今天呢，有可能要把计划打乱，因为一会儿要开揭批法轮功的座谈会，那么，咱们就没有工夫让咱随心所欲地想说多长时间就说多长时间。揭批法轮功的事儿你们不要管，下边儿的班级人都去，只要看起来人不少，闹哄哄的，就行了，怎么也不会在乎你们研究班这几个人。吃饭的时候我看了一下宗教局给准备的东西，简直是瞎扯淡，政府揭批法轮功有他们的切入点儿，宗教揭批法轮功应该有自己的切入点儿才行，我想是不是把切入点儿放在普及佛（宗）教文化常识、以及宗教体验等这儿会好一些儿。可说法轮功反党呀什么的，那不该是宗教的切入点儿，这就把揭批法轮功搞得有些庸俗化。我记得当时北约炸了中国的大使馆，安徽电视台作节目，采访芜湖长江大桥建设工地的工人，工人说，这是因为我们还不强大，人家就敢欺负我们，我们要把长江大桥建好。这都是哪儿跟哪儿呀，难道大使馆不被炸你就可以把大桥弄成豆腐渣工程吗？《邓小平文选》上有篇文章，就反对把毛泽东思想庸俗化，我们也反对把政治庸俗化，邓小平是伟人，也没法子改变状况，何况我们是小人物，更不可能了。一会儿呢，我得去参加，教务长要不去的话，说不过去，你们一会儿就回房间。
　　下边儿还接着说咱的《因明入正理论》，似宗咱已经说了五相违，现在说四不成。
　　能别不极成者，如佛弟子对数论师立声灭坏。
　　能别就是宗中法、宗后陈。不极成就是不共许。这个能别不极成就是指宗后陈不共许，这就违背了立宗时两宗依必须共许的原则。在说能立时就说过，组成宗体的宗依必须共许极成，不然的话，也就引不起辩论，就不能够使你达到悟他的目的。假如说在辩论时，立论者与论对者双方对于宗依的定义不共许、不一致，则双方就得先解决宗依的定义问题，这就转移了对宗体的辩论。
　　我们来看商羯罗主菩萨举的例子，佛弟子对数论师立“声灭坏”。在这个例子中，宗后陈是“灭坏”，佛教徒认为“灭坏”没问题，任何东西都是生生灭灭、生灭不已、才生即灭，生须诸缘，但灭不待缘，生的当下就灭。数论师呢，他们不这么看，他们说任何东西都不会灭坏，只是在转换，就象守恒定律一样，比如大米，你把它吃下去，它幷不是没有了，只是形式转换了，变成了养分和废品，养分被身体吸收，废品排出体外。化学反应都是这样的。
　　数论师是立了二十五谛，一个是精神现象之根本的“神我”，Purusa，一个是物质现象之根本的“自性”，Prakrti，由此而衍生出宇宙万法，宇宙万法就是二十三谛，他们只是转变而不会坏灭，一切诸法最后还得归于自性。中间的二十三谛（宇宙万法）是自性转变而来的，自性转变出二十三谛干什么呢？就是转变来让“神我”受用的。 
　　本来佛弟子是要与数论师讨论声是否灭坏的，现在就得先讨论是否有灭坏这一回事儿，辩论的焦点已经转移了，那么，原来所立的宗，“声灭坏”，就没意义了。
　　窥基法师在《因明大疏》中把能别不极成分作了全分、一分两种情况。
　　1、全分能别不极成。
　　a。自能别不极成非他。就是立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈立论者自己不许。窥基法师举了个例子，说，数论师对佛弟子立这么一个宗，“色声等五藏识现变”。意思就是，色、声、香、味、触，都是藏识所变现的，藏识就是阿赖耶。在这个宗中，色、声、香、味、触是数论师、佛教徒共许的，但宗后陈藏识只有佛教徒承认，而数论师不承认。你数论师不承认藏识，却立藏识，当然就违背了自己的理论。所以，这个宗就是自能别不成非他。 
　　b。他能别不极成非自。就是立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈论对者不许。窥基法师的例子就是《因明入正理论》的原文，声灭坏。
　　c。俱能别不极成。就是说立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈是立论者和论对者都不许的。比如说，数论师对佛弟子立，“色等五，德句所收”。在数论师的理论体系中，根本没有“德”，在佛弟子的理论中，也没有“德”，“德”是胜论师六句义的内容，数论师与佛教徒辩论，怎么扯到胜论师的理论去了呢？ 
　　d。俱非能别不极成。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈立论者自己和论对者双方共许。在《因明大疏》中，只说了“全四句”这个词，但在列出时又没有列第四句，只列了自能别不极成非他、他能别不极成非自、俱能别不极成三句，现在我把第四句也列出来。为什么窥基法师不列呢？因为俱非能别不极成本来不属于能别不极成，只是极成、不极成、自、他有四种排列法而已，这就叫四句，可俱非能别不成不属能别不极成，所以，窥基法师虽然说了有四句，但也没列出第四句。
　　2、一分能别不极成。
　　a。自一分能别不极成非他。就是说立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈有一部分立论者自己不许。比如，萨婆多部对大乘立，“所造色，大种藏识二法所生”。对于这个宗，其宗后陈“大种藏识二法”，“大种”萨婆多部当然是承认的，但“藏识”萨婆多部就不承认了，所以，这个宗就是自一分能别不极成非他。（所造色就是由地、水、火、风四大元素所构成的物质现象；大种就是元素、极微）
　　b。他一分能别不极成非自。就是说立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈有一部分论对者不许。比如，佛弟子对数论师立，“耳等根灭坏有易”。按数论师的理念，眼、耳、鼻、舌、身等根是“有易”的，就是转换的、变化的，但不是坏灭的。所以，这个宗就是他一分能别不极成非自。 
　　c。俱一分能别不极成。就是说立论者立了一个宗，这个宗的宗后陈有一部分立论者自己和论对者都不许。比如，胜论师对佛弟子立了这么一个宗，“色等五皆从同类及自性生”。这个宗的宗后陈中，“同类”所生，是胜论师和佛教徒都承认的，但“自性”所起则是佛教徒和胜论师都不承认的。所以，这个宗就是俱一分能别不极成。
　　d。俱非一分能别不极成。这个呢，窥基法师也没有单列出来，这个说实在的，倒是应该单列出来的，因为它只是非一分能别不极成。既然只是一部分能别不极成，那么，另一部分呢？沈剑英先生说，这个俱非一分能别不极成不是过失，这一个呢，沈剑英先生确实说错了。 
　　在能别不极成的全分四句和一分四句中，只有全分四句的俱非能别不极成不犯过失，其它的都犯过失。
　　下边儿看所别不极成。
　　所别不极成者，如数论师对佛弟子说，我是思。
　　能别是宗后陈，所别是宗前陈。这个所别不极成就是宗前陈不为立论者和论对者双方共许所造成的过失。这还是违背了宗依必须双方共许的原则。
　　商羯罗主菩萨所举的例子是，数论师对佛弟子立了个“我是思”的宗。咱们来看看这个宗。数论师所立宗的宗前陈“我”，是神我，数论师说神我是常住的，神我受用一切，神我想受用五尘诸境，自性为满足神我，就变现出宇宙万法二十三谛。这个神我是佛教徒所不承认的，佛教只承认假我，而数论师是承认神我的。 
　　这个所别不极成按照窥基法师的《因明大疏》，也分全分、一分两种情况。
　　1、全分所别不极成。分四类。
　　a。自所别不极成非他。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈立论者自己不许。比如，佛弟子对数论立，“我是无常”。在这个“我是无常”宗中，宗后陈“无常”是佛教徒和数论师共同承认的，但宗前陈“我”，神我，只有数论师承认，而佛教徒则根本不承认。所以，佛教徒对数论师所立的这个“我是无常”，就是自所别不极成非他。佛教徒和数论师虽然都承认无常，但二者对无常的表述是不一样的，数论师的无常被解释成“转换、变易”，而佛教徒的无常是“坏灭”，这就象大陆和台湾都承认一个中国一样，虽然都承认一个中国，但大陆所理解的一个中国和台湾所理解的一个中国是不一样的。当然，蒋介石时的台湾和现在陈水扁作领导人的台湾不一样，蒋介石承认一个中国，是中华民国，现在陈水扁不承认一个中国。 
　　b。他所别不极成非自。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈论对者不许。如数论师对佛教徒所立的“我是思”。对于佛教徒来说，“我”、神我根本就不成立，所以这个宗就是他所别不极成非自。
　　c。俱所别不极成。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈立论者自己以及论对者都不许。比如萨婆多部对大众部立，“神我实有”。在这个“神我实有”中，宗后陈“实有”是萨婆多部和大众部共许的，但是宗前陈“神我”，萨婆多部和大众部是都不承认的。
　　d。俱非所别不极成。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈立论者自己和论对者共许。这个不属所别不极成所摄，理由与前边儿一样。
　　2、一分所别不极成。也分四类。
　　a。自一分所别不极成非他。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈有一部分立论者自己不许。比如，佛弟子对数论师立，“我及色等皆性是空”。在这个宗中，色、声、香、味、触是立论者和论对者双方共许的，但“我”则是佛教徒不承认的。所以这个“我及色等皆性是空”就是自一分所别不极成非他。
　　b。他一分所别不极成非自。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈有一部分论对者不许。比如，数论师对佛弟子立，“我色等皆幷实有”。在这个宗中，色、声、香、味、触是立论者和论对者双方共许的，但“我”则是论对者佛教徒不承认的。所以这个“我色等皆幷实有”就是他一分所别不成非自。 
　　c。俱一分所别不极成。这个是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈有一部分立论者自己和论对者都不许。比如，萨婆多部对化地部立“我去来皆是实有”。
　　d。俱非一分所别不极成。这个给“俱非一分能别不极成”是一样的，沈剑英先生还是说错了。
　　在这所别不极成的全分四句和一分四句中，只有全分四句的“俱非所别不极成”不是过失，其它的七句都是过失。
　　俱不极成者，如胜论师对佛弟子立，我以为和合因缘。 
　　这句论文，吕澄先生说，在梵文和藏文本子中，是“乐等和合因缘”，按梵文、藏文的本子更好理解。这个俱不极成，就是指不管宗前陈还是宗后陈，立论者和论对者双方都不共许，也就是说，宗前陈、宗后陈对方都不承认。商羯罗主菩萨在论文中所举的例子是，胜论师对佛教徒立了个宗，“我以为和合因缘”。“我以为和合因缘”为什么是俱不极成呢？看宗前陈“我”，胜论师是把它归为六句义的“实”句里边儿。胜论师的“实”就是一个事物的本体，永恒的实质，包括九种，地、水、火、风、空、时、方、我、意；胜论师的“德”，就是事物的属性，也就是实句所含的各种属性，包括二十四种，色、味、香、触、数、量、别体、合、离、彼体、此体、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、重（读做zhong）体、液体、润、行、法、非法、声……“实”是本体，“德”是属性，本体该有好几种属性，比如地，就有十四种属性，称为十四德，水也有十四德，火有十一德，风有九德，空有六德，时有五德，方也是五德，我有十四德，意有八德。这里涉及到了“我”，我的十四德是，数、量、别性、合、离、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行，“我”就是这十四种属性的和合，也就是说，“我”只是这十四种属性的综合体而已，十四种属性一和合，“起智为相”，就叫“我”。这一个呢，佛教徒是不承认的，佛教徒连胜论师的六句义也不承认。宗后陈“和合因缘”的“和合”，是胜论师六句义的第六句，和合是指事物的本体与属性的内在联系，是使实与德相合而不相离的那个原理，这“和合”可以令实与德不相离，可以保证某实必有某德。比如，令地之实与色、味、香、触诸德相合，令水之实与色、味、触、液体、润诸德相合等等。“和合因缘”就是说，必须有“我”作为本体，从而使数、量、别性、合、离、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行这十四德和合，假如说没有“我”作为本体——因，那么，十四德也就不会和合——十四德是助缘。这样说吧，“我”能使诸德和合，所以，“我”是和合的因缘。“我”有十四德，这一点儿郑伟宏先生在《佛家逻辑通论》中说“我”有九德，是“觉、乐、苦、欲、嗔、勤、勇、法、非法”；惠庄法师在《＜因明入正理论＞浅释》中也说是九德，他列的九德是，“觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、行、法、非法”；吕澄先生也说是九德，吕先生列的九德与郑伟宏一样。九德从哪儿出来的呢？在《因明大疏》中说，“十句论云，我云何，谓是觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行等和合因缘，起智为相名我”，这一句话是列出来了九德，古文没有标点，郑伟宏先生给点了一种，把勤和勇算作了两种，但他把中间的“行”给去掉了，为什么要去掉，我不知道他的理由；惠庄法师也给加了标点，但他把次序给颠倒了一下，次序颠倒我估计是惠庄法师记颠倒了，这个关系倒不大。但重要的是，《因明大疏》在列出九德之后有“等和合因缘”几个字，尤其是“等”，按照汉语的语法，如果有很多词，而这些词又是幷列关系，那么，你可以在说几个之后用“等”字，表示后边儿还有，自己没有列完，（这里刚晓法师说的不确，汉语语法上“等”还有一种用法是列举完毕后的语气停顿）所以，惠庄法师、郑伟宏先生按照《因明大疏》中的这一句话，这一句话只列出了九德，你们就明确说九德，是不准确的。其实，在《因明大疏》中还有一句话，就在这句话的前边儿不远，就在同一段儿中，说，“我有十四德，谓数、量、别性、合、离、觉、乐、苦、欲、嗔、勤勇、法、非法、行。”这“德”句中的“别性”，有的书上写作“别体”，《大正藏》中间是“别性”，这个我们不管它。《因明大疏》中的这两句话在同一段中，不应该搞错的。按佛教徒的观点，本来呢，既承认因缘，也承认和合，但是，胜论师这么着解释因缘和合，佛教徒是不承认的。所以，这就成了过失。
　　大家看按梵文本、藏文本是不是更好懂？梵文本、藏文本上说，“我为乐等和合因缘”，就是说，实我是能使和合发挥作用令我与乐等九德（十四德）结合的条件。
　　这个俱不极成，在《因明大疏》中也是按全分及一分划分了划分，很详细的。　咱们也说一下。先说以能别为首所组成的两个四句。
　　1、初四句。
　　a。自能别不成他所别。就是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈论对者不许，而宗后陈立论者自己不许。比如，数论师对胜论师立，“自性体是和合因缘”。宗前陈“自性”，胜论师不承认的，而宗后陈“和合因缘”数论师自己是不承认的。
　　b。他能别不成自所别。就是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈立论者自己不许，而宗后陈论对者不许。比如，数论师对胜论师立，“和合因缘体是自性”。宗前陈“和合因缘”数论师自己不承认，而宗后陈“自性”胜论师不承认。
　　c。俱能别不成自所别。就是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈立论者自己不许，而宗后陈立论者自己和论对者都不许。比如，数论师对大乘立，“阿赖耶识是和合因缘”。宗前陈“阿赖耶识”数论师自己是不承认的，而宗后陈“和合因缘”是数论师和大乘论师都不承认的。
　　d。俱能别不成他所别。就是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈论对者不许，而宗后陈立论者自己和论对者都不许。比如，大乘师对数论师立，“藏识体是和合因缘”。宗前陈“藏识体”数论师是不承认的，宗后陈“和合因缘”是大乘论师和数论师都不承认的。 
　　2、第二四句。
　　a。自能别不成俱所别。就是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈立论者自己和论对者都不许，而宗后陈立论者自己不许。比如，数论师对胜论师立，“藏识体是和合因缘”。宗前陈“藏识”，数论师和胜论师都不承认，宗后陈“和合因缘”数论师自己不承认。
　　b。他能别不成俱所别。就是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈立论者自己和论对者都不许，而宗后陈论对者不许。比如，胜论师对数论师立，“藏识体是和合因缘”。宗前陈“藏识”，数论师和胜论师都不承认，宗后陈“和合因缘”论对者数论师不承认。
　　c。俱能别不成俱所别。就是说，立论者立了一个宗，这个宗的宗前陈和宗后陈立论者自己以及论对者都不许。比如，萨婆多部对大乘立，“我是和合因缘”。宗前陈“我”和宗后陈“和合因缘”，萨婆多部和大乘都是不承认的。
　　d。俱能别不成俱非所别。这是说，立论者立了一个宗，宗前陈是立论者和论对者双方共许的，但宗后陈是立论者和论对者不共许的。
　　以所别为首也组成了两个四句。
　　1、初四句。
　　a。自所别不成他能别。就是前边儿的第二句。
　　b。他所别不成自能别。就是前边儿的第一句。
　　c。俱所别不成自能别。就是前边儿的第五句。
　　d。俱所别不成他能别。就是前边儿的第六句。
　　2、第二四句。
　　a。自所别不成俱能别。就是前边儿的第三句。
　　b。他所别不成俱能别。就是前边儿的第四句。
　　c。俱所别不成俱能别。就是前边儿的第七句。
　　d。俱所别不成俱非能别。
　　以能别所别两俱不成方面又组成一个四句。
　　a。自两俱不成非他。就是说，立论者立了一个宗，但是这个宗呢，宗前陈和宗后陈，立论者自己都不许，而这个宗的宗前陈和宗后陈，论对者都许。比如，佛弟子对胜论师立，“我以为和合因缘”。宗前陈“我”和宗后陈“和合因缘”，立论者佛教徒都是不承认的，但宗前陈“我”和宗后陈“和合因缘”，论对者胜论师都承认。 
　　b。他两俱不成非自。就是说，立论者立了一个宗，但是这个宗呢，宗前陈和宗后陈，论对者都不许，而这个宗的宗前陈和宗后陈，立论者自己都许。比如，胜论师对佛弟子立，“我以为和合因缘”。宗前陈“我”和宗后陈“和合因缘”，论对者佛教徒都是不承认的，但宗前陈“我”和宗后陈“和合因缘”，立论者胜论师都承认。
　　c。俱两俱不成。就是说，立论者立了一个宗，但是这个宗呢，宗前陈和宗后陈，立论者自己和论对者都不许。比如，萨婆多对大乘者立，“我以为和合因缘”。宗前陈“我”和宗后陈“和合因缘”，立论者萨婆多部和论对者大乘论师都是不承认的。
　　d。俱非自他两俱不成。这个不是过失。
　　窥基法师的这么个分法，实在太烦琐了，而且中间有太多的重复，为后人所诟病，但是，按自、他、俱以及全分、一分等各种标准来划分，虽然本质上看，有重复的地方，但在外相上，你必须得列出来，因为标准变了，它也算是一类，你不列怎么行？它也是一种排列法呀～～最后是相符极成。
　　相符极成者，如说声是所闻。
　　因明宗支的建立，前边儿已经说过，必须符合两条原则，一个是宗依双方共许极成，第二是宗体必须违他顺自。前边儿的能别不极成、所别不极成、俱不极成是按照宗依必须共许极成的原则而立的，而下边儿这个相符极成则是按照宗体必须违他顺自这个原则成立的。
　　所谓相符极成，就是说所立的宗，双方没有争议，宗体是一致的，这完全是废话，引不起辩论。本来立宗是要求违他顺己的，你现在的立宗不是违他顺己，而是顺他顺己，不能起到开启论对者和中间公证人的正智的作用。窥基法师在《因明大疏》中仍然给分了全分一分两种四句。先说全分。
　　a。符他非自。就是说，立论者立了一个宗，但是这个宗呢，其宗前陈和宗后陈，论对者都许。如数论师对胜论者立“业灭坏”。
　　b。符自非他。就是说，立论者立了一个宗，但是这个宗呢，其宗前陈和宗后陈，立论者自己都许。如胜论师对数论立“业灭坏”。
　　c。俱相符。就是说，立论者立了一个宗，但是这个宗呢，宗前陈和宗后陈，立论者自己和论对者都许。如“声是所闻”。
　　d。俱不符。就是说，立论者立了一个宗，但是这个宗呢，宗前陈和宗后陈，立论者自己和论对者都不许。如数论师对佛法立“业灭坏”。
　　再说一分四句。
　　a。符他一分非自。如萨婆多对数论立，“我、意实有”。这个“我”，按数论师的二十五谛，是实有的，但是“意”数论师和萨婆多部都是不承认的。就是说，在“我、意实有”这个宗中，只有一部分论对者是许的。
　　b。符自一分非他。如萨婆多对大乘立，“我及极微二俱实有”。“我”是立论者萨婆多部和论对者大乘论师都不许的，但是，“极微”则是立论者萨婆多部承认的。
　　c。俱符一分。如萨婆多对胜论立，“自性及声二俱无常”。“自性无常”立论者萨婆多部和论对者胜论师都不承认，但“声无常”承认。 
　　d。俱不符一分。如萨婆多对大乘立，“我体实有”。
　　窥基法师这么个分法，实际上只是词语排列法而已，只有一部分是过失，比如，俱相符，若俱相符了，这个宗就是废宗，有些呢，也幷不是过失，比如符自非他，这是对的。再看下边儿。
　　如是多言，是遣诸法自相门故，不容成故，立无果故，名似立宗过。
　　这是对宗九过的总结。把宗九过分了三种类型。
　　“多言”，就是九种过失。
　　“遣诸法自相门”，是指的五相违，造成五相违的原因。“遣”，就是远离，派遣出去，“诸法”，各种事物，“自相”，事物自身的情况，指宗之有法，“门”，门径，进入正智的途径。合起来就是，远离了获知各种事物实际情况的途径。
　　“不容成”，是指能别不极成、所别不极成、俱不极成，“不容成”就是不让它成为一个正确的宗。
　　“立无果”，指的是相符极成，意思是，如果是相符极成，那么你所立的宗就起不到应起的效果。
　　这九种过失说完了，但是我们要知道，实际上，过失幷不是单纯的，可能同时犯好几种过失，也就是说，过失是相互交叉的，一个宗在犯现量相违的时候，可能同时还犯了自教相违，犯世间相违的时候，可能同时还犯了现量相违、比量相违等，窥基法师在《因明大疏》中，按照自、他、共和全分、一分，再配合九种过失，得出了2340种过失，过于烦琐了，太广，就不说了。

（排版 ｜ 王建新）

　　前边儿咱们说完了能立部分，现在开始说似能立部分。这部《因明入正理论》的似能立部分，其实是对《门论》说法的整理和补充。似能立从目的上来说，是为了悟他，最开始咱们说了，实际上这个目的没有达到，但是，请注意，似能立，包括似能破，它（们）本质上是揭示论对者的过失，这对论对者、中间的公证人都有启发正智的作用，所以是悟他。还有，似现量、似比量，它们是属自悟所摄，前边儿也说，实际上似现量、似比量达不到自悟的目的，但它们其实是旨在纠正个人认识上的、思惟上的谬误，对自己也有启发正智的作用，所以属自悟所摄，理由也是棒棒的。这就是《庄严疏》中说的“发言皆为济物”。
　　在这似能立部分，主要讲了三十三种过失——宗九种，因十四种，喻十种。通常呢，就把这些叫做过失论，过失论与过失是两码事儿。过失论是揭示谬误的方法，它本身可不是谬误。
　　在能立中，是按宗、因、喻这么个顺序说的，现在的似能立还按这个顺序来说，先说宗，当然，在似能立中就该叫做似宗。
　　虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗。谓现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违。能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成。此中现量相违者，如说声非所闻。比量相违者，如说瓶等是常。自教相违者，如胜论师立声为常。世间相违者，如说怀兔非月有故；又如说言人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。自语相违者，如言我母是其石女。能别不极成者，如佛弟子对数论师立声灭坏。所别不极成者，如数论师对佛弟子说我是思。俱不极成者，如胜论师对佛弟子立我以为和合因缘。相符极成者，如说声是所闻。如是多言，是遣诸法自相门故，不容成故，立无果故，名似立宗过。
　　这一段儿就说的似立宗。首先我们看似立宗的定义，“虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗。”“乐成立”就是“随自乐为所成立性”，“随自乐为所成立性”是宗的定义，前边儿解释过的，这里就不说了。“由与现量等相违故”，就是，“由于与现量等九种情况相互矛盾的缘故”。合起来，“虽乐成立，由与现量等相违故，名似立宗”这个定义就是说，虽然立宗是随立者自己的心意高兴立什么就立什么的，但由于发生了现量相违等情况，所以这宗就有了毛病，这就叫似立宗。干脆点儿说，似立宗就是立论者在立宗时立的宗出现了现量相违等情况。
　　吕澄先生说，梵文本在前面说宗那儿，在“随自乐为所成立性”后边儿还有一句话，叫“不为现量等违害”，但在玄奘法师的汉译本中是没有的。
　　似立宗共有九种情况，现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违，能别不极成、所别不极成、俱不极成，相符极成。在《因明大疏》中，把这九种错误分成了三类：初显乖法，次显非有，后显虚功。初显乖法是说的五个相违，次显非有是说的三个不极成，后显虚功是说的相符极成。下边儿咱们一个一个解释。
　　此中现量相违者，如说声非所闻。
　　现量相违，就是你所立的宗与现量相违背。简单说就是论题与知觉相矛盾。在这儿，商羯罗主菩萨是举了个例子，“声非所闻”，立这么一个宗，声音不是让听的，声音是听不见的，这不是鬼话么？声音不是听的难道是看的？声音怎么是听不见的呢？当然，超声波、次声波是听不见的，不过在陈那论师、商羯罗主菩萨时代是没有超声波、次声波观念的。你若立这么一个宗，任谁也不会承认，哪怕你再会说，哪怕你真的经过强词夺理证明出了声音不是听的，是听不见的，仍然是不行。因为声音是任何正常人都能听见的。
　　问：强词夺理怎么能证明一个事儿呢？
　　不是有一个笑话么，山林中出现了老虎伤人，警察去抓老虎，却抓了一只兔子，对兔子用刑，兔子最后招供，说自己就是一只老虎。你看，警察就能证明兔子是老虎，你能吗？
　　我们知道，一般意义的量，是指人们要使自己的行为达到目的所必须预先具备的正确知识，也就是关于对象的正确了解。关于现量，窥基法师在《因明大疏》中说，“现量体者，立敌亲证法自相智”，就是说，现量是立敌直接得之境之自相的知识。是亲知、亲证的，是可以凭感官辩明其真伪的知识。是一种不起分别的知识。那么，现量相违就是与感觉经验相矛盾，就是你所立的宗有违于现量。“声非所闻”很显然就是违背人们的直接经验。
　　现量有自现量、他现量、共现量之分，立论者自己的现量是自现量，除立论者外（包括论对者、中间公证人等）的现量是他现量，立论者和论对者双方共许的现量是共现量。现量相违是违背的哪一种现量呢？《门论》中，在举出九种过失的名字哪儿，对于现量还加有“极成”两个字儿，表示，这里的现量必须是立论者和论对者共许，共同承认，那这就是共现量。当然，若违自现量也不行，但这种情况在实际辩论中是不会出现的，除非你是个白痴。违他现量呢？这个是对的，假如说你立的宗不是违他，而是顺他，你根本就不必辩论了。不过，在窥基法师的《因明大疏》中都提了，说，现量相违是违自、违共为过，违他不为过。这是很明显的。
　　现量相违呢，窥基法师的《因明大疏》给分成了两种情况。
　　1、全分相违。什么叫全分相违呢？全分就是全部、全体。比如刚才说的“声非所闻”，就是全分相违。 
　　《因明大疏》讲的特别详细，因而呢，显得特别烦琐，它把全分相违又分了四种类型——
　　a。违自现非他。这是立论者立了一个宗，这个宗呢，违背了立论者自己的现量而没有违背论对者的现量。窥基法师还举了个例子，说胜论师对大乘立了一个“同、异、大有非五根得”。这个宗是什么意思呢，中间有几个名词得知道。一个是“同”，就是指甲事物与乙事物的共同之处，表现为上位概念，其极限为大有。“异”是指甲事物与乙事物的差异之处，表现为下位概念。知道上位概念和下位概念吧？不知道～～上位概念就是属概念，属就是类，属概念就是具有从属关系的两个概念间，外延大的那个概念。下位概念是种概念，就是具有从属关系的两个概念间，外延小的那个概念。也就是一类事物包含另一类事物，前者是上位概念、属，后者是种、下位概念。比如科学与自然科学这两个概念，科学的外延要大于自然科学的外延，科学就是上位概念，自然科学就是下位概念。胜论派的主要思想是六句义，六句义是实、德、业、同、异、和合，实是实体，德是属性，业是动作，同是事物相同的属性，异是事物不同的属性，和合是本体和属性的内在关系。胜论师说六句义，六句义就是六个范畴，胜论师说这六句义含括尽世间万有。胜论师说这六句义是从“有性”而来，意为“大有”，大有括尽一切事物。胜论师本来说同、异、大有是人们可以通过感官感知的，人可以通过感官感知同、异、大有的存在，《八识规矩颂》中在说前五识时有“性境现量通三性”，现量。但是，现在胜论师却立了这么一个宗，“同、异、大有非五根得”，这里的五根是指感官。胜论师的这个宗就是违背了自己的现量。而对于大乘来说，根本就不承认胜论师的六句义思想，所以，胜论师的什么大有观境现量得等根本就是不对的。这个就是违自现非他。但是，窥基法师举的这个例子只是假设，实际上胜论师从来就没有对大乘立过这么一个宗，下边儿的例子好多都是这样的假设。
　　b。违他现非自。这就是立论者所立的宗违背论对者的现量而不违背立论者自己的现量。窥基法师举的例子是这样的，说佛教徒对胜论师立“觉、乐、欲、嗔、非我现境”。这个宗怎么说呢？佛教徒认为，觉、乐、欲、嗔等，只是心所有的作用，不是现境，而胜论师认为觉、乐、欲、嗔等是能感知的现境。这个宗就是违他现非自。
　　c。违共现。就是违背立论者和论对者双方的现量。《入论》上的“声非所闻”就是。注意，对于一个聋子来说，声音确实是听不见的，这是一个特例。
　　d。俱不违。就是既不违背立论者自己的现量又不违背论对者的现量。这一类实际上不属现量相违。韩廷杰老师讲到这儿时说，窥基法师把不是过失的“俱不违”放在现量相违中是很莫名其妙的，他说是窥基法师这个人头脑不清楚。不过我觉得，窥基法师在这儿把俱不违这一类也列出来，是表明违、不违与自、他这四个词排列，有四种排列法，我窥基把四种排列都考察过了，我把它放在过失这儿，可我幷没有说俱不违是错的。还有，违他现非自也不是过失。可能啊，《大疏》本来是窥基法师听玄奘法师讲时的记录。玄奘法师当时就是这么讲的。因为是随口讲的，所以很随意，窥基法师的记录也就显得散。我们知道，在玄奘法师去世之后，窥基法师才开始作《因明大疏》的，他是把自己的听讲笔记整理了整理，幷加上自己的心得而完成《因明大疏》的，实际上在窥基法师临终也没有完成这部疏，他把能立不成写完之后就去世了，后边的是慧沼法师续作的。大家看，咱们现在上课，录音记录稿的逻辑总不是那么完美的，次序也不是十分的合理，这是正常的。《大疏》也是玄奘法师的讲解记录，把不是过失的俱不违放在讲过失的现量相违这儿，恰恰表明了窥基法师的记录稿的准确性。这才叫“如是我闻”，出家人的文章就应该这样，完全是老师的话，哪儿有你学生说话的资格。中国人就讲究师道的尊严，天地君亲师，老师的地位也是了不得的。老师是干什么的？就是“传道、授业、解惑”，按这要求，老师是太难当了，比如说我是老师，我站在上边儿给大家说，其实只是把我自己知道的那点儿东西说出来，让你们也知道，这只是可以勉强地称为授业而已。“传道”就别提了，别说我没有，现在的老师，都没有，因为老师自己都没有“道”，怎么“传道”，“道”最少得是道德，按咱佛教说法，“道”是让亲证的，这个才是传道。解惑呢？同样，现在的老师，你问我一个题我能给解答，但难题呀什么的，不叫惑，惑是指人生方面的问题，连圣人孔子也不给弟子解答鬼神问题和死的问题，“季路问事鬼神，子曰，‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死’曰，‘未知生，焉知死’”（《论语。先进第十一》十一节）。我们呢？能解答了吗？不行的！别说鬼神、生死问题，就是学问问题，我也难给大家解答。那么，大家要说了，你既然不行，又为什么敢给我们讲呢？我这有“传承”，这是我跟我的老师学的，我的老师当时说，“我也不比你们能，只不过多看几本书，你们有什么问题，我也给不出答案的，我只是能给你们指点一下去什么书上找而已”。这就行了，现在看来，老师的要求我们不但是实在达不到，而是差得太远了。假如说真的是一个够格儿的老师，真的没有你学生说话的资格！现在的老师与过去的老师不一样，现在讲究老师与学生做朋友，平等，这是西方的观念，这其实是对老师的要求降低了。你老师不够格儿，自然不能摆什么师道尊严了。过去的老师是不是都能真的传道、授业、解惑，那也不见得，但要求还是得有的，连这个要求都没有了，就象一个商人只是想，“只要能包住我一家人有饭吃就行了”，那你这个商人其实只是个小商贩儿，永远成不了大器的。 
　　玄奘法师真的是够格的老师，那么，根本就没有窥基法师说话的地方，窥基法师确实是个好学生，忠实地记录。都知道玄奘法师回国后是不写文章的，只是翻译经典，边译边讲，看窥基法师的文章，一看就看出来，那不是刻意写的，是说出来的。这就是《道德经》中说的，“美言不信，信言不美”。下边儿咱们还回头说现量相违。 
　　这个俱不违我再说一个情况，我就直接举一个例子吧。我们现在不是有宗教信仰自由政策吗，什么叫宗教信仰自由？就是公民有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由，有信仰这种宗教不信仰那种宗教的自由，也有不信仰这种宗教信仰那种宗教的自由。那么我们来模拟一下，把不信仰宗教的自由也放在宗教信仰自由政策中间，窥基法师把俱不违放在现量相违中间与这是不是差不多？大家想想。 
　　2、一分相违。什么叫一分相违呢？一分就是部分的意思，一部分。因为有时候宗上有法是几个事物的联合，或是一个事物却包含几个方面，这时候立宗，就有可能只与其中的一部分相违。《因明大疏》中把一分相违也分了四种类型。
　　a。违自一分现非他。这是立论者立的宗，违了自现量的一部分，而不违背他现量。比如说，胜论师立了个宗，“一切四大非眼根境”。按胜论派的主张，世界是由地、水、火、风四大种构成的，地、水、火实际上是眼睛能看到的，只有风看不到。那么，胜论师现在立的这么个宗，就是违自一分现非他。 
　　b。违他一分现非自。这是立论者立的宗，违背他现量的一部分，而不违自现量。比如，佛教徒对胜论师立这么一个宗，“地、水、火三，非眼所见”，怎么说呢？胜论师说，地、水、火有两种，一种地、水、火是能见的，一种地、水、火是不能见的，就是，组成地、水、火的极微是不能见的，而由极微所组成的地、水、火粗色是能见的。而佛教徒说，地、水、火根本就不是东西，所谓地，是指事物的坚性，所谓水，是事物的湿性，所谓火，是事物的暖性，既然都是性质，就是抽象的，是不可能看见摸着的，所以，佛教徒所立的这个宗就是不违背自己的现量而违背胜论师的现量，是只违背胜论师的一部分现量而不是全部现量，因为胜论师说地、水、火是一部分可见一部分不可见。
　　c。俱违一分现。这是指立论者所立的宗，既违背了立论者自己的一部分现量又违背了论对者的一部分现量。《因明大疏》中的例子是这样的，胜论师对佛教徒立，“色、香、味皆非眼见”，这一个宗很明显的，胜论师也好，佛教徒也罢，都承认眼睛可以看见桌椅板凳、树木花草等这些这些色法，至于香，那是鼻子闻的，怎么看？味是尝的，当然也不能看。这就是俱违一分现。
　　d。俱不违一分现。这一类也不是现量相违。窥基法师把不属现量相违的俱不违一分现放这儿，给前边儿的俱不违道理一样。
　　窥基法师讲到这儿后，给作了个总结，说“此二四句中，违他及俱不违，幷非过摄，立宗本欲违害他故。违他非过，况俱不违。违自及共皆是过收。”意思就是，在全分相违四种类型和一分相违四种类型当中，全分违他、一分违他，都不是过失，因为立宗的原则就是要违他顺己，违他当然就不是过失。俱不违呢，根本就不是现量相违。那么，就只剩下违自现非他、违共现、违自一分现非他、俱违一分现这么四类过失。
　　比量相违者，如说瓶等是常。
　　比量是现量知识的进一步，是由比度而产生的知识，就是由已经感知的知识推得未曾感觉的知识。比量相违就是论题与推理相矛盾。商羯罗主菩萨举的例子是“如说瓶等是常”，这一个宗，怎么推也成立不了，瓶决不可能是常住不坏的。当然，比如说我买了一只精美的瓶子，景德镇出的上等瓷瓶，我很喜欢，就放在我的书桌上，今天看，好好的，明天看，好好的，后天看，还是好好的，在我临死的时候，用力地睁开眼皮儿，还看到瓷瓶好好的在那儿，这样来看，“瓶是常”这个宗幷不违现量。但从比量上来说，存在着明显的矛盾，从大量的事实中可以得知，凡是造作的，都是无常的，所以说，瓶也是无常的，现在立宗说瓶是常的，就与比量相违背了。沈剑英先生举了一个例子，说，假如有人说，物质不是无限可分的，单凭现量，我们幷不能断定是否对，因为微观世界我们是无法用肉眼看见的，但我们运用理性来分析，就可以从比量上得知这说法是错误的。这样我们可以觉察，比量的范围比现量要宽广得多，在现量上无法判断正误者，往往可以通过比量判定。
　　根据窥基法师的《因明大疏》，比量相违也分两种情况。
　　1、全分相违。分四类。
　　a。违自比非他。立论者立了一个宗，这个宗违背了立论者自己的比量而不是论对者的比量。如，胜论师立了这么一个宗，“和合句义非实有体”。前边儿咱们说过了，说胜论师有六句义，他们说六句义含括尽了一切万有，六句义的第六句就是和合，和合就是本体与属性之间的内在关系，这和合既然是内在关系，当然是只有比量可得了。胜论师把世界划分为六句义——六个范畴，现在又说和合非实有体，你胜论师到底在搞什么鬼？
　　周叔迦先生有一本《因明新例》，中间对违自比非他有个例子，说，有一个佛教徒立了这么一个宗，“人死便断灭了”，人死后到底断灭不断灭，这不是现量可感知的，只有三量，现量、比量、圣教量，圣教量不用提，又不是现量，当然是比量了，这“人死便断灭了”就是违自比非他，因为按佛教的理念来说，死死生生只是种子流的明流、暗流相互转换而已。
　　b。违他比非自。立论者立了一个宗，这个宗违背了论对者的比量而不违背立论者自己的比量。窥基法师举的例子是这样的，小乘对大乘立，“第七末那非实有”，这个宗呢，因为小乘只承认有六识，不承认末那识、阿赖耶识，而且，所谓识就是作用，不是东西，所以，只有比量可得。这个就是违他比非自。周叔迦先生举的例子是，科学家对佛教徒立，“阿赖耶是没有的”。
　　c。违共比。就是立论者立了一个宗，这个宗既违背了立论者自己的比量，又违背了论对者的比量。比如这《因明入正理论》中的“瓶等是常”。
　　d。俱不违。立论者立了一个宗，这个宗既不违背立论者自己的比量，又不违背论对者的比量。这实际上不应属比量相违的范畴之内，放在这儿的理由与前边儿现量相违的俱不违是一样的。
　　2、一分相违。也分四类。
　　a。违自一分比非他。就是立论者立了一个宗，这个宗违背了立论者自己的一部分比量而不违背论对者。窥基法师举例说，胜论师对佛教徒立，“我六句义皆非实有”，六句义的前五句，实、德、业、同、异，是比较明显的，而第六句和合，则不是那么明显，只瓶比量可得，而现在呢，胜论师却说六句义皆非实有，这就是违自一分比。周叔迦先生举的例子是，佛教徒对耶稣教徒说，“凡行善者死后都升天堂”，佛教中行善者死后不见得升天堂，而是看临死时哪一个业现前，假如说升天的业现前了，当然就升天，若是恶业种子现前，则恶业先受报，就要生三恶道。 
　　b。违他一分比非自。立论者立了一个宗，这个宗违背了论对者的一部分比量，而不违背立论者自己的比量。窥基法师举例说，比如大乘对一切有部立这么个宗，“十色处定非实有”。周叔迦先生举的例子是，性宗对相宗立，“一切众生究竟成佛”，这个例子就是违他一分比非自，因为到底谁能成佛谁不能成佛，只能通过比量推知，性宗说一切众生都能成佛，相宗说有五种种姓，有一部分无种姓众生不能成佛的，他的修行只能是保证在三善道而已。
　　c。俱违一分比。立论者立了一个宗，这个宗违背了立论者自己的一部分比量，而且也违背了论对者的一部分比量。窥基法师在《因明大疏》中间举的例子是，明论师对佛教徒立，“一切声是常”，这个例子，实在来说，我也不懂，明论师是一个什么派别的角色，我也没查到，在《佛学大辞典》上有明论，说明论是一本书的名字，“明论者先云韦陀论，今云吠陀论。”说婆罗门曾立四明论，我想，明论师可能是婆罗门的学者，而且，根据他们立的这个“一切声是常”，也象。因为我这只是猜测，所以我们就不说明论师对佛教徒立的“一切声是常”这个例子为什么是俱违一分比了，我们说周叔迦先生举的例子，“一切星球都是不动的”，这个就是俱违一分比，因为用肉眼看，看不见星球的运动，但是通过天文观察分析，星球有的动，有的不动。 
　　d。俱不违一分比。立论者立了一个宗，这个宗既不违背立论者自己的一部分比量，而且也不违背论对者的一部分比量。这一个其实不是比量相违，至于放在这儿，理由与前边儿现量相违的俱不违一分现一样。
　　还是，在比量相违过失中，只有全分相违中的违自比非他、违共比和一分相违中的违自一分比非他、俱违一分比是真正的比量相违过失。
　　注意，这个比量相违，商羯罗主菩萨所举的例子，就是这个“瓶等是常”，这个“等”字，是玄奘法师翻译的，吕澄先生说，其实在梵文本和藏文本上幷没有这个“等”字，而且这个“等”字，也确实太宽泛了，若“等”是盆盆罐罐、桌椅凳子的话，确实是比量相违，但假如说“等”是指虚空的话，那么根本就不犯比量相违的过失。所以李润生先生干脆给举成“瓶、盆是常”。
　　自教相违者，如胜论师立声为常。
　　这是宗过的第三种。自教就是立论者自己所崇奉的教义，或者说是自己的思想理念，自己的一贯主张。“教”，不但是宗教教义，任何的哲学流派、学说体系等都包括。自教相违就是立论者立了一个宗，可所立的这个宗与立论者自己所崇奉的教义、思想体系是矛盾的。能立本来是为开启论对者、中间人的正智的，现在你立论者自己学说体系内部就不能一致，怎么能开启论对者、中间人的正智呢？关于这个自教相违，商羯罗主菩萨举例说，胜论师如果立“声是常”，就是犯了自教相违的过失。因为在胜论师的思想体系中，声是无常的，你现在立声是常宗，就违背了自己的学说。
　　下边儿咱们还按窥基法师的《因明大疏》的说法，把自教相违也分作两种情况来说。
　　1、全分相违。分四类。
　　a。违自教非他。立论者所立的宗，违背了立论者自己的教义、学说、思想体系。窥基法师举的例子就是《因明入正理论》的原文，胜论师立的“声是常”。
　　b。违他教非自。立论者所立的宗，违背了论对者所崇奉的教义，而不违背立论者自己所崇奉的教义。《大疏》中的例子是，佛教徒对声论师立“声是无常”，这例子很好懂，不用解释。
　　c。违共教。立论者所立的宗，不但违背了论对者所崇奉的教义，而且也违背了立论者自己所崇奉的教义。窥基法师举的例子是，胜论师对佛教徒立这么个宗，“声是常”因为胜论师和佛教徒都认为声是无常的。
　　d。俱不违。还是，这一个实际上不是自教相违。
　　2、一分相违。还是分四类。
　　a。违自一分教非他。立论者所立的宗，违背了立论者自己的一部分教义。窥基法师在《因明大疏》中举的例子是，化地部对萨婆多部立了一个宗，“三世非有”。化地部和萨婆多部都是小乘部派之一，化地部本来主张过去世和未来世没有，但现在世是有的，现在化地部立了个“三世非有”，就是违背了自宗的一部分教义。
　　b。违他一分教非自。立论者立了一个宗，这个宗违背了论对者的一部分教义，但不违背自己。《因明大疏》中举例说，化地部对大乘师立了这么一个宗，“九无为皆有实体”。九无为就是化地部的九个无为法，分别是非择灭无为、择灭无为、虚空无为、不动无为、善法真如无为、不善法真如无为、无记法真如无为、道支真如无为、缘起真如无为。在大乘看来，这种无为法的分法就不合适，百法中分了六个无为法，除了真如，其它的都无实体，这就是违他一分教非自。
　　c。违共一分教。立论者所立的宗，不但违背了论对者所崇奉的教义的一部分，而且也违背了立论者自己所崇奉的教义的一部分。《因明大疏》中举例子说，经部对一切有部立了这么一个宗，“色处色皆非实有”，其实经部与一切有部都主张只有极微是实有的，而极微所组成的粗色不是实在的。这就是违共一分教。 
　　d。俱不违一分教。还是前边儿的，这个其实根本不是自教相违。
　　在这自教相违过失中，只有全分相违中的违自教非他、违共教和一分相违中的违自一分教非他、违共一分教是过失，其它的不是。
　　关于这个自教相违，现在有人说这是因明的糟粕，他们的理由是，佛教的因明把自宗教义当作最高准则，老子天下第一，这样就划定了立论者立宗所能到达的范围，会束缚住因明的发展。不过我认为，这些人是忘记了因明的本来面目、因明背后的宗教悲情，都说因明是佛教的，那么佛教是一种宗教，宗教就有宗教的特点，宗教谁不是天下第一，几千年来，有多少学说派别，为什么都流传不久就到故纸堆中睡觉去了，就因为它们缺乏老子天下第一的气概，释迦牟尼刚生下来，还是个婴儿，就指天指地，“天上天下唯我为尊”。这是宗教的特点！自教相违其实只是要求你理论体系上不准有矛盾而已，幷不是让立论者以论证自宗的教义为满足，宗教悲情决定了你不能得少为足，所以，自教相违只会促进你的理论思惟更加严密、更加系统，这是给因明指出了一条前进的路，陈那论师就是按着这个方向、路子，在世亲菩萨的基础上前进了一步，法称论师还是按照这个方向，又在陈那论师的基础上更进了一层。
　　宋立道先生也说了几个理由来驳斥自教相违束缚因明的观点：首先，自教相违是所有参与论辩的人都应该遵守的，在论辩过程中，曲解自宗学说、破坏理论上的完整性和一致性是谁都不允许的。
　　其次，任何理论体系都不固步自封，因明也不例外，但理论体系的突破总该言之成理、持之有故，总该遵守体系的严整性、理论前后的一致性。
　　第三，因明坚持，可靠的知识来源只有现、比，自宗学说在当初创立时也是循着这两条路子来的，即使有些启示性的真理，也可以归入现量，对于后来的师承该宗学说的人，除非有亲证，否则不应随便违背师教。
　　好象还有，不过我记不准了，仓促间也没有找到宋立道的原书。
　　其实在因明中，还有一个通则，假如说你的宗与自宗本来的教义不是十分的吻合，你就加上简别语，比如说“从胜义立”，或者说加上“依真故立”，这就表示，按照胜义、按照真理，应当有别于旧说。只要有了胜义简，论对者就不能说你这是自教相违了，当然，虽然不是自教相违，但如果是有别的毛病，你的宗还是不能成立。胜义简只能堵住一个窟窿。
　　世间相违者，如说怀兔非月有故；又如说言人顶骨净，众生分故，犹如螺贝。
　　这是第四种过失吧？现量相违、比量相违、自教相违，对，是第四种过失。这第四种过失叫世间相违，这种过失佛教徒最容易犯。
　　世间相违是什么意思呢？吕澄先生是这么解释的，说立宗者立宗，你一定在某个国度、地区，所以，你所立的宗就不能与当地的风俗习惯相矛盾。我们不如说，世间相违就是违犯公众舆论，也就是说你立的这个宗违犯了社会上一般人所信奉的事理。再不然我们说世间相违就是与人们公认的道理相违背。这里不管人们公认的道理是否就是真理。
　　世间分为学者世间和非学世间。学者世间就是学术界，在学术界混的学者们，一般来说，都是很理智的，他们的思惟是系统的。非学世间则指世俗社会，就是一般人，这非学世间，不是理智的，是盲从、迷信的，凭感情用事。这里的世间相违，一般指非学世间。韩廷杰老师在讲说因明时，说学者世间指佛教各派，都是学习佛法的，而非学世间是指佛教之外的各种外道，他的这个说法不大看好。《因明入正理论》中给举了两个例子，一个是怀兔非月，一个是人顶骨净，据说在梵文本和藏文本中，都没有怀兔非月这个例子，我估计是不是玄奘法师的译本在流传过程中，变了样儿。在佛经当中有不少这样的事儿，法师在经文中作的注解，在后来的印本中被混淆成了经文。最明显的例子是《安般守意经》，现在的本子混合的古注，最少有陈慧的注、康僧会的注、道安的注等（请参看荷兰E。Zürcher——汉译作“许里和”——的名作“The Buddhist Conqest　of　China”——汉译作《佛教征服中国》，江苏人民出版社，1998年3月版，海外中国研究丛书，李四龙、裴勇译），怀兔非月这个例子可能也是这样。假如说真的是这样的话，窥基法师的《因明大疏》也被后人给作了相应的修改。现在经常有这样的事儿，有些学者把汉译本与梵文本一对照，发现有些儿不同，就说是玄奘法师在翻译时，给作了修改，玄奘法师改人家原文干什么呢？玄奘法师对经论是无比的尊重，在翻译不完经论时，连自己的著作也不翻译，怎么能去改动原经论呢？我估计不可能的，可能就是后人在印经时把原文和注解给混在一起了。 
　　怀兔非月这个例子，中间包含有一个故事。在《大唐西域记》第七卷中间记载说，古印度有个民间传说，在很久很久以前，有一片林野，里边儿住着一只狐狸、一个猿猴和一只小兔儿，它们和睦相处。帝释天想考验考验它们，于是就化身为一个饥饿的老头儿，向它们讨吃的。狐狸给叼了一条鱼，猿猴给摘来了野果子，小兔子没找到食物，就自己跳到了火里，把自己给烧了，让老头儿吃自己的肉，帝释天感慨不已，伤叹良久，说，“吾感其心，不泯其迹，寄之月轮，传于后世。”帝释天就把小兔子的遗骨送到了月亮里，小兔子在月亮里复活了，于是，月亮里就有了一只小兔子。大家下去再查一下，我记不准了，故事大概是这样的。当时的人们都相信月亮里有只小兔子，现在你立了这么个宗，“怀兔非月”，就是说月亮怀里没有小兔子，这不行，这就是世间相违。 
　　当时立的宗是，“怀兔非月，以有体故，如日星等”。
　　第二个例子是“人顶骨净”。说当时有一派外道，叫作迦婆离外道，译成汉语该叫作结鬘，这个外道有个习惯，他们把人的尸骷髅，穿起来结成项链，挂在脖子上，作为装饰品。《西游记》中的沙和尚不是把人骷髅挂在脖子上么？人们很不习惯，就说这迦婆离外道，讥讽迦婆离外道，迦婆离外道于是就立了这么一个论式，“人顶骨净，众生分故，犹如螺贝”。什么意思呢？就是说，人顶骨做装饰品怎么了，人顶骨是很洁净的东西呀，因为人顶骨是众生的一部分，就象螺贝一样，螺贝就是贝壳，你们能用螺贝作装饰品，我就不能用人顶骨作装饰品吗？人们都认为人顶骨是污秽的，把骷髅挂在脖子上作装饰品会令人感到恐怖的，你迦婆离外道的这个论式在逻辑上倒没什么过失，但违背人们的习俗，所以，这是世间相违，不行的。 
　　密宗不是有人把高僧的眉心骨穿起来作佛珠么，他们说，只有高僧的眉心骨才有资格作佛珠，一般人还不够格呢？要作成一串眉心骨佛珠，是要好多高僧的眉心骨的，很不容易。这个算不算世间相违呢？不算，为什么？因为那是藏族的习俗，在人家藏族的习俗中，高僧的眉心骨是神圣的，有一串用高僧的眉心骨作的佛珠是很荣耀的，但在汉地就不要这样干，汉地没有这习俗，这么着就成了世间相违。 
　　这两个例子其实都是说的非学世间。有人说，比如怀兔非月，按现在人的眼光看，当时的人们都说月亮里有个小兔子，但有人立“怀兔非月”，这实际上是很有眼光的，比当时的人们超前了很多，虽然说人们都认为月亮里有个小兔子，但人们都错了，怎么能说立怀兔非月的“智者”犯了过失呢？因明把这个立为过失说明了因明的局限性。我记得沈剑英先生就是这么个观点。这个我们要注意，不是的，其实这说明了因明家的高明之处。非学世间的人们，都是感情用事，不理智，对于这些人，有必要给讲道理吗？给他们讲道理那是吃力不讨好儿的事，简直是对牛弹琴，何必费那劲儿呢？《论语。泰伯第八》第九节是，子曰，民可使由之，不可使知之。就是说，只让他知道这么干，别告诉他为什么。当然，古文没有标点，会有各种断句法，导致不同的理解，这不管它。《道德经》也有类似的思想，现在人都说这是老子的愚民政策，我们也不管它。秀才遇见兵，有理说不清，给兵说理的秀才是笨蛋秀才。对于这些人，他说什么就是什么，别给他唱反调儿，捡他能接受的说，就可以度化他了，就是“不要给小根基的人说大法”。 
　　以前也给说过一个笑话，甲与乙争吵，甲说七八五十五，乙说七八五十六，去找县长评理，县长把乙打了四十大板，“甲已经糊涂成那个样子了，你还与甲吵，我不打你打谁？”
　　那么，世间相违该怎么避免呢？世间相违是允许简别的，若有简别词，就不算过失了。咱说了好多次简别了吧，“简别”这个词到底什么意思？就是排除、限制，加上简别词，就是把你说的事儿限制在某一个范围内，把不是这个范围之内的东西排除出去，这样一来，当然就没有过失了。比如说怀兔非月的例子，假如说变成这样： 
　　真故，月非怀兔
　　以有体故
　　如日星等
　　这样呢，就不算世间相违了。在《因明大疏》中关于加简别词就不成过失，是这么说的，“凡因明法，所能立中，若有简别，便无过失。若自比量，以许言简，显自许之无他随一等过。若他比量，汝执等言简，无违宗等失。若共比量等，以胜义言简，无违世间自教等失。随其所应，各有标简”。这就是把自比量、他比量、共比量各种情况，所应加的简别词给简单列了一下。在《因明大疏》中，对于这加简别词的运用，讲的十分详细，是用玄奘法师的真唯识量作例子分析的。 
　　问：法师，你说的“真故，月非怀兔”我还是不懂。
　　那这样好了。在科学体系中，月亮中是没有兔子的，这个没疑问吧？我们就这么说，“以科学的观点看，月亮中没有兔子”，或者说，“以科学的观点看，月非怀兔”。这个“以科学的观点”就是简别词，这样，他就把说的范围限制在科学体系之内，把神话传说排除在外了。
　　我们再举个例子，现在有人称那些大居士为和尚，比如台湾的萧平实，有人就称“上平下实和上”（《禅净圆融P133》），按和尚（上）的本义来说，和尚只是印度的俗语，幷不是对出家人的专用称呼，但语言是演化的，现在的和尚已经成了佛教出家人的专用语，这已经是佛教出家人的“专利”，成汉地的风俗习惯了，那么，“萧平实是和尚”就是标准的世间相违。再比如，刚才说的《道德经》，老子的原话是，“古之善为道者，非以明民，将以愚之，民之难治以其智多，以智治国国之贼，不以智治国国之福。”其实，按《河上公老子道德经》，这不是愚民政策，愚是质朴、淳朴，这段话是说，不要让人们都成为狡诈之辈，要让老百姓保持质朴。但是现在人都说老子这段话是愚民政策，你说不是，与大众的习俗不合，就成了世间相违。还有，净空法师的“佛教是教育”，这说法就是标准的世间相违。本来，这些情况只要加上简别词就可以避免了，因为不通因明，就出了问题。注意：比如扶桑，现在人都说是日本国的别称，王元化有篇《扶桑考》，考出扶桑实际上幷不是日本国的别称，我们说扶桑是日本国的别称已经说了很久了，但这是我们错了。象王元化先生这样，这不能算世间相违，因为一般说世间相违是说的非学世间，王元化那是学者世间。这样也可以看出说“学者世间就是学习佛教的部分，非学世间就是佛教外的部分”是不大妥当的。所以，学者世间与非学世间的区别是——学者世间以理性为主，非学世间以感情用事为主。 
　　有人曾经说，假如说把世间相违作为标准的话，因明还有无必要？因为因明毕竟是一门独特的成系统的学问，是要超越一般人的理念的。其实呢，世间相违的世间只能从立论者所在的世间和论对者所在的世间来说，立论者立宗，不可违背他所在的世间的习俗、公论而已，这样一来，世间相违与自教相违差不多了。既然世间有立论者的世间、论对者的世间，所以，世间的划分是因人而异的。
　　问：那么，自教相违和世间相违又有什么区别？ 
　　自教相违是从立论者所禀受的教理上说的，说立论者所立的宗不能违背自己所禀受的教理，而世间相违是从立论者所处的世间来说的，说立论者所立的宗不能违背自己所处的世间。
　　前边儿说的是非学世间，那么学者世间呢？窥基法师在《因明大疏》中分了两种情况。
　　1、全分相违。
　　a。违自世间非他。
　　b。违他世间非自。
　　c。违共世间。
　　d。俱不违。
　　2、一分相违。
　　a。违自一分世间非他。
　　b。违他一分世间非自。
　　c。违共一分世间。
　　d。俱不违一分世间。
　　关于学者世间，《因明大疏》中只说了，也有全分一分四句，没有举例子，我们也不举了。那么，关于这些情况，究竟哪一些才是过失呢？《大疏》中说，这与自教相违中的情况是一样的。沈剑英先生说，其实，《大疏》中对于学者世间的过细划分完全是多余的。他说，世间相违不管是违于非学世间还是学者世间，只能是全分俱违。在学者世间，若是违自，就是自教相违，若是违他，这符合违他顺自的立宗原则，不是过失，就只剩下违共了，在《庄严疏》中说，“若立义违共”，“唯此是违世间过摄”。 
　　《大疏》中说，只要是违学者世间，一定违自教，违共肯定违自，这是不须多说的，至于非学世间，就不存在自教相违的问题。下边儿是自语相违。 
　　自语相违者，如言我母是其石女。
　　自语，就是立论者用来立宗的言语，自语相违就是说话颠三倒四、前后矛盾。论题与陈述相矛盾。我们就拿商羯罗主菩萨举的例子来说吧。商羯罗主菩萨的例子是，“我母是石女”。《因明大疏》中说，“石女正翻应为虚女，今顺古译存石女名”。就是说，按照梵本，石女本应翻为虚女，但按照中国人的习惯，叫做石女，所以，就译为了石女，石女有时候写作实女。什么叫虚女呢？虚就是虚假，虚女就是假女人。石女是医学名词，就是先天性阴道口闭琐，这是生理缺陷，有这种病的女人就不会生孩子，当然，这只是一般的，实际上，这种病有的通过手术治疗是可以治好的，但不是所有的石女都能治好。这里说的石女就是不能生孩子。这个“我母是石女”就是标准的自语相违。大家想，若你妈妈是石女，不会生孩子，你从哪儿来？石头缝儿中蹦出来的吗？你是孙悟空啊！既然是妈妈，那就一定会生孩子，若没有孩子，那她永远做不成妈妈，当她生下孩子的时候，她才能成为妈妈。在“我母是石女”这句话中，宗前陈“我母”就包含有生儿育女的意思，这就与宗后陈“石女”——不能生孩子，完全矛盾了。在《大疏》中间说，这叫“有法与法，不相依顺”，自己的话就出现矛盾，怎么能够开启论对者及中间人的正智呢？所以说自语相违是一种过失。 
　　插话：现在收养孩子的人不是很多吗？
　　咱现在说的是常规。
　　在《门论》中，陈那论师举了一个例子，“一切言皆是妄”，就是说所有说出来的话，都是错误的。这一个是我们常说的话，尤其是禅宗，实际上是犯自语相违过失的，不过呢，可能大家是自己犯了这过失自己还不知道而已，但是，我们不能因为你不知道就说你这不是过失，就象你不懂法而犯了法也照样要判你的罪一样。
　　既然说“一切言皆是妄”，那么你这句话呢？也包含在“一切言”之中呀～～它是真的、对的，还是妄的、错的？假如说你这句话本身是对的，那么就是说你的“一切言皆是妄”错了，因为你的“一切言”包括不了你的“一切言皆是妄”这句话；假如说你的这句话本身是错的，那么就是说你的“一切言皆是妄”是对的。出现了矛盾！ 
　　这时，对方赶紧作了个补救，“除我这句话外，一切言皆是妄”，那么我要问，你的“除我这句话外，一切言皆是妄”这句话呢？这个又成了例外，再推、再推、再推，一直推下去，会有无数个例外，既然出现无数个例外，那么，例外也不成为例外了。中间矛盾是大大的。
　　关于《门论》中的这句“一切言皆是妄”，神泰法师在《门论述记》中有详细的分析，有兴趣的话，你们看一看原文会好些儿。如果看《门论述记》觉得话有些儿扭的话，就看看亚里士多德的也行，推论方式简直是一个模子里脱出来的。 
　　自语相违与自教相违实际上差不多，幷无实质差别。与自宗学说、自己所崇奉的思想体系相矛盾的，叫自教相违，与自己的思想体系、自宗教义无关的一般叙述中出现相矛盾的地方，这叫自语相违。
　　自语相违在《因明大疏》中给作了全分、一分的划分，但分过之后，窥基法师却说，“此依违教方有诸句”，“义准应悉”。这个请大家注意。下边儿咱们说说窥基法师的划分。窥基法师只举了全分相违的例子，没举一分相违，说一分相违给自教相违的一分相违完全一样，让去看前边儿。 
　　a。违自语非他。如，四大无实，这是顺世外道立的，既然是四大，四大就是地、水、火、风，有四大就不能说无实，说无实就不能有四大，前后矛盾。
　　b。违他语非自。如，彼我非受者，这是佛教徒对数论师立的。数论师是当时的六师外道之一，他们的主要思想是二十五谛。二十五谛中间有个“我”，神我，就是精神本体。数论师既然说“我”，那么我就是“受”者，现在说“非受”，那么一定不是你数论师的“我”。二十五谛是，自性受神我的作用而生大，由大生我慢，有我慢生五唯、五知根、五作业根、心根、五大，五唯包括色、声、香、味、触，五知根包括眼、耳、鼻、舌、身，五作业根包括口、手、足、大便处、小便处，五大包括地、水、火、风、空。 
　　c。俱违。如，一切言皆是妄。
　　d。俱不违。
　　一分相违窥基法师不举，我们也就不说了。
　　已经累了，就休息，下一次再说四不成。

（排版 ｜ 王建新）