妙的实相表演。如果你真的能够看到这场表演，就具足了西藏人所称的“塔瓦托巴”－－证悟了见地。

谈到“无二”时，我们总是这样说：“佛陀做了这样的事。”有时候，我们误解了真正要传达的讯息，而以为我们可以在相对的层次上看到这样的事情－－就好像魔术表演一样。

二元对立表示我们只见到事物的一面，也就是我们这一面。我们习惯性地改编实相，以便能看到自我的版本。由于自他分别以及拚命地执着“自我”，所以我们除了自己的见解外，什么也看不见。二元对立使我们和其他的人、事、物分开，严重限制了生活中的可能性，因为没有其他的想法或建议可以不经改编地进入我们心中。

这种和万物分离的感觉，常被解释成孤独和无聊，结果我们不断去找寻和执着一些能娱乐自己、捕捉我们注意力的东西，来忘记孤立的感觉。

为了补偿不可能得到真正的快乐，我们制造了成见所形成的替代性虚假的实相和激烈情绪，藉以安慰自己，让自己全神贯注－－把生活变成夸张的连续剧，而自己则是主角，很愚痴地幻想着痛苦的来源会带来快乐。

就好比去看一场强烈而又有力的电影，因为太专注于情节，忘了那是一场电影，把它当成自己的生活一般；有时候你陷得太深，甚至于看完电影的几个小时之后，还为电影的结局哭泣和忧虑。由于二元对立的成见，把自己和他人画出界线，我们在“真实”生活中就是这样；忽略了，这是我们的作为，不一定是事物本来的面目。

另外一个了解“空性”的方法，就是要明白具足空性见地的意思是：避免“二元对立”的一切极端－－避免“二元对立”的极端本身就是“空性”。一个自我本位的人永远都会掉到某个极端中，因为他一看到任何事物，就会自动形成例如美丑、好坏等的判断；他相信这些性质天生就存在那件事物之中，并自认了知那件事物的一些真相。如果不用例如好坏等概念支解事物，只看事物本来的面目，就非常近似于空性的体验。

你可能会认为，只要抑制对事物的判断，对它们漠不关心，就成就了某种空性－－这种冷漠只不过是一种愚痴，同样没有看到事物的本来面目。有时，某些事物既不吸引也不让人排拒，我们完全忽略了它们－－这种空白茫然是因为忽视，所以也是愚痴。

真正的空性觉知一切事物，因为它不受贪、瞋、痴等自我的观点所遮蔽。见到空性并不意味着达成“见到某种东西”的佛教目标。见到空性表示“见到一切事物”，因为空性不排斥任何事物，函括了一切事物。见到某件特别的事物，必然表示你没有见到某些其他的事物，所以你没看到的就被排除在外而没有感受到。空性去除了那些“没看到”，因此每件事物都在其中；空性去除了一切事物的“不存在”，包括不存在的不存在。讽刺的是，见到一件东西是“二元对立”，而见到一切事物却非“二元对立”。

趋近空性的另一种方法，就是把空性当成满。虽然现象并非天生以某种事物的状况而存在，但也并非天生不以某种事物的状况而存在。现象并没有任何真实存在的本性，这就是它“满”的性质。正因为这样，对同一个现象，甲、乙二人才可能有完全不同的看法。事物的真相与人们对事物的感受并不相同。例如，假设有真正存在的美丽东西，那么每个人都会把它看成美丽的东西，而它也绝不可能成为不美的东西。

因为并没有真正存在的美丽或丑陋限制着事物，不具美丽和丑陋本质的空性，才可以同时具有成为美丽和丑陋的可能性。空性的意思是：虽然事物并不是天生具有某些特质，但也不是天生就不具有那些特质，这使得事物具有成为任何东西的可能性－－事物并不是那个样子，但也不是“不是那个样子”。因此，空性并不是一种断灭论，并没有否定任何东西的存在。空性是离于二元判断，因此没有任何限制。

空性也指“因缘相依”的真理。一切事物都互相依靠其他的东西而存在，就像左和右，如果没有右，那就没有什么叫做左－－那就是空性。没有独立存在的左，也没有独立存在的右。如果右能够独立存在，不依赖其他东西，那么应该有一个不以左为参考点的右；同理，也应该有不需要客体的主体、有不需要他人的自己等等。由于存在与不存在是互相依存的，因此没有所谓的“真正存在”，也没有“真正不存在”。

龙树在《中观论》（Madhyamika Mula）里说到，我们不应该说一切是空，也不应该说一切都不是空；此外，事物不是又空又不空，也不是非空非非空－－这样说是为了沟通的缘故，龙树还提到，如果有的现象不是空性，那就表示有的现象是空性〖编按：既是空性，就没有不是空性了〗－－但因为没有事物不是空性，那么空性又如何存在呢？

有些人误以为“空性”就是空无所有，而且执着于那种想法，试着去观修空无所有－－释迦牟尼佛在《大宝积经》里谴责这种见解。执着“有”大如须弥山还容易解决，但执着“空性”即使小如芥子许，都是很麻烦的事。空性的见地是最高的见地，但若执着空性真实存在，就无药可救了。

为什么佛陀赞美空性是至高的见地，却又谴责对于空性的执着呢？因为真正的空性超越了“存在、不存在、既存在又不存在、既非存在亦非不存在”这四种极端，它也超越了可能产生执着的主客二元对立。在相对的层次上，佛陀教导以空性见地来对治众生相信现象实存的这种虚妄见地，因为现象本身既非真实存在，也不是它们的“不存在”就是真实存在。你误以为，空性就是你原先认为真正存在的现象不再存在时所留下的“空无所有”，然后你又执着于它们的“不存在”是真实的－－这样的见解完全扭曲了空性的真谛。这种谬误远比原先执着事物实存的见地更难根治。

空性的见地不会把你带到愚人的天堂，也不会以各种想像的未来苦恼和折磨来吓唬你。空性展现出事物的本来面目，也就是“实相”。

 

>>未完待续

 

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