葛印卡

葛印卡老师倡导的“十日内观禅修”，教我们学习如何在生活中保持内在安详与和谐，并帮助他人过得安详与和谐。这篇演讲稿站在学生的角度，告诉我们，藉由何种方法达成上述目的。

 

这里要讲几句话帮助你们了解，如何把在此所学到这个绝妙的方法，应用在日常生活中。如果你们不能在日常生活里应用它，那就枉费了这十天参加课程。它并非仪式或典礼，它是生活的艺术。学习如何在生活中保持内在安详与和谐，并帮助他人过得安详与和谐。要怎么利用这个方法来达成这个目的呢？

身为学生，你们很幸运，学院的院长了解这个绝妙方法的功效，并提供你们学习的机会。这方法不但能在学生生活中帮助你，在毕业后也有助益，你可能藉此成为主管、政府首长或是企业的老板。

身为学生，有些人可能容易紧张，即使对于所学科目已研读并充分了解，但考试时却紧张地全部忘记而无法正确做答。你可能因此拿了低分或不及格。透过学习这个方法，紧张感会减轻。每当发现自己变得紧张，就睁着眼睛专注在呼吸上几秒钟。只要几秒或几分钟专注于呼吸，你们的心情就会平静下来，紧张感会消失。如果正在考试，你将有可能写出正确答案，得到好分数。另外，当你处于压力环境感觉紧张时——比方说与上级主管开会时，因为紧张而无法好好面对所处的环境，这个方法可以帮助你心情平静。你就可以成功地面对任何情境，因为一个冷静、平稳的心是强而有力的。

当心处于焦躁困惑时，对事物的理解力会降低。由于你的心满是困惑与混乱，以致无法正确了解老师所教的科目或是书本内容。即使读了一遍又一遍，却还是不了解。

每当你发现心非常焦躁时，就练习几分钟Anapana观息法（即正念呼吸禅）或是花几分钟观察感受，这会使焦躁的心平静下来，对学科的理解力也就增加了。同样地，当你们处理事情时，如果心非常狂乱、焦躁，无法做出正确决定时，透过练习这个方法，你会知道如何使心平静下来，并做出正确的决定。

你们这个年纪，很自然地会出现另一个问题：情欲生起、性欲生起。性欲可能击败你，把你变成它的奴隶。你可能试着压抑它，但愈压抑内心就变得愈激动。你也许做出不当行为来表现它，却在事后感到后悔：“噢！我不该这样做，那是错的。”你又变得痛苦不安。

当你规律地练习内观时，会发现心里生起的任何念头，在身体上都会伴随着产生感受。这就是这位超级科学家的伟大发现。人们误以为佛陀是宗教的创始者，他和宗教毫无关系。他是位研究身心交互作用的超级科学家。他发现心如何影响物质（身），物质（身）如何影响心，而人们由于无知，对于心灵深处发生的事一无所知，便开始产生某些染污或不净而变得痛苦。

佛陀发现了一个方法，藉由这个方法，只要不净烦恼生起，你观察它，便能从中脱离。如何观察呢？他发现了一个方法。当心念生起时必定伴随着身体的感受。这是自然的法则，这并不是佛陀发明的。所以，每当情欲、害怕或沮丧生起时，身体一定会有感受。这个感受与心中所浮现的念头相关。你只要接受事实：“这个念头出现了”，比方说恐惧、情欲、自我意识、或任何不净的念头出现时，你就感觉身体出现的任何感受，并开始观察它。

如果正确地、并持续早晚练习内观，你们就会了解：“任何感受，无论是愉悦或烦躁，粗重或微细，都有相同的特性：生起、灭去；生起、灭去……如此无常，如此短暂！所以这个生起的不净烦恼也是无常的。它并非永久的，就让我看看它会持续多久！”

由于你是客观地观察，所以不净烦恼无法击败你。它会越来越微弱直至消失。你可以在学生生涯中，善加利用这伟大超级科学家所发现的绝妙方法。

以后，在职业生涯中你们会担负更大的责任。我的经验告诉我，没有内观的话，负面情绪会随时出现。当你们产生负面情绪时，会使身边的人紧张不安。你周遭的整个气氛也变得躁动不安，而你的下属如何能在充满负面情绪的气氛中好好工作呢？

透过练习内观，你的态度开始改变，开始产生正面情绪。有人犯错了，那又怎样？非常慈爱地，和善地，用慈悲来对待犯错的人：“噢！他是无知或对这个问题不了解，所以犯了错。”冷静、慈爱地说明，你会发现结果将很圆满。每个跟你工作的同事或下属，也会因为整个环境气氛变得很安详与和谐，而工作表现也会更好。

我是从自己的经验得知的。学了内观以后，我的下属也开始练习内观，我的生意营业额和利润因此增加了很多倍。整个工作环境充满了正面的创造力。每位员工都努力工作以获得更佳成果。会这样的。这个方法将会帮助你。你与同事、下属、上司间的关系会非常融洽，生活也会很安详和谐。

这个方法不是宗教的仪式或典礼。你们做瑜珈或其它运动是要保持身体健康强壮，这很重要。同样地，内观是心的运动。如果你们每天早晚练习，将会发现心变得越来越强壮，越来越健康，带来正面的成果。

好好利用这个方法。别把这十天当成宗教的仪式、习俗或典礼。你们来此很科学地学习了一个方法，可以自利、利他的方法。当内心产生不净烦恼时，你们就是这个不净烦恼的第一个受害者。每当产生任何负面情绪时，你就是第一个受害者，而不仅你自己痛苦，你也会使他人痛苦。

透过练习这个方法，你会学到如何在生活中保持内在安详与和谐，以及如何让你的周遭只有安详与和谐的气氛。

愿一切众生快乐！

 

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·节 选·

 

曾银湖 英译中

 

（1）我是这样听说的：

（2）有一次，世尊在拘楼国剑磨瑟达磨城中，与拘楼人在一起。当时，世尊对比丘们说：比丘们！比丘们回答：世尊！

世尊接着说了以下的开示：

 

【1.导言】

 

（3）比丘们！只有一条道路可以使众生清净、克服愁叹、灭除苦忧、实践真理、体证涅槃，这条道路就是四念住。

（4）是哪四个念住呢？

比丘们！比丘就身体观察身体，精勤、觉知、时时彻知无常，去除对身心世界的贪嗔；就感受观察感受，精勤、觉知、时时彻知无常，去除对身心世界的贪嗔；就心观察心，精勤、觉知、时时彻知无常，去除对身心世界的贪嗔；就诸法观察诸法，精勤、觉知、时时彻知无常，去除对身心世界的贪嗔。

 

【2.观身念住】

 

A.观呼吸

（5）比丘们！比丘如何就身体观察身体呢？

比丘们！比丘到森林中，或到树下，或到隐僻无人之处，盘腿而坐，端正身体，把注意力放在嘴巴周围的区域，保持觉知，觉知呼吸时气息的出入情况。入息长时，他清楚了知：“我入息长”；入息短时，他清楚了知：“我入息短”；出息长时，他清楚了知：“我出息长”；出息短时，他清楚了知：“我出息短。”他如此训练自己：“我当感受全身，而入息”；他如此训练自己：“我当感受全身，而出息”；他如此训练自己：“我当寂止身体的行动，而入息”；他如此训练自己：“我当寂止身体的行动，而出息。”

（6）比丘们！就像技术熟练的木匠或他的徒弟，当他锯木作一次长拉锯的时候，清楚了知：“我作了一次长拉锯”；当作一次短的拉锯时，他清楚了知：“我作了一次短拉锯。”

比丘们！就像这样，比丘入息长时，他清楚了知：“我入息长”；入息短时，他清楚了知：“我入息短”；出息长时，他清楚了知：“我出息长”；出息短时，他清楚了知：“我出息短。”他如此训练自己：“我当感受全身，而入息”；他如此训练自己：“我当感受全身，而出息”；他如此训练自己：“我当寂止身体的行动，而入息”；他如此训练自己：“我当寂止身体的行动，而出息。”

（7）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。

于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。

比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。

 

B.观姿势

（8a）又，比丘们！比丘在走路时，他清楚了知：“我正在走路”；在站立时，他清楚了知：“我正站立着”；在坐着时，他清楚了知：“我正坐着”；在躺着时，他清楚了知：“我正躺着。”无论何种姿势，他都清楚了知。

（8b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。

于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。

比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。

 

C.时时彻知无常

（9a）又，比丘们！当比丘来回行走时，时时彻知无常；当他看着正前方或侧面时，时时彻知无常；当他弯下身体或伸展身体时，时时彻知无常；当他搭衣持钵时，时时彻知无常；当他在吃、喝、咀嚼或尝味时，时时彻知无常；当他大小便利时，时时彻知无常；当他行走、站立、坐卧、醒觉、说话或沉默时，时时彻知无常。

（9b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。

于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。

比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。

 

D.思惟不净

（10）又，比丘们！比丘仔细思考这身体，自脚底而上，自头发而下，皮肤所覆盖的都是充满种种不净，他这么想：“在这身体中，有头发肤毛，指甲牙齿，皮肤肌肉，筋腱骨髓，肾心肝脏，肋膜脾脏，肺肠肠膜，胃脏粪便，胆汁痰脓，血汗脂肪，眼泪淋巴，口水鼻涕，滑液尿水。”

（11）就好像有一只两个口的粮食袋，里面装满各种的豆谷，诸如：稻米、糙米、绿豆、豌豆、芝麻、白米；而且就如同有位能分辨这些豆谷的人，当他打开这只袋子时，他可以看到里面所装的东西，告诉人说：“这是稻米、这是糙米、这是绿豆、这是豌豆、这是芝麻、这是白米。”

（12a）比丘们！相同地，比丘仔细思考这身体，自脚底而上，自头发而下，皮肤所覆盖的都是充满种种不净，他这么想：“在这身体中，有头发肤毛，指甲牙齿，皮肤肌肉，筋腱骨髓，肾心肝脏，肋膜脾脏，肺肠肠膜，胃脏粪便，胆汁痰脓，血汗脂肪，眼泪淋巴，口水鼻涕，滑液尿水。”

（12b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起灭去的现象。

于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。

比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。

E.思惟四大

（13）又，比丘们！比丘仔细思考这身体，不论置身何处或何种姿势，依身体组成要素的特性，他这么想：“在此身中，有地大、水大、火大及风大。”

（14a）比丘们！这就像技术熟练的屠夫，或屠夫的学徒，杀了一条牛并将它分解成块后，他们坐在十字路口。比丘们！相同地，比丘仔细思考这身体，不论置身何处或何种姿势，依身体的组成要素，他这么想：“在此身中，有地大、水大、火大及风大。”

（14b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。

于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。

比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。

 

F.观墓园九相

（15a）又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，这尸体已死一日、二日或三日，变成肿胀、瘀黑且溃烂，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。”

（15b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。

于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。

比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。

（16a）又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，这尸体被乌鸦、秃鹰、猎鹰、苍鹭所啄食或被野狗、老虎、豹、胡狼所咬或被其他种种生物所食时，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。”

（16b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。

于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。

比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。

（17a）又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，只剩下骸骨、附着在骨上的一些血肉、及连结骨骸的筋腱，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。”

（17b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。

于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。

比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。

（18a）又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，只剩下没有皮肉、只有一块块血迹的骸骨，和连结骨骸的筋腱，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。”

（18b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。

于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。

比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。

（19a）又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，只剩血肉不存的骸骨，及连结骨骸的筋腱，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。”

（19b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。

于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。

比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。

（20a）又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，只剩一堆骨节支解的骨头，四散各处：这儿是手骨，那里是脚骨；这儿有踝骨，那里有膝骨；这里有大腿骨，那里有骨盆骨；这是脊椎骨，那是肩胛骨；又有肩骨、颈骨、下颚骨、牙齿及头盖骨，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。”

（20b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。

于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。

比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。

（21a）又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，只剩下一堆泛白如海螺壳的骨头，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。”

（21b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。

于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。

比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。

（22a）又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，经过年余、堆积成堆的骨头，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。”

（22b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。

于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。

比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。

（23a）又，比丘们！当比丘在墓园里，看到一具被丢弃的尸体，骨头腐蚀成粉，他对自己的身体这么想：“确实如此，我的身体也是这种性质，也将变成如此，而且无法避免这样的结果。”

（23b）于是他就身体内部观察身体，就身体外部观察身体，同时就身体内部、外部观察身体。因此，他观察身体当中不断生起的现象，他观察身体当中不断灭去的现象，他同时观察身体当中不断生起、灭去的现象。

于是他清楚觉知：“这是身体！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。

比丘们！这就是比丘如何就身体观察身体。

 

【3.观受念住】

（24）比丘们！比丘如何就感受观察感受呢？

比丘们！比丘在经历快乐的感受时，他清楚了知：“我正经历快乐的感受。”

在经历痛苦的感受时，他清楚了知：“我正经历痛苦的感受。”

在经历不苦不乐的感受时，他清楚了知：“我正经历不苦不乐的感受。”

在他执著于快乐的感受时，他清楚了知：“我正执著于快乐的感受。”

没有执著于快乐的感受时，他清楚了知：“我没有执著于快乐的感受。”

在执著于痛苦的感受时，他清楚了知：“我正执著于痛苦的感受。”

没有执著于痛苦的感受时，他清楚了知：“我没有执著于痛苦的感受。”

当执著于不苦不乐的感受时，他清楚了知：“我执著于不苦不乐的感受。”

没有执著于不苦不乐的感受时，他清楚了知：“我没有执著于不苦不乐的感受。”

（25）于是他于内部就感受观察感受，于外部就感受观察感受，同时于内部、外部就感受观察感受。因此，他观察感受当中不断生起的现象，他观察感受当中不断灭去的现象，他同时观察感受当中不断生起、灭去的现象。

于是他清楚觉知：“这是感受！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。

比丘们！这就是比丘如何就感受观察感受。

 

【4.观心念住】

 

（26）又，比丘们！比丘如何就心观察心呢？

比丘们！当心有贪爱时，比丘清楚了知心有贪爱，当心没有贪爱时，清楚了知心没有贪爱；当心有嗔恨时，清楚了知心有嗔恨，当心没有嗔恨时，清楚了知心没有嗔恨；当心有愚痴时，清楚了知心有愚痴，当心没有愚痴时，清楚了知心没有愚痴；当心收摄时，清楚了知心收摄，当心涣散时，清楚了知心涣散；当心广大时，清楚了知心广大，当心不广大时，清楚了知心不广大；当心有上时，清楚了知心有上，当心无上时，清楚了知心无上；当心专注时，清楚了知心专注，当心不专注时，清楚了知心不专注；当心解脱时，清楚了知心解脱，当心未解脱时，清楚了知心未解脱。

（27）于是他就内在的心观察心，就外在的心观察心，同时就内在、外在的心观察心。因此，他观察心中不断生起的现象，他观察心中不断灭去的现象，他同时观察心中不断生起、灭去的现象。于是他清楚觉知：“这是心！”修成了只有了知和只有觉照的境界，超越执著，不再贪著身心世界的任何事物。

比丘们！这就是比丘如何就心观察心。

 

【5.观法念住】

 

......

 

【6.修四念住的结果】

 

（101）比丘们！任何人，依这个方式正确地修四念住七年，就可以期望有两种果报中的一种：现生得最上智，或者如果五蕴仍然存在，则得不还果。

 

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张天布

 

 摘要：把精神动力学心理治疗与本土文化相结合是一个需要在临床实践中两厢融合的过程。本文探讨了在对患者有了精神动力学理解和感受的背景下，运用禅宗修习时参话头的方法，使得典型的精神动力学治疗过程中，解决阻抗的一系列技术运用，发生一个整合的效果，达到在本土文化中使患者尽快发生领悟的目的。它可以作为精神动力学整个治疗过程中为解决阻抗、产生顿悟的一个有效方式。

关键词：精神动力学、心理治疗、禅宗、阻抗、参话头、领悟、整合

心理治疗中的一个关键的环节是要让患者发生领悟，领悟是一切治疗学派共同的基础。领悟的实质是指一个瞬间实现的＼问题解决视角的“新旧交替”过程，它包括两个方面，一是新的有效的问题解决思路如何实现，二是旧的无效的思路如何被抛弃（即打破思维定势）。

如何帮助患者发生领悟是治疗师的工作目标，不同的学派在领悟上各有其策略。而中国传统文化中的禅宗在禅修过程中亦有许多非常有效的方式。这些方式就是为了让修习者不住相于理性和执著于愿望，从而达到应无所住而生其心的内心和谐状态，消除烦恼和症状。参话头就是修习的方式之一，将其结合到动力学心理治疗中，能够帮助患者尽快地达到领悟。这将使得中西文化中的资源有效地结合在心理治疗实践中。本文探讨了如何将参话头整合运用在心理动力学治疗临床中。

 

1．临床心理治疗资料

1.1案例1：“皈依何处？”

患强迫症的H先生。在治疗出现阻抗的时候，治疗师借助于患者皈依佛教与其交流，对话方式似参话头一般。

 

1.1.1治疗资料：

患者H先生来到治疗师A的诊室，要求进行心理治疗。

H：“大夫你是不是还能记得我，我患有强迫症5年。不停地检查东西，反复关门，长时间反复洗手。我知道没有必要这么做，但是控制不了自己的行为。一年半之前我曾经来您这里看过一次，当时您建议我做心理治疗，而且说治疗可能需要比较长的时间。那时我不太愿意相信您所说的话。其实这一年半以来我一直在不断地寻求各种治疗办法，用药物治疗并且不断地寻找了各种不同的心理大夫，但是都没有多少效果。经历过这么多的治疗之后，我自己体会到还是精神分析性治疗的方法会更好一些。我从很多渠道知道了您是一位很好的精神分析趋向的心理治疗师，所以我决定这次到您这里来接受长程精神分析治疗。”

A：“你接触过这么多的心理医生了，对心理治疗这种方式应该有些体会了。你说的想做长程心理治疗意味着什么吗？”

H：“我知道需要很长的时间和花费，但是我是经历了许多的心理帮助方式之后才决定再来找你的。我打算每周一到两次，做最少一年半。”

A：“我们先安排四次吧，等我有个评估的印象，我们再继续安排更长的治疗。好吗？”

……

 

治疗的前三次，H先生把自己的症状、起因、成长经历以及求助过程作了详尽的描述。H今年28岁，出生在70年代后期，排行老三，一个哥哥，一个姐姐分别比他大3岁和5岁。当时父母都是干部，工作非常认真。H在3岁左右的时候，因为父母工作忙，无法照料三个孩子，就把最小的儿子送到乡下外婆家里寄养了几年。直到上小学的时候才把他接回到父母身边。他回忆说自己刚回来的时候有些不适应，觉得自己好像不是这个家里的孩子，常会怯怯地看大人和哥哥、姐姐的脸色。后来时间长了就好了。上高中时H出现过一阵子反复思考，想自己刚才说过的话是否说对了，想找人核实又担心别人不理解的现象。后来没有经过治疗自己缓解了。在高考前填报志愿的时候，就反复地研究、犹豫不决，最后是在父母帮助下决心选择了专业方向。大学的学业还算顺利，但是从大学毕业之后开始出现强迫症状，至今已有5年。为了选择工作也犹豫不决过一阵子，后来换过一次工作，在症状不严重的时候能胜任工作。现在年纪接近30，又有了要找对象作选择的事情，感到自己不能再这样继续犹豫下去了，所以治疗的动机也强烈了。

在第三次将要结束治疗时，他从沙发上站起身，看到治疗师的办公桌上放着几本关于禅宗的书籍。

 

H先生就说道：“您也喜欢研究禅宗吗？”

A：“我在学习、参考。”

H：“那太好了。我想告诉你，我皈依了。”

A：“哦，你皈依何处呀？”

H：“皈依佛门了。”

A：“皈依在哪里呢？”

H：“皈依…宗了。”

A：“皈依在哪里呢？”

H；“皈依在南山下…寺里了”

A：“皈依在哪里呢？”

H：“皈依在…师父门下了。”

A：“皈依在哪里呢？”

（H先生的回答越来越缓慢，最后他似乎无法回答治疗师的提问了。用一种若有所思的神情看着治疗师。）

A（继续问到）：“你皈依何处呀？”

H（先生恍然大悟般的回答到）：“最后的皈依当然是皈依于自己了，皈依在自己心里了。”

……

A：“下周同样的时间我还在此等你。”

 

下周约定时间的前一天，H先生给A打来电话说：“大夫，上次谈话之后我的强迫症状消失了。我打算暂时停止治疗，等我自己再领悟一段时间之后，如果还有问题我再来找你，可以吗？”A：“当然可以。”

 

 

1.1.2　对H的精神动力学分析：

患者的主要防御方式表现为理智化、置换和矛盾情感。他做事情时内心总是徘徊在“对”与“错”的两个极端的选择之间，在现实中的表现就是遇事难以决断和强迫症状。意识层面上的“对”与“错”的认真追求，掩盖了情感层面的“爱”与“恨”的难以整合。在内心自我表象的稳定上也存在着一个“好”与“坏”的两难状态，对自己是否值得别人的肯定、接纳的有所犹豫的状态。这种难以整合的内心自我表象的形成，与患者童年期的与父母过早分离有关。

H在3岁多的时候被送到乡下外婆家抚养，与父母之间产生了强烈的分离感，从发生的时间起来看正好处在肛欲期，此期在儿童的心理发展上处于学会判别“对”与“错”观念和建立“是”与“否”的态度的时期，而这个态度的形成与重要的客体关系有关，尤其是父母对孩子的基本的爱和接纳态度，对孩子自发行为所给予的评判态度等等有关。借助于这个对外在行为和事情的评价过程，孩子同时也在完成一个内在自我表象的评价形成。H在此时发生分离，在他的内心可能会出现一个自我评价的迷惑，他的内心独白可能是“为什么他们要把我送走？他们不爱我了吗？我做错什么事情了吗？”但是他又找不到答案，没有人给他一个明确的答复，他对父母的爱的期待与被送走的失望的矛盾情感会存留在内心深处许久，他也无法搞清楚自己是否做错了什么。

这种迷茫的状态一旦形成了人格的特点，在以后的决策表达上，他自然会犹豫不决。通过病史资料我们看到这个犹豫不决的现象在重要的生活阶段反复出现，这反映了H内心自我表象的不够坚定，因而它需要不断地从外界获得肯定。这也是他患强迫症的人格基础，而强迫的症状就是这种内心犹豫不决的外在表现形式。所以强迫症的人格特点之一是面对任何事情总是在“对”与“错”和“是”与“否”这样的两难选择之间。在他求医的过程中，也表现出这个特点。H先生在寻求治疗时不断变换大夫和治疗方式，意味着他在追寻一个正确的答案，一个正确的大夫。这种移情的表现有着强迫性重复的特色。他执意于要求自己进行精神分析治疗，和皈依佛门有一样的动力学意义。在一开始，皈依对于他来说犹如“归顺”，他期望“归顺”到一个正确的学说，或一个正确的疗法，或一个正确的师傅，或一个正确的大夫的门下，找到解脱之道。然而这种没有自主能力的内心期望却正是他患病的症结所在。治疗师运用参话头的方式和H对话，是为了让他回到治疗最基本的一个起点，即让他领悟到他需要自己做主来解决问题，而他注重于寻求外在的正确客体的做法恰恰是他一直没能取得治疗进展的根本原因，也就是他的核心阻抗所在。

1.2　案例2：“抢来的女朋友是好还是坏，　我应该恨她还是爱她。”

 

1.2.1　案例资料：

患者L先生，男，25岁。因情绪不稳，沮丧。不由自主地对女朋友发脾气，有时候会表现强烈的愤恨，觉得她很不上进，不是自己期望的那个样子。明知道女朋友没错，自己也很爱她，但就是控制不住脾气爆发。每次发过脾气之后都会强烈地后悔自己不该那样，担心自己在对待女朋友时情绪会失去控制。现在做事的时候经常会犹豫不决，思想中经常不由自己地浮现一些对别人很不敬的想法，真担心自己会把这些想法当别人的面给说出去。在日常人际交往时也会担心别人不信任自己，甚至疑虑有人在背后给自己使坏。为此心情很不好，经过再三考虑，自己下决心来接受心理治疗。

治疗第四次的时候的一段对话：

以前很喜欢我的女朋友，觉得她人长得漂亮，专业学习也很努力，我们是同一所大学里的研究生同学。

一开始是她跟我们宿舍的另一个同学关系比较近，那时大家经常一起玩，相互之间感觉很好，慢慢地我们两个就更亲近了。我现在有时候还觉得她好像是我从那个同学手里抢来的。可是自从我跟女朋友关系确定以后，我不知道自己是怎么了，越来对她越不满意了，感觉她不上进，也不会持家过日子，有时候不知道为什么就非常非常地恨她，见面之前本打算好好在一起呆着，可是却时常因为一点点小事情觉得不如意，就好像要钻牛角尖似地一直想着这些不愉快的事情，甚至还会翻出她以前的一些不对来数说个没完。就这种感觉让我自己无法释怀，更无法理解。我是很爱她的呀，为什么又这么地刻薄呢？

我非常爱她，我不愿意这么折磨她，也让自己感到难受，我平时对她很好，但我这样挑剔的话显然又在伤害她。

 

A：可能你就是个坏人。

L：不是。我真的是个好人，我脾气好，心地很善良，对人非常友好。

A：你可能就是个坏人。

L：（着急）不，不，不，不。我真的不是个坏人。不信你可以去打听。

A：你可能是个坏人。

L：我怎么能是坏人呢？您别这么说，我真不是坏人。

A：你在恨别人，恨是坏人才有的感情。

L：我不想当坏人，我要当好人。

A：你就是个坏人。

L：我……我……不愿意当坏人。

A：你就是个坏人。

L：我为什么是坏人呢，我不能当坏人。

A：因为你觉得自己心里在仇恨别人。

L：（伤心欲泪）……

A：你是个坏人吗？

L：……

L：您的意思是说我心里的那些想法不好，是坏的。

A：你害怕自己是坏人吗？

L：我明白了，我真的心中有一些很邪恶的东西。

A：你是坏人吗？

L：我不能全部算个好人，但我还是个好人。

A：你是好人？

L：我基本是个好人，我也不是个好人。

 

第15次治疗时，患者的情绪已经平稳了，能愉快地跟朋友和同学相处。治疗预期要进入结束阶段，他对前面的治疗有了一些回顾。他感到自己现在的强迫症状已经全部消失了，心情也好转了。跟人交往也完全有了信心，不再疑心别人会对自己有什么不良的企图了。他说“大夫，你知道吗？你跟我说我是坏人的那一次治疗对我印象太深了。我一下子发现了自己原来内心是矛盾的。我知道你是故意那样不停地问我是不是个坏人。”“现在我知道了，就算是我的心里有恨，也不能说明我就不是个好人。所以我现在能接受自己不是自己认为的那么完美。”

 

1.2.2　对L的动力学分析：

治疗师意识到，患者以前不敢面对的是自己内心有恨的、恶的一面。他在努力压抑这种感受，意识上想让自己保持在理想化的“好人”的自我认同形象里，但是对人的强烈不满感又真实地冲击着他，他自己在潜意识的状态下又能体会到这种恨的情感，这样恨的情感与他在意识上强烈地作个好人的自我认同的愿望相冲突。与此同时他会将自己内心不好的感受投射到外面，就是女朋友的身上并加以认同，然后就再以这些他认为不好的现象为理由加以抱怨。

经过对他的成长经历的探讨，我们知道了他在童年的时候曾经历了一个不良的抚育阶段。那个时期他认同了母亲对待父亲的一种爱与恨不能整合的情感方式，妈妈经常会因为一些小的琐事来贬低爸爸。那种情景让幼小的L感到很矛盾，所以直到现在对于爸爸的评价也是很矛盾。他很害怕自己内心的这种对爸爸不敬的感受，但也的确因为爸爸不能让妈妈的愿望满足而对爸爸生气。这样的情感方式在不知不觉间就表达在他自己的亲密的人际关系模式中，这便是移情的作用。

当治疗将这些内在的冲突和不整合的状态修通之后，患者的症状得到了很好的改善。他自己总结道：“治疗中你不断地问我是不是坏人，把我敲明白了，其实我那些愤怒的怨恨情绪也是正常的，可是我之前是不愿意承认自己会有恨人之心，非要强求认为自己是个善良的好人。现在我的看法是：我有愤怒和怨气并不能说明我就成了个彻底的坏人了。所以现在我很开心，不但不再那么苛求女朋友了，而且对爸爸妈妈的态度也有些变了。有时候我会劝我妈妈接受爸爸，而不是指责他。”

 

1.3　案例3：心理治疗电影《骄阳似我》

人格障碍的数学天才威尔。在其治疗发生领悟的关键时刻，治疗师与患者的对话亦如参话头一般。

 

1.3.1　案例资料：

具有数学天赋的年轻人叫威尔杭特（简称W），很可能是下一个爱因斯坦，但他却劣迹斑斑，终因伤人而招惹官司，在一个麻省理工学院的数学教授的帮助下接受强制心理治疗。但是许多被教授请来为威尔做心理辅导的心理学家，却都被这个毛头小伙子洞悉心理，反被威尔羞辱，纷纷宣告威尔已“无药可救”。

在他非凡的能力被众人发现后，无数机会向他倾慕。但他却对此毫无兴趣，无论是麻省理工的教授们，还是CIA。连他最心爱的女朋友，他也不知道该如何相处。

直到治疗师尚恩（简称X）的出现，这一切发生了变化。尚恩的包容和诚恳打动了威尔，他开始真正地接受心理治疗。他终于有机会去解决埋藏在心底的秘密，原来威尔的这些行为都源于小时候父亲的虐待。由于自己对爱的矛盾，而拒绝了女友，这让其痛苦不已，但他还是选择逃避。随着治疗的深入，威尔开始面对他生活中的问题，最终有一天出现了下面的一幕：

 

W：那是什么？

X：你的档案，我要送回去给法官评估。

W：你不会让我失望吧？……里面怎么写？

X：你想看吗？

W：为什么……你有那样的经历吗？

X：20年的心理治疗经历，我见过很多悲惨的事情。

W：你有过那样的经历吗？

X：我个人的吗？

W：对。

X：我有。

W：那可不好。

X：（治疗师换成了第一人称来叙述W的经历）……我爸是酒鬼，烂醉如泥，他喝醉回家就想打人，我激怒他以保护妈妈和弟弟，他若晚上回来带工具就精彩了。

W：他把扳手、棍子和皮带摆桌上，然后说：“选一个”。

X：我会挑皮带。

W：我通常挑扳手。

X：为什么是扳手？

W：因为打他来劲。

X：你养父？

W：对！怎么了？是不是威尔有“依附情结”？害怕被遗弃，那是我跟史凯兰分手的原因吗？

X：我不晓得你们分手了。

W：分手了。

X：想谈吗？

W：不想。

X：威尔，我知道的不多，但你看到这个没，这些事，不是你的错。

W：……（满不在乎地）……是，我知道。

X：看着我，孩子，不是你的错。

W：……（轻描淡写地看着一边）……我知道。

X：不是你的错。

W：……（犹豫着说）……我知道。

X：你不知道，不是你的错。

W：……（烦躁地）……我知道。

X：不是你的错。

W：……（暴躁地喊）……好了！

X：不是你的错……不是你的错

W：……（难堪地低着头）……别整我！

X：不是你的错。

W：……（迷惑地）……别整我好吗？不要是你？

X：不是你的错……不是你的错。

W：……（失声恸哭）我的天！真是对不起！

X：（安慰着他）……去他们的，好吗？

 

1.3.2　对威尔的精神动力学分析：

电影一开始我们不知道他内心当时怎么想，但是看到的是，他根本就不假思索和回味他人情绪，也不感受和表达自己矛盾的内心，仅仅是非常直接地把自己原来用以对付继父的那种不逊和挑衅的态度赤裸裸地表达了出来。这种表达自己行为方式是内心的防御机制在发挥作用，这种方式就是见诸行动。

我们也看到了W在其现实的人际关系中，都渗透着以往在寄养家庭中遭受虐待时形成的情感体验和表达方式。这些表现可以理解为威尔的移情表现，也可以从威尔不成熟的内在自我与他人之间的投射性认同来理解。投射性认同的过程表现是：患者把自己不能接受的那部分自体表象投射给客体，客体在潜意识里接受了这样的投射并加以认同，再以患者投射过来的那个表象形式表达出来，患者将这个表达确认后加以再次认同。如此形成一个不断循环的过程。持有投射性认同方式的人在早期的客体关系中没有良好地完成自体表象的内化，他分不清自己与他人的界限，在现实交往中分不清人际交流时所见到态度到底是谁的。“这个感受是我自己的还是别人的？”

威尔与大学里的教授们、同伴、女朋友、警察、治疗师等的交往中一直是充满着着嘲弄、不屑、过分敏感、攻击行为等。从投射性认同的角度看，这是他把自己内心的难以忍受的自己是坏蛋的那一部分投射到别人那里，当别人当真拿他当不良少年的时候，这个态度让他证明了自己原先对自己的感受，这进一步加重了他对自己不良的印象，并再次不接受它，再设法将其投射出去。如此循环往复，使得他一直不能走出不良少年的怪圈。

威尔内心那个坏的自体表象部分的最初形成与他在童年遭受的客体虐待有关，因为他面对的是一个个坏的客体，这些客体在向他内化自我时造成了极大的混乱，以至于他分不清到底是自己混蛋，还是别人的错。治疗师尚恩在治疗中，盯住了这个最重要的心理动力学要点，以参话头的方式予以突破，使治疗发生了进展。

 

2．讨论

禅宗在参修的时候，有一种方式称为参话头。所谓话头，是指一句话在未形成意识层面的语言之前的那个状态，这个状态里我们是以自己一种未能名状的感受和体验来认识、感知问题的，是一种潜意识状态。当这种状态慢慢的澄清到清晰的意识化状态时，我们便能够用语言来清晰表达了。语言的优点在于清晰的表述和界定所要言指的内容，但任何语言的表述都有局限性。故而有云“一念未起之前是为话头，一念既起，已成话尾也。”参，即锻炼，修习。参话头就是关注和体验这个话头状态。这个方式是为了能够使人直接体验到自己的感受状态而达到领悟，而减免了语言逻辑在形成过程中造成的阻抗。

参话头与面质和澄清的共同之处是，都能让患者将它们潜意识中的阻抗因素意识化。参话头的独特之处在于治疗师是一个诱发“话头”的角色，他启发患者与自己共同来参悟之。因而对于治疗师来说，重要的是能够发现“话头”，即发现治疗中阻抗的潜意识原因、形式，以及为何有阻抗等领悟前的状态。在参悟之前治疗师自己首先要对“话头”有一个比较清晰的精神动力学理解。在运用参话头时，治疗师不需要主动的、及早的对话头所可能包含的潜意识内容给以赋意、以及解释，而是要注意将“话头”所提示的那个重要的点盯住，保持治疗师与患者共同关注于此、体验于此、理解于此、达到让患者领悟发生此状态在其内心世界里的意义。之所以要医患同参，而非主动解释，是因为所发现的这个话头状态，开始时仅仅是在治疗师的动力学假设中，它需要通过治疗紧接着的下一步——患者的意识化来证明。共同参悟就完成了心理动力学治疗使患者主动领悟的过程。

参话头让患者直达自己的内心的潜意识动机，同时也理解了自己这种强迫性重复的行为，达到顿悟式的效果。顿悟式的问题解决往往在极短的一瞬间突然实现，有效解决问题的方案在顿悟状态中直接呈现在眼前，并非经过反复的尝试错误或者复杂的手段目的分析。顿悟一旦获得，便很少出现行为上的反复，它很象一种“一学即会”的学习过程。但是作为人格层面的治疗，单独的顿悟是不能达到的，他需要一连串的顿悟的组合才能更有效。也就是说，修通是一个连续不断的解决阻抗的过程，正如禅修中所说“顿悟”“渐修”。

运用动力学的治疗技术和解决阻抗的策略，治疗师将逐步通过解释的运用来进行阻抗的澄清、对质、解释，以及移情的解释和修通。Greenson　在论述治疗技术的时候说到：有些时候关于解决阻抗的许多过程可以在瞬间的领悟中一闪而得的。运用参话头的方式就将以上的这些内容整合在同一个过程里来完成了。当然这一切过程的背后，治疗师的内心理解和感受上是有一个清晰的精神动力学的分析理解作为背景支持的。

 

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·一种自体心理学观点的阐释·

 

徐　钧

 

目的：阐述对于佛教的心理学研究和临床运用中需要注意和理解的问题。

方法：以自体心理学理论为平台，使用自体心理学的人格自恋概念联接佛教的我执概念，尝试横向比较自恋性人格障碍者、神经症患者、健康人、佛教修行者之间的心理区别。

结果：

1．反映心理学和佛教的交集和差异的区间，以提供一种佛教的心理学

2．解释佛教的心理学缘起模型

3．提供对于佛教徒等心理咨询的参考点

4．以自体心理学的现代术语转译佛教的核心理论，以达成对佛教的理解视角。

关键词：自体心理学、佛教、自恋、我执、缘起模型、区间

 

随着当前临床心理学对于佛教传统思想和禅修技术的研究及实践应用的深化，例如佛教正念训练对于压力的控制、佛教训练和注意力的关系、佛教对于心理咨询的意义、对佛教徒的心理咨询等方面被心理学界越来越多地关注，这也是华人心理学研究中需要被重视起来的主题。但在对这一东方传统文化再次审视和发掘其价值的过程中，由于佛教对心理学界还是相对陌生的领域，因此对于佛教的研究和临床运用往往存在的问题是，由于对佛教了解的欠缺而造成定位的偏差，最后发生误解的立场影响随后而来的研究和临床运用。本文因此以现代自体心理学的自恋理论作基础，结合安格尔在《心理治疗和冥想目标：自我呈现的发展阶段》的心理分类来部分转译佛教的核心观点，并尝试建立佛教和心理学之间的横向比较的区间，来为今后华人心理学中关于佛教的研究建立一个可能的支撑点。

 

一、自体心理学和佛教的基本理论

 

1．自体心理学的自恋理论

自体心理学是美国心理学家科胡特在1971年提出并逐步完善的精神分析学派当代最重要的发展之一，它继承了原来经典精神分析的观点，但又对于人性和人格的模型有了全新的定位。自体心理学最重要的理论之一是定义人类的本质是自恋的。

弗洛伊德曾给出“自恋”定义是：自己对于自我投注里比多兴奋的状态。有这一情况的个体称之为自恋人格障碍患者。从里比多的方式来说，也就是他将本来应该投注于自我的对象客体的里比多，反向投注到自己身上，这样病人就无法和别人建立有效和融入的亲密人际关系，并且经常沉浸在自己不切实际的幻想中。科胡特在原始定义的基础上，并结合自己对于自恋性人格障碍治疗研究，吸取了当时儿童发展心理学等成果，完善了之前弗洛伊德关于“自恋”的定义，提出自恋其实就是里比多的本质，或者更直接说自恋其实就是人类的一般本质，每个人本质上都是自恋的。自恋是一种藉着胜任的经验而产生的真正的自我价值感，是一种认为自己值得珍惜、保护的真实感觉。也就是说一般个体的自恋并不是不健康的，而且我们整个社会也是允许适度自恋的，而只有个体过度自恋并超出了社会对于自恋允可的范围那才是不健康的。

 

2．佛教的我执理论

我们先就佛教定义详细地解释一下什么是我执。

经典佛教定义我们所谓的“具有生命的人”，实际是精神和物质的暂时聚合体，而精神和物质也是变化无常和没有绝对主宰的，这就构成佛教在真理意义上的无我。

而佛教讨论人类不了知这一无常，特别是不了知身体、精神及世界是无我、无主宰的自然规律。因此执著身体、精神、世界是我、我所有为快乐幸福。当我们因为我得到了承认或者我得到了某些事物而快乐，这样一旦必然变化的无常身心和世界变化而无法主宰时，也就是因为我被否认或我失去了某些认为是自我的事物而悲伤、烦恼等等。因此佛教教导只有洞察这一无我的自然规律，才能放下自我的执著而解脱。当然这需要有精神上的训练实践——止禅和内观禅1。

而至于一般的生命的反复出生和成长的动力，就来自于“我执”2，由于“我执”产生欲望，一般个体为了满足其自我的欲望，而反复在世间中作为，以求得快乐或回避痛苦。这样生命的轮回才得以延续。快乐和痛苦也因此同时得以继续。

这就是佛教阿毗达磨传统3里的缘起的心理简化模型。佛教就使用这个缘起的心理模型来解释烦恼的生起和熄灭，所谓缘起模型的核心，是以“我执”为核心的无明——欲爱——苦或乐及生死轮回。我们在此将之转换成现代术语表达，就是对于自我的执著导致错误的认知——执取——负面情绪或具有潜在负面性的正面情绪。而烦恼及生死轮回的熄灭则是同样运用这一模型，不过它是否定式的，是以结束“我执”的无明（通过内观禅的观察法）——结束欲爱——结束苦或乐及生死轮回。我们在此将之转换成现代术语表达，就是消除自我的执著、结束错误的认知——执取的解脱——负面情绪或具有潜在负面性的正面情绪的终结。

 

二、自体心理学自恋理论

 

和佛教心理理论的横向比较

在阐述了自恋和我执的基本概念之后，我们可以进一步以自体心理学关于自恋的定义作为平台，来对人类精神现象的三类区间进行比较讨论，以理解人类心理发展的各种可能，特别是佛教和社会常态心理差异。

 

　 1．自恋人格障碍者及其治疗

《DSM－IV》手册中定义了狭义的“自恋型人格障碍”为以下项目：

夸大幻想或行为、需要他人赞扬、并缺乏同感；起自早期成年时，前后过程多种多样，表现为下列5项以上：

（l）具有自我重要的夸大感（例，过分夸大成就和才能，在没有相应的成就时却盼望被认为是上乘）；

（2）沉湎于无限成功、权力、光辉、美丽、或理想爱情的幻想；

（3）认为自己是“特殊”的和独一无二的，只能被其他特殊的或高地位人们（或单位）所了解或共事；

（4）要求过分的赞扬；

（5）有一种荣誉感，即：不合理地期望特殊的优厚待遇或别人自动顺从他的期望；

（6）在人际关系的表现上是剥削（占便宜），即：为了达到自己的目的而占有他人的利益；

（7）缺乏同感：不愿设身处地地认识或认同他人的感情和需求；

（8）往往妒忌他人，或认为他人都在妒忌自己；

（9）显示骄傲、傲慢的行为或态度。

以上所显示的自恋性障碍特征应该和暂时发生的自恋加以区分，例如某个人因为获得某种程度的成功而变得自大起来一段时间，我们则不能简单地视为自恋性人格障碍。尽管这两者似乎有类似，但自恋性人格障碍应该是从童年起到目前一贯的表现，而非暂时、短期的行为。广义的自恋人格障碍还包括反社会人格障碍、轻度的边缘行人格障碍、性变态等心理疾患。

自恋性人格障碍的形成，在科胡特看来，可以追溯到童年的婴儿时期，按照客体关系理论学家马勒等的研究，这一障碍大约形成于1岁半到3岁之间。科胡特认为，每一个个体在其婴儿期都是有自体自大、夸大倾向的，例如婴儿稍稍不得到满足就会大哭等等，在婴儿的心理世界中，他或她是全能的上帝。当这一上帝由于被具有同理能力的养育者（自体客体）所同理时，则获得自我认同的快乐。如果无法被理解，则因为自己的全能感遭受挫折无法实现而暴怒。这一不被满足的情况其实是在婴儿养育中经常或偶然发生的，但如果养育婴儿者是长期的如此对待婴儿的，也就是说婴儿是长期无法得到夸大的自体自恋满足的，则婴儿将失望，而以自我的幻想来替代补偿这一自恋之需要。这样的幻想往往是阻碍了自体了解正常自恋的现实性，而超出常人所能接受的范围，形成了自己独有和过分的自恋，于是就会有以上自恋性人格障碍的类似夸大性格的表现。

同时养育者如果是情绪经常有问题的，则早期也同时会把自己的自恋失败的暴怒反映出来，而在与婴儿的互动中内化到婴儿的心理信息处理系统中，成为婴儿今后无意识判断人际关系的某些基础感情。所以在英国客体关系学家温尼科特著名的录像实验中，一个快乐的婴儿由于和一位表现抑郁的母亲一直在一起一个多小时，这婴儿的脸也变得和母亲一样抑郁了。这就是科胡特所提及的著名观点：转变的内化作用。长期如此，则对于婴儿成人时候的人际感情能力直接产生影响。这也就是影响了婴儿今后发展中的内部期待的基础。

在对于这类自恋性人格障碍的心理治疗中，科胡特提出心理治疗师可以基础于神入之同理心，利用治疗初期的镜像移情、理想化移情、密友移情的情况来和病人产生正向情感联结，然后在治疗过程中藉着“适度去幻象化”4协助病人使夸大的自体自恋过分需要修正为符合一般社会的正常自恋的满足程度。当然这里还有病人因为咨患的互动引起病人将治疗师的优良人格品质转换性的内化作用。这一方式的发现使1970年之前对于自恋性人格障碍束手无策的治疗局面获得改变。

如在佛教的立场阐述，自恋性人格障碍应该是来自于我执和欲望的满足的失败，而发源于我执的过于强盛和欲望的过于夸大，当这些超越出人类社会许可的一般范围后，个体的灾难、人际关系失败等，这几乎和自体心理学关于自恋性人格障碍的病因理论如出一辙，但佛教的理论在这里缺乏发展心理学的方面，而更注重当前的问题和问题原因。佛教对这些内容往往引用“业”这样的概念来解释该个体可能的先天性原因。

 

　　 2．神经症患者及其治疗、一般个体

就客体关系理论和自体心理学理论的一些实证研究所建立的发展心理学表明（这主要是马勒等学者的贡献），神经症和一般个体人格程度基本属于稳定健康的，而不至于如自闭症、精神分裂症、各种人格障碍等多属于早期人格形成期的养育关系失败所造成的问题。所以我们在这里将这两者放在一位区间内讨论。

神经症的一般构成有强迫症、抑郁症、焦虑症、恐慌症、歇斯底里症等等，在以自恋为人格核心的自体心理学中，神经症也来自于小孩在家庭关系中遭遇父母失败的神入，而不首先是传统精神分析学所说的俄底浦斯问题。当然，从更广泛、更现实的当前人生生存过程中，自恋失败而且一时间无法及时调整而出问题的原因，这类原因其实在一般普通人之中也有。但一般个体可能可以更合理地处理和调整，当问题过于棘手或者有特殊的原因限制等出现时，一般个体就可能出现神经症。这分成心理问题的两端，焦虑的一端，和焦虑失败后消极退缩的抑郁一端。

治疗神经症的关键点在科胡特及对其理论发展的学生们看来是：寻找问题的症结所在，在充分运用同理心面对病人的基础上，帮助病人重新获得这方面个体的自恋满足，以使病人的神经症获得痊愈。

在一般个体心理中，生活的失败也是经常出现的，只是没有严重到神经症的那种程度。一般个体所出现的心理困扰则属于我们所称的“烦恼”。世界上每个人都有烦恼，只要不太严重，每个人都有自己的应付方式，虽然有些烦恼的确挺难对付。例如失恋，许多人在男女情感问题上的处理就比较没有办法，这时候的痛苦虽然没有严重到神经症，但有体会的人也知道会是一个怎么不好受的感觉。又如社会交往能力的困扰、工作问题的困扰、家庭关系、婚姻关系、学校问题等等，都是一般个体在生活中可能遭受的挫败事件的点。但一般个体的心情问题不大会很严重地干扰到生活，我们或许可以通过一些朋友间的互动、寻找一些娱乐活动等等方式来解脱自己这方面的困扰。当然，这里也存在个体差异，有些个体自我系统能更开放地处理问题，而有些个体则差一些。这和生活环境结合在一起，考验每一个人的一生。幸福度的高低随着自我的调整能力或环境赋予的变化而不同。

佛教在这里则是认为个体的我执和欲望无法在环境中成功或者反复失败后，心理疾病和人生烦恼等事件就一一产生。这和自体心理学的神经症和健康人的心理困扰现象等的解释极度类似。

佛教对于个体心理疾病和心理困扰的解释都建立在其缘起模型的基础上，对于一般程度的心理疾病的治疗，还有健康人心理调整的策略，佛教虽然没有一个很完整的规范系统，但在佛教2600年发展的经验积累和探索中，佛教经典和后出的佛教论书记载了很多心理治疗案例和心理调整技巧。从文献反映，从佛陀本人开始，心理治疗、帮助他人减少心理和生活困扰就是佛教僧人的任务之一。例如，佛陀时代的翅舍答弥，她的孩子在刚学会走路时夭折了。当众人要把孩子的尸体移去焚化时，她加以阻止，一定要去为孩子找救药。然后妇人根据传说找到了佛陀，问佛陀救活孩子的方法。佛陀让她去未曾有子女或任何人过世的家庭要几粒芥子，说就可以救活孩子。翅舍答弥这样沿门挨户地询问，始终找不到所要的芥子，因为几乎每家人都曾经有人逝世。她于是想道：“噢！这的确是一件难办之事，我以为只有我丧失了孩子，却原来每个村子中，死亡的人比活着的人多呀！”当她这样思考时，本来颤抖的心也就平静了。最后佛陀给予她合适的教导而使其完全调整了自己。这是一个运用缘起模型成功处理心理困扰的案例。

 

　　 3．佛教修行者

佛教修行者主要有两类，完成佛教精神修行目标的人和还在进行佛教修行的人。我们这里假设将这一概念界定为完全完成或部分完成佛教精神修行目标的人。

从各种佛教文献记载，和目前的一些相关研究来看，严重的精神障碍患者，如精神分裂症、边缘性人格障碍、自恋性人格障碍等等并不适合练习佛教的修行方法，因为这些练习可能会导致他们人格滑向更严重的心理深渊。佛教修行本身更多提供给心理一般个体所使用的一种方法。

佛教的整个修道的本质是摧毁负面情绪或具有潜在负面性的正面情绪。佛陀说，由于不如实认知，而有忧愁悲伤哭泣等等烦恼左右个体，而由于如实认知而转变了这一世间的烦恼和快乐的心理规律。

在这里，佛陀提供了个体的训练方式——提高注意力的禅定和提高洞察力的内观，虽然目前还没有全面的研究证明这些训练一定会如佛教预期的一样改变个体的人格心理。但一些部分的研究说明这些训练的确会产生一定的心理改变，而一些良好的改变可以改善人类的心理状况。

这一佛教称之为解脱的训练，在于通过禅定和内观的训练，以了解“自己”的身心、世间无我的本质，在佛陀看来，对于“自我”永远的执著是人的本性，正是它引起了人类的快乐，但也引起了人类的痛苦烦恼。当人类通过如实训练观察，亲证身心和世间的无常无我本质后，执著和欲望就消逝。这时候痛苦就不再生起。

但有人或许会问：快乐是否也不再生起呢？

佛教传统经典回答：是的！那些隐蔽着痛苦的暂时快乐将不再生起，这时候内心将是绝对宁静之幸福喜悦。

这是缘起模型“我执”的无明——欲爱——苦或乐及生死轮回的直接应用。

在这里我们可以从自体心理学的自恋理论来看这点，自恋是人类的本性，自恋的失败是人类烦恼痛苦的原因，而其构成源于期待型态不现实，而期待型态的不圆满性导致配对的可能不成功。佛陀所要做的是结束和摧毁天生以及后天婴儿期内化的各种期待型态。在佛教里有一个成就的术语，称为“无愿求”，引用到这里我们可以理解为对于有攀缘的期待型态之结束，也就是一般个体内心的期待型态是具有某种固定状态的认定的——变化为不变化、无主宰为有主宰等等。这些与实际身心、世间并不完全符合的期待型态直接影响了期待型态的配对。在配对中有时会导致自恋满足的快乐，但有时也会导致自恋满足失败的焦虑、愤怒和抑郁。

而结束原来期待型态中不如实的习惯性部分，则会转变心理成为一种全新的对于变化之事物的无期待型态，也就是完全如其实际的心理结构。这时候自恋的满足和不满足在这里消逝——烦恼和暂时之快乐也随之消逝成为宁静。

如果这一心理转变是真实全面或部分的发生了，这一心理转变的过程当然也可能会引起该个体一系列外在的行为和社会融入性的改变。因为无期待型态是不显示有自恋特点的，而这点显然和社会已经认可的自恋范围是不相同的。这一不相同会是什么样的心理后果，应该需要有更全面的设计来实证研究以说明，但至少需要在应用中比较谨慎地对待。

 

三、总结

 

综上所述，佛教传统和现代心理学代表不同人类心理的研究和应用纬度，他们之间存在交集又存在不同。对于这一情况有明确的理解，对于佛教的心理学的研究及应用会有很大帮助，并能够避免许多不必要的问题。我们可以在以下心理现象区间对比的图表中得以理解。

1．在心理学借鉴佛教传统的临床治疗应用中，我们没有必要彻底否定佛教传统方面的心理学贡献，在各种佛教传统的古代文献中有许多宝贵的心理学经验积累，这些可以帮助当代心理学以新的视角来思考发展和不足。往往许多否认佛教传统在心理学上的探索成就的学者，更多是出于本身对于佛教的不了解，甚至想当然的误解。

目前不少临床研究表明，佛教的某些禅修方法具有很好的心理治疗功效。但实际借鉴时还需要谨慎对待，不能简单地把佛教完全等同于心理学，简单地把佛教的理念完全等同于心理治疗和心理咨询的理念。在没有对疗法作实证研究的前提下，轻率地将一些佛教禅修方法运用在严重精神问题个案的治疗中，有可能会引起病人严重的心理后果。佛教和心理学是彼此有很大的交集，但又是有很大不同的两个心理学系统。

2．无论是汉传的禅宗、藏传佛教、南传佛教，在其故事、理念、方法的解释都是依据缘起模型，因为这是佛教传统内心理转变的核心理论基础。了解佛教的心理缘起模型：无明——欲爱——苦或乐，对于理解传统佛教文献中的心理治疗是一种参考点，而这些文献中包含了许多对于当代心理治疗可能很有启发或直接可以运用的内容。

3．在佛教方面，华人地区有着众多数量的佛教信众，对于佛教信众的心理疾病，应该采取如何咨询和治疗的策略，这是一个华人心理治疗者需要思考的问题，而这一思考的基础就是对于佛教需要有足够程度的了解，才有可能去真正理解对于佛教徒的心理咨询应该怎么作。如果一味以世俗的生活信念和伦理去理解佛教徒，那后果可能是有害，或至少会是效果甚微的。而能够建立理解佛教教义、伦理与当代的心理学的比较，那这一理解就会变得更为容易和真实，而对于佛教徒的心理咨询也会得到发展。

4．从自体心理学的自恋中了解种种人类表现是一种相当有意义的事情，因为它可以提供我们以一种全新的角度来重新审视自己和各种生活的可能及发展，并且走出自恋的阴影。自恋在自体心理学中是一种中性的概念，它显示一种常人应有的本性状态。只有当它的发展受到长期挫折而表现出类似自恋性人格障碍的诊断标准的项目时，它才是有问题和影响个体生活和人际的。同时这也可以帮助我们看清楚一般心理问题可能的产生原因和治疗途径。一般人理解了自己生活中的烦恼在心理学意义上的起源而能够比较好地面对和调整时，对于东方古典哲学精华之一的佛教则可以有更多、更现代性的解释和帮助理解的途径。

 

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李孟潮

“无我”，在佛教中的定义是，所有的物质和精神现象中没有一个永恒不变的主宰。在佛教传入西方心理学界的时候，由于文化术语的不同，因此容易产生许多佛教与心理学彼此理解的困难。例如在当代精神分析术语中，ego（自我）一般指一个个体心理各组织的统合功能，而没有主宰的含义；而比较接近主宰涵义的是self（自我、自身、自体、本质等），但它的内涵也不是这么简单。又例如本文所引用Engler“既有我，又有无我”的观点，在阅读时是需要区分是有世俗和胜义谛区别的。在一般世俗用语层面，“自我”的名称作为方便是成立的，但作为胜义的真理层面，“自我”显然是不存在的。作者实际总体上是同意无我的观点的，但在世俗心理学层面有不否认作为统合功能存在的作用。不了解这些，突然看这些用英语语境表达的概念，会产生许多问题。所以在阅读关于佛教和心理学对话的作品中，区分这样的内涵是十分重要的。而进一步的一些概念区分，还需要我们在进一步的对话中去发现相同和差异。

 

近年来，佛教正念训练在西方心理治疗界受到了广泛关注。正念训练不但是很多心理治疗疗法中的基本技术，而且是用来培训心理治疗师的必要手段。精神分析界也不例外。

很多人一直存在一种误解，认为精神分析是反对佛教的。这主要来自弗洛伊德曾经发表过很多反宗教的说法，但是，实际上弗洛伊德《一个幻觉的未来》等作品中反对的是以天主教为代表的西亚一神教。对于佛教他并不了解。只是有一次一位朋友写信告诉他，自己在修行佛教时出现了各种非常愉快的体验，他在回信中提出这种“海洋体验”是原始性自恋。当时并没有正式研究过佛教。况且，佛教虽然名曰“宗教”，但是实际上和西方的宗教有很大的不同，故弗洛姆说，如果弗洛伊德了解禅宗的话，也会改变他对宗教的观点的。再进一步说，在精神分析100多年的发展历史中，弗洛伊德本人的观点越来越不能代表整个精神分析的学术观点。故根据弗洛伊德本人当年的只言片语便作出上述结论是片面的。

本文作者查询了PEP（Psychoanalytic Electronic Publishing）数据库从1920－2002年精神分析界所有有关佛教的论文，并参考了Psych－info等其它数据库的论文，发现几乎所有作者都倡导佛教对精神分析在理论和实践方面的借鉴作用。本文着重讨论佛教对培训分析师的治疗状态的助益作用。

早在1924年，Joseph Thompson发表文章《Psychology in primitive Buddhism》，也指出了禅修和自由联想的相似性，以及佛学理论中存在的移情，并开始描述在内观修行较高阶段存在的自我结构。这大概是最早的有关佛学的精神分析的专业研究文献。

1931年Alexander就发表了文论佛教，他说佛陀和弗洛伊德有惊人的相似之处，他们都注重克服自恋和情绪阻抗，让人们用忆念来代替冲动。

从那以后，精神分析界对佛教的研究似乎停顿了下来。后来新精神分析学派兴起，其领军人物霍尼和弗洛姆是大力号召将禅宗和精神分析结合的人物。

霍尼本人一直和日本的佛教界有比较密切的往来。其理论和技术都受到了禅宗的影响。在她晚期的演讲中，提到精神分析中治疗师的态度在于“全心全意”地和病人在一起。这里的全心全意要求分析师达到“忘我”的水平，完全接受自己。Morvay指出，霍尼的这种分析师姿态更接近于正念禅修的状态，同样强调“忘我”，关注此时此刻的事件。他认为，正念可以促进分析师提高对患者的觉知能力，减少理智化的防御，更加共情。而患者相应地会认同分析师的这种态度。霍尼的同事Harold Kelman 提出，精神分析的体验本质上是“东方的”，他认为佛教的思想和技术可以深刻地影响精神分析的技术。

而弗洛姆的看法更加极端，当人们问他禅修对心理健康的好处时，他说：“这是保持心理健康的唯一方法。”他还和铃木大拙合作了《禅宗和精神分析》一书，是精神分析历史上较早的对佛教研究的专著。

1973年，Shafii提出，在禅修的修行中，人们可以通过禅修和主动的沉默进行有控制的退行，退行到前语言期的阶段，解决这个时期创伤和分离焦虑。而使用语言的自由联想相比起来有些逊色，这种提法提出了解决精神分析治疗界面临的一个技术难题的希望，这个技术难题即是早期的分离焦虑。

在1975年的《美国精神分析学会杂志》上，Carrington ＆ Ephron撰文提出禅修对精神分析师的好处有四点：

1）提高分析师对无意识冲突的感受性；

2）让分析师对梦和初级过程有更好的领悟；

3）提高对患者冲突的敏感觉察能力；

4）提高处理患者负性移情反应的能力。

这大概是在精神分析文献中首次提出佛学对培养精神分析师的助益作用。

精神分析师Rubin是着力于精神分析和佛学结合的代表人物。他认为禅修对于发展分析师的倾听技能很有帮助。Rubin认为，禅修弥补了精神分析有关“倾听”的理论和实践之间的空缺，禅修的练习可以提高分析师倾听以及“均匀悬浮注意”的能力。随着这些能力的提高，分析师自我内视的能力也提高，从而能够更加深入地觉察到无意识。逐渐地，治疗师会有更好地对情绪的耐受力，以“初学者之心”来观察各种体验，这样的分析师也会更少地对分析治疗有先入之见，更多地具有自由和创造性。同时，精神分析可以帮助人们分析禅修过程中出现的各种体验，特别是过去的经历和客体关系对自我转换的影响，而且精神分析对于佛教界师徒关系中的移情，如学生对老师的理想化也有帮助。

另外一个分析师Epstein也是致力于精神分析和佛学结合的人物。他提出，佛学和精神分析都认为正念是保持精神稳定的核心。Epstein提出，正念训练正是一种让患者用回忆来代替强迫性重复的付诸行动的方法。他认为禅修的作用在于它对分裂的个体是一个更加仁慈的照料者和观察者。

Cooper提出精神分析的理论和佛学内观的结合将会创造出一种新的范式。Cooper通过案例证明，内观的方法可以让治疗师通过自己观察身心体验的过程，觉知到各种内化的认同形式，让治疗师能够更深刻地参与患者的心理过程，并且能够退出这个过程。

Robert Chalif在结合自己临床经验以及总结精神分析文献的基础上提出，持续的毗婆舍那的修行可以帮助动力学取向的治疗师在治疗中即时处理自己的反移情，并利用反移情。他在治疗中主要是通过观察自己的呼吸来了解自己的反移情。

Anna Christensen和Susan Rudnick从关系学派精神分析的视角出发，提出了禅修能够提高分析师处理反移情的能力，他们认为在投射认同中，禅修体验可以帮助分析师贴近患者的身心体验，在禅修体验中，分析师不再有执著的分别心，不再认同一个分离的自我，从而能够允许自己和患者的体验保持共振。分析师能够允许自己的、患者的被投射的负性体验（如无助感）存在，由于没有分别心的影响，这种无助感究竟是患者的还是治疗师的就不再重要，而仅仅是有一个无助的时刻。在此时刻，所有的生物都交互相联系，一体感和爱出现，分析师能够真正理解患者，因为他不再和自己分离。具体到操作上，他们提出分析师在分析开始前应该进行10－30分钟的坐禅。具体坐禅的方法和佛学内观禅修中出入息正念几乎是一模一样。

Falkenstom认为佛教的自我的概念可以扩张精神分析对自我的理解，正念修行和自由联想的共同特点都是观察和接受出现在脑海中的任何事物，但是精神分析中有一个外在的倾听者，治疗师在治疗中时时刻刻保持正念的状态，治疗师正念观察的姿态被患者认同内化，另一方面，治疗师通过无条件地接受提供一个“支持性环境”，而支持性环境在佛教中是通过“慈心观”完成的。

但是精神分析师们遇到的佛学和精神分析整合的一个难题便是，佛学的“无我”往往从表面意义上容易和精神分析的增强自我功能的目标发生冲突。

对此，Engler的看法是认为，个体发展的不是有我或无我，而是既有我，又有无我。也就是说，人们既能保持自身感受，同时又能够领悟到自身终极的幻觉本质。Epstein也认为，佛学修行的目标不是要把自身感驱逐出境，而是认识到自身只不过是自身表象的一个代表而已，是一个缺乏内在固有本质的意象。

Epstein提出，自我由自我表象和自我功能两个系统组成。在正念禅修中，自我表象系统被暴露出来，包括那些包含了心理病理成分的自身表象也在非判断的正念之光的照耀下显露出来，从而使人们可以整合或者不认同这些被分裂抛弃的成分。在此过程中，自我体验被“解构”，人们认识到自我体验的真实形式，它们本来并不存在，而是被“建构”起来的。虽然自我的表象系统受到正念训练的干扰，但是其功能系统的稳定性却加强了。尤其是其均匀悬浮、观察自身的功能。通过观察，它改变了自我的本质，人们能够更加直接地体验现实。

不少精神分析师以为禅修是达到一种“海洋”般的、母子合一的退行状态，包括弗洛伊德本人。但是这种说法显然是不符合佛学的内观禅修的，Epstein以及超个人心理学家Ken Wilber都明确指出了这一点。超越自我和自我退行的状态是不一样的。在禅修的过程中，的确容易出现“一体感”，但是其实这种感觉是偏离了修行的目标。四念住修行是让人每一刻都能够念念分明地觉察到当下的体验，而不是逃避到“和宇宙合一”的状态中去。Mark Epstein认为，佛学中的定学修行会导致弗洛伊德所言的海洋感觉，可以满足融合自我和自我理想的愿望，而慧学修行则是探查自我表象和质对理想自我的，所以慧学修行不但不是退行到原始自恋，相反是质对原始自恋的，而且他认为正念修行可以培育治疗性分裂的能力和强化自我观察的能力，就像自由联想和均匀悬浮注意力一样。

Holloman Duncan从更高的角度提出了引入禅修对西方心理治疗的意义。他认为，西方科学的传统深受笛卡儿哲学的影响，一直排斥主观性。而心理治疗作为一门科学，主观性的研究是必不可少的。目前在心理治疗界总共有三种主观研究的方法，便是反移情、质的研究和正念。他提出，治疗师在治疗中既需要接受又需要干预，既需要情感敏锐又需要富有智慧，既需要关注又需要中立。而这种统合矛盾的能力就在于通过正念训练培养，正念训练可以让治疗师和反移情体验共存。治疗师在正念的态度中，一方面可以纯粹地观察各种现象，另外一方面产生对现象的领悟。而且，正念训练最具有临床意义的还不在于它能够让治疗师变得“像治疗师”，而在于它是临床疗效的来源。

Lesh等1984年的研究也表明，随着治疗师学习越来越多的心理治疗的知识，其共情能力反而下降，这个结论在其他研究中也得到了证实。而另一方面，在接受培训同时也进行禅修训练的另外一组治疗师中，其共情能力却是上升的。故Lesh提出，一个人要是不能够了解自己，是谈不上理解别人的，禅修可以让治疗师更好地理解别人。

关于正念训练和参与观察的关系，Duncan认为，正念禅修的过程本身就是参与观察的过程。在禅修中，人们使用心来观察心，其中没有参与者和观察者的两极对立。

正念训练用于精神分析治疗师的培训和治疗中，目前已不是停留在理论上或者零星的实践。Safran和Muran的短程关系疗法中，正念训练已经是培训分析师主要手段之一。

目前进行佛教和精神分析结合的心理治疗师和精神分析师已经不满足于当年仅仅停留在两者之间表面上的概念比较，而进入了实际操作的层面。不少分析师自己都有十数年以上的修行经验，而Engler等人则同时是两个领域的专家，不仅仅是分析师，而且是南传佛教在美国的主要人物，同时对佛门弟子进行内观禅修的指导。

随着宗教修行方式引入心理治疗界，对灵性追求的指导也变成不少治疗师的工作方向。如正念减压训练的创始人卡巴金所言，正念训练是一种存在的方式，而放松效应只不过是正念禅修的副产品之一而已。但是这两个体系的混淆可能会带来不少的问题，如治疗师本人的双重角色，伦理观的偏倚、宗教角色引起的理想化移情，治疗师在不具备“传法”资格的条件下盲目传法等等。

佛教和心理治疗如何相互借鉴、取长补短是一个时代的工作。这项工作在国内才刚刚开始。希望这项工作能够取得辉煌的成果，造福众生。

 

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青 山

躬耕南山

 

晨光在蛛丝上游移，朝露闪烁着梦幻的光泽，落花飘砌在长满青苔的石阶上，林子里清香四溢。

寻访南山深处的庙宇，还有隐士居住的茅棚，在人迹罕至的山林间穿行。翻过一座又一座山头，找到林中藏着的幽寺。它们大多殿宇危颓，环境简陋。在那里修行的人很少，却无一例外过着与世隔绝，清苦寂寞的生活。他们在坡地上种有限的蔬食，勉强度日。

这天下午，在南雅寺门前，我看到坡地里挖洋芋的尼师。在铁镐起落间，我瞥到她衰老的容颜。她说这不算什么，修行原就是这般的。

顺着她指给我的路，我离开了那座悬崖边的古寺。回首见她，一个人孤零零的，在青山环绕的坡谷里，显得那么苍凉……

 

核桃树下的地老天荒

 

野径隐没在杂草中，坡陡路滑，很是难行。想到茅棚里那位上了年纪的尼师，要走这样的路，实在令人忧心。

那是一片被群山环抱的高地，她简陋的茅棚就在野径深处。她种了一小块地，还拥有一棵核桃树。她说从前养过一只猫，可没多久那猫就撇下她跑了。她拿出去秋收获的核桃款待我们，还泡了从野地采回的金银花。67岁，一个人在这荒野之地朝朝暮暮。她说什么都不怕，一心念佛，连野猪都不来吃她的庄稼。

“忍到平淡处，方是真功夫。”同来的法师也不由赞叹。

风吹过芒草地，摇曳着紫色的野草花。在那棵核桃树下，我看到远山上的云……

虔　诚

 

那是闰八月里的一天，下了早殿，他在庭前清扫落叶。那谦卑、认真的形貌令我想起夏丏尊描述弘一法师吃斋饭的那段文字来：“碗里所有的原只是些萝卜白菜之类，可是在他却几乎是要变色而作的盛馔，喜悦地把饭划入口里，郑重地用筷子夹起一块萝卜来，那种了不得的神情……”

他言语不多，长相很是庄严，举手投足都能看出持戒甚严的痕迹。他是我熟悉的僧人中德行最高的一位，平日不是在僧寮用功，就是在禅房绕佛、坐禅。我鲜少在庭院里看到他，偶尔遇到，他也只是低头匆匆而过。我常想，他是不是已然忘了光阴几何？灿烂的春晴、早逝的秋光都不曾逗引他的欢喜与哀愁。他一径地持戒念佛，脸上却没有半点枯寂的神色。

我始终猜不出他心内的满足从何而来，对他的虔诚却由衷钦佩。

古人云：“能于淡处求浓，则终身不落枯槁。”实不谬也。

 

寂　灭

 

“人散后的寂灭，才是永恒的快乐。”在简陋的山房里，他这样说。

“从热闹一下子变得冷清，人去山空，那突然的转折难道不会令你心生惆怅？”

“会。然而慢慢的，你就会发现，只有寂灭才是永恒不变的，内心的清净才是真正的快乐。”他温和地笑，眼睛闪闪发光。炉上正煮着茶，那“咝咝”的水沸声，令我沉浸在朴拙的古味当中。

他把自己喻为日光中之萤火，微尘中的微尘，自称为难以显眼的旷野山僧。他参学一生，到而今古稀之年，仍谦卑若此。栖遁于深谷数十年，守着一座古老的观音塔，念佛、坐禅，享受着寂灭的快乐……

 

晨　 钟

 

慢慢的，在寺院里我开始说很少的话。只是坐在角落里观看僧侣来去，猜想那些平静的表情背后藏着的悲喜。

有人为避苦趣遁入空门，我相信在每个人的心里都有不为人知的隐痛。民国初年高僧弘一大师在圆寂前写下了他一生的注脚“悲欣交集”四字。他悲的是什么？欣的又是什么？

听叩钟的师父说起每个清晨唱钟偈的心情。大殿里只有他一个人，佛前的灯荧荧地亮着，那个时候殿外还是一片漆黑。他独自站在钟前，唱着：“妙湛总持不动尊，首楞严王世希有……”一句一句大声唱，直到声嘶力竭。他赞美佛，发愿度化众生，那个时候一切烦恼都无处容身，他这样脱苦。

就在岁末，他接到父亲过世的噩耗，请了假就匆匆离开寺院。我无法想见他一路归家的心情，为人子急急奔丧的心情。《巴利语佛典·经集》里说：“正如成熟的果子面临掉落的危险，出生的人始终面临死亡，这是众生的规律。”是的，悲伤也是徒然，然而面对至亲至爱的故去，如何能不再悲伤？

下午四点，云板声起。僧人陆续步出寮房，走向大殿。风动法衣，不似世间烟火人。

钟罄发，梵唱响。他们悄立在大雄宝殿廊庑下，低眉颔首，口诵佛号。那悠长嘹亮的诵经声，常常令我在殿外驻足，几近失神。

绕佛的时候，见他们从眼前鱼贯而过。走到雕刻着莲蝠花纹的门前，阳光便照亮他们的衣裾，顷刻又隐到黑暗里，像一场灿若烟霞、转瞬即逝的梦。那样的美，神圣得让我屏息，看到金色的光，听到罄声、铃鼓声、木鱼声，还有唱和一致的诵经声……

我不知道那一刻他们心念的究竟，而我，心境温润，澄澈如水。

 

多情乃佛心

 

“师父，你怎么呢？”经过他的身边，我忍不住问。

“我养的鸟死了。”他嗓音沙哑，像是刚刚哭过。

前不久有人到山上放生，打开笼子的那一刻，数百只鸟扑腾着争返山林。有两只受了伤的鸟，在角落里悲哀地张望。他见了可怜，便拿来喂养。原指望等养好了伤，放回林壑的，没想到竟死在了笼中。

“修行难道不是教你要看淡生死吗？”

“你可知‘多情乃佛心’！鸟，也是活蹦乱跳的生命。”他远眺青山，不再理我，眉间依然愁色深锁。

 

山　路

 

年来，那九百级石阶，我反反复复走了许多次。那是一条通往古老山寺的路，草木葱茏，蝴蝶上阶飞。山僧扫石清坐，放杖而笑，闲云不系，悠然自得。

尝见院僧数人，布袍芒鞋，斜挎香袋，结队下山洗澡。吟笑唱和，隐现绿荫幽径间，疑是古卷画中人。观此可想“暮春三月，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”之怡悦非常。

正所谓殊途同归，管你是儒是释，选择的人生道路如何不同，本质终究不离一个人字。心无所缚，身近自然，实堪足矣！

他常常请我喝茶，在云水阁。有时是普洱，有时是他家乡上好的铁观音。凡是他寮房里有的点心，都会搜罗出来招待我。而我，什么都没能回报他。直到离开长安的前夕，才准备了一个水晶相框要送他。不曾料想，上山的路上，一不小心竟给打碎了。心里有些懊恼，总觉着欠他一份情，怕日后很难有机会偿还。

回来月余，前两天突然收到他的信，才知道他离开了南山，找了一间精舍，打算闭关。整日都在房子里，与他相伴的只有经书。他说孤单是一种最自由、最可放松展现自己的方式，在那个时候，杂念放下，清静容易生起。

“当然，有时也想与人说说话。”读到这里我就笑了。喜欢这样的坦率，乐于见到自然流露的人性。也许在很多人看来，这是出家人不该有的念头，甚至是罪过。然而衲衣底下毕竟还是血肉之躯，正因为还存在弱点，所以才要用修行来扫除积习。

“以后我若在山里寻得一寺，你来常住，同样可以做文章，拍你喜欢的黑白照片。无论什么时候、什么情况，我都欢迎。”信上最后的话，使我的心为之一热。一个相知不深的修道之人，许给我一个可以随时投奔的处所，没有任何条件。试问，这世间，可以让你放心背起包袱投奔的人有几个？

 

斜月明寒草

 

丙戌秋，南山中淡淡的月色。不由想起冯延巳《醉花间》有句云：“高树鹊衔巢，斜月明寒草。”深幽静谧的月夜，目睹木叶纷落，这秋凉清冷的景象，留给人的又岂止是嗟叹无语的落寞？

那一夜因这月色留居山寺，借榻而眠。清秋的夜里，独坐庭前，静听僧侣唱钟偈。晚钟清远，梵唱悠扬，恍入无人之境，尘虑尽散之时却落了泪。这一生注定是痴人，参悟不透佛法的智慧，只能合眼放步以听造物之低昂。

客堂亮起了灯，琐窗上是知客师习字的身影。铺纸、研墨，青花的游龙笔洗里墨韵悠然。在深山中的古寺，在这树影诉说愁绪的凉夜，留在纸上的又会是怎样的字迹？

 

殊　途

 

走进一个人的心灵世界，是一场多么美妙的旅行。

我越来越关心近来与我有过频繁往来的心灵。他们脆弱、贫瘠，或是智慧、博大，然而都有一个共同点，那就是善良。这种品性潜藏在他们每一个动作中，随意一个眼神里。与他们在一起无论能不能受益，却总能令人安心。在完全放松的状态下，不经意就会受到感染。那种对生命的尊重与同情，总能令我心折。他们把这叫作慈悲，说这是人与生俱来的禀性。

他们是佛家弟子，与我们生活在同一时空当中。与我们有一样的情感，却过着与我们截然不同的生活。

 

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01.本期封面

02.本期封底

本期特稿

01.佛法对心理问题的解决

对话与比较

01.佛教正念训练与精神分析

02.佛教和心理学关系的定位

03.参话头在动力学心理治疗解决阻抗中的整合运用

经典选读

01.白话大念住经

心灵智慧

01.个人快乐的定义

02.明了佛陀的教导

03.明了佛陀的教导

04.如何处理心灵问题

05.四圣谛与人生：佛教心理治疗与森田疗法

海外译文

01.佛教与认知治疗

02.佛教正念的药方

心理健康

01.什么时候你需要心理咨询?

02.向忧郁说再见

03.对心理疾病一些常见的误解

04.避免伤害的艺术

05.如何帮助被紧张和抑郁困扰的亲人

06.如何回答孩子关于死亡的问题

心理自助书籍推荐

01.《生命的转化和疗救》

02.《理智胜过情感》

03.《恢复理智》

戒幢新貌

01.与时俱进，开拓创新

02.戒幢佛学研究所召开首届“戒幢论坛”

03.西园寺弘法部 2007 活动专辑

04.首届菩提静修营

本期彩页

01.封二

02.封三

03.彩插一

04.彩插二

05.扉页

 

排版|正信

Barbara Chutroo著　　张真 译

 

简　介

 

聚焦（心理治疗）是一项深层的、具有互动性的个人发展技术，它利用的是身体的智慧，由芝加哥大学的尤金·简德林在上世纪60年代发展出来。它常被认为是灵修实践方法，与佛教和禅修有相似之处。尽管聚焦并没有打算成为宗教性的学说，但它能指导实践者前往较深层次的了解，探索生命及生命的意义，理解他们的生命和他们生命赖以发展的语境。指导着聚焦的内在哲学与佛教中的一些元素极为相似。

内观禅修的一般技术是“觉察”，觉察用于发展正念。“正念”、“空”和“无我”是佛教学说及禅修体验的核心。“正确”的思想是四圣谛中第四道谛的核心：通向止息痛苦的八正道。这些修行和概念相似于聚焦中的一些步骤：清理空间、发现被感觉到的感受、发现途径（把感觉和意义连接起来）、体验感觉到的感受与意义的共振以及感觉在躯体上的移位。和禅修一样，聚焦主要被看作是一种技术，但与禅修不同，在有同伴时聚焦会更有效。虽然与佛教在一些重要方面并不相同，但也正是由于这些差异，聚焦也许能充实和支持佛教的修行活动。

 

“无我”和“清理空间”

 

给聚焦者的第一个指导是“清理空间”。当聚焦者将她身体、头脑内部的纷扰进行彻底的整理时，她将那些问题一个一个地放到一边。当每个问题都得到确认之后，聚焦者有意而从容地询问“还有什么吗？”，并等待有什么东西浮现。逐步会有一种静谧而宽广的感受出现，这感受环绕着所有不同的内心问题，但比它们中任何一个都大。

禅观者有相应的指导。“抵达”是禅修练习的第一步，Jack Kornfield将其描述为“清理或者清空头脑及心灵，以便我们可以以深层而崭新的方式倾听”。当头脑清空时，禅观者就与充满杂念的头脑越来越不同。心被鼓励去了解，心通常与各种身份相联系，但那些身份都不是它。“我”每时每刻都在变化，“自我”也无法被定位于任何一处。这是佛陀所教导的“无我”的基本理解：自我无法在任何偶然的现象中被发现，尽管这些现象是我们通常都参与其中并紧紧依附的。

“自我”无法被发现，这种理解是佛教的基础。聚焦持同样的观点，我们通常认同的那些东西实际上没有一个真正是我们的。“清理空间”就是一个逐步剥除那种我们认为是自我所有的东西的策略。聚焦者要让自己安静下来，然后问自己，不是从头脑的角度而是从存在的整体感觉，他的生命在如何进行，或者“此刻是什么东西让她感觉不好（如果有的话）”。在回答这一提问时产生的所有问题或者困难都要被接受为整体状态的一部分，并将它们恭敬地放置在旁边。甚至包括那些积极的事情也可以放在旁边。最后，总是存在着的“背景感受”也要被放在旁边。简德林说，“通过这种方法，有时你就可以达到舒展的状态，进入浩瀚的空间……在我们每个人背负的所有包袱之下，将会发现一个不同的自己。你不是你放在一边的任何事。你根本不是那些内容！”

 

觉　察

 

我们知道，佛教的修行方式是非常有条不紊的，对人类体验进行系统性集群和分类是它的一个特点。聚焦则不是如此成熟而井然有序的。在“觉察”的练习中，佛教禅观者被训练去观察和区分各种感官的活动，有六种，指我们通常可以识别出的五种感官（眼、耳、鼻、舌、身）和意识本身。意识的展现途径为思考过程、或者我们赖以体验生活的语言和文化语境。这些语言和文化语境在佛教中常被称为“所知”。以此方式就可以培育出觉察或正念。运用这个技术时，重点在于区分来自色声香味触等外境所引发的不同感觉体验以及精神事件。比如，禅观者注视充满视野的蓝天时可觉察到“看”；“听着”鸟儿的歌唱及歌女的尖叫；一只苍蝇沿着手臂爬过去时觉察到“触觉”；能量衰减时觉察到“疲倦”；失败和无望的念头到来时觉察到“绝望”。

处理疼痛时，修行者被告知将体验解构成“强烈的”、“疼痛的”和“压力感”等元素。在体验这些身体感觉、体验它们那种纯粹、直接、无涉价值的自然本性时，禅观者应该去寻求出离，就是说他要“清理一个空间”，在这空间里，她可以将现象仅仅观察为现象本身，而不将这些现象视为她“自我的”。当附加在疼痛之上的情绪反应——恐惧、愤怒、无望等等，被视为关涉价值的心灵活动——第六感时，它们的强度将会降低。她看到的不再是“我饿”、“我疼”、“我悲伤”，而是“饥饿”、“疼痛”、“悲伤”发生了，但它们并不是我们的特征。对现象按照它呈现的样子进行清晰观察，对练习者来说是最基本的。佛教禅观者将常年专注于这个领悟，以提高观察人生中众多确切元素的能力，并令观察时保持头脑清晰，保持着同情和慈悲的出离心。

聚焦也涉及一个觉察过程（“发现途径”和“共振”），但这一过程具有聚焦所特有的确切性，本质上既是解放性的，也能促使人转变。它是一项复杂的活动，专注于有形与无形之间微妙的相互影响，专注于思想和情绪的生起，及它们产生的源头。聚焦者调频到一个模糊的、尚未成熟的感受，这感受的内部似乎容纳着“什么东西”。如果我们带着倾听者耐心的注意，努力尝试为之命名，使得这个名字“符合”那个“什么东西”（发现途径），那么聚焦者所使用的语法结构（语言或是文化的）将会让刚才尚未成形的感受获得它的符号身份。名字的准确程度通过“共振”的方式传达给聚焦者。另一个途径是询问被感觉到的感受，那个符号是否正确。被感觉到的感受会通过躯体的放松或肉体可知的“感觉移位”告诉你，这“途径”是“恰当”的。一经确认，那种特殊的体验就会自行发展。被感觉到的感受则会传达一些新的内容，上述过程再次开始。

使这一过程得以继续的，是“途径”（词汇或图像）的确切性，它使等待萌生的东西得以确认。这在处理“难点”的时候尤为有用，它使得我们能够温和地询问、并始终陪伴“难点”，直到有一个未知的潜在冲动开始揭示自己。聚焦者与呈现出来的东西待在一起，但同时也前往它出现的地方，去了解有什么在等着被表达。因此，觉察就被编织进了由体验的各个时刻构成的整体。这过程并不是就感受的系统性分割或者对体验的解构所指导的。而是对浮现的觉察，本质上是创造性的行为。

 

正　念

 

在内观禅修中，练习觉察是为了培育正念，或者培育对体验的生起与经过的意识。正念是佛陀的七觉支之一。它与上面列出的六根之一的“头脑”感觉无关，也不是作为眼、耳、鼻、舌、身、意的“体验之门”，而是一种能温和地观察那些我们通常认为构成我们“自己”的各种体验、并与之保持分离状态的能力。“正念意味着了解事物是如何的，自己能够坦率而直接地了解哪些东西的确存在、的确真实”，是“觉察每个时刻里正在发生什么的清晰意识”。

佛陀以系统性的方式设定了四念处：身念处，受念处，心念处，法念处。最后一个“法”的类目最为囊括一切。法有两种解释：大写时，指的是佛陀的教导；小写时，可以表达为“所有的识知目标”，“所有有缘或无缘的事物和状态”或“所有生起及经过的现象”。Gloria Ambrosia融合了这两种定义。她将观法解释为“在现象体验中对真相的正念”。投身四念处，就是要将意识觉察和探寻反省带入所有现象的生起和变形过程，带入这不断发展的形势的无尽运转中。不论生起什么，此处呈现的都是一个谦逊而充满感激的存在。而且还包括“某种智慧的洞察力，不是对正念的妨碍，而是它的自然实现”。它是一个禅修练习：“指导头脑中观察的力量，以帮助我们自己了解佛陀的教导”。

聚焦的过程与觉醒和投身四念处相似。虽然没有以如此全包含式的哲学框架来表述，但它仍然把我们的注意和意识导向对存在整体的复杂体验，并在该体验显现之时了解其真相。但和大多数禅修练习不同的是，聚焦者被指点去做的，并不是去觉察一个特定体验的生成和经过。相反，她有意地陪伴着她被感觉到的体验，并且创造一个空间，使某些新内容能够浮现。当一个你感觉是正确和真实的东西出现时，它所固有的洞察力也随之而来。

佛教强调事物无常：现象的生起与消逝永无休止。在无常中，变形是被暗含的，但并不被强调。聚焦则强调现象的变形，形的持续发展变化。无常是被暗含的，但并不被强调。聚焦中的感觉移位令人由衷愉悦；聚焦者温和地迎接正在成熟和生长的新感受，不管它以何种方式显现。

依恋和与丧失相联系的焦虑在不知不觉中被削弱，因为聚焦者总是允许前往身体认为健康的地方。这些微妙的强调出自佛教的常用语言（无常的语言），容易使人不愿意全然入世。很多佛教徒不得不与这种倾向对抗，这倾向导致了譬如密宗学派的出现。这一学派强调，觉支应该建立在对生命体验的完全沉浸中，而非建立在有意而为的沉思中。在处理一般人类心理动力的变形过程方面，聚焦可能和这种学派的观点比较相似。面对生命的丰富性、戏剧性和复杂性，它倡导的是一种既出离、同时又充分沉浸于当中的态度（这就是小写的“法”）。

聚焦的“共鸣”是一种互动，发生在躯体所暗示的被感觉到的注意与认知或形式之间。有些新东西浮现于一个模糊的不成熟的感受当中，它的形态取决于个体的文化结构。它可能是对个体生命故事的一个新理解，或者是一个人与他人或自己交往的新方式。不受局限的被感觉到的注意为聚焦的呈现创造了一个环境，它也将对浮现的兴趣引入到语法环境。我们可以有意地利用感觉过程，来促进从不成熟现象到符号性现象的变形。这个符号性形态可能是语言，或一个艺术性媒介，比如美术或音乐，数学概念，或文化结构的任何其它方面。每一种文化媒介，所有“识知目标”都可以是新念头、新体验和新洞察生起的方式，正如它们也可以是用来了解佛陀教导的真相的手段。

同样，作为聚焦的关键，被感觉到的感受的概念，Mary Hendricks将它描述为“其中所包含的是情绪（或思想）赖以产生的基础，而不仅仅是情绪本身”。感受抱持着的是聚焦者觉察到、但尚未成形的东西。这是一种微妙的体验，可以明显地感觉到那儿有什么，但它却还是朦胧的，模糊着的，缺少鲜明的轮廓特征。这接近于西方观念中的“第六感”，它指的是我们感觉到的一种注意，注意的对象被直觉到了它的存在，但无法直接触及，于是需要诉诸安静的注意，以帮助那未知的东西被了解。

聚焦主张，当正在浮现的体验变得明显时，我们会产生出与感觉到的感受相关联的一个身体反应。聚焦者要耐心地探索，而且如果没有身体反应，或者身体反应不恰当的时候，要丢弃那些浮现出的大量可能性。感觉的移位发生在成功的聚焦活动基础之上；与感觉到的感受不同，这感觉的移位会是直接的和清楚的，包含着放松和可以继续发展的感受。举个例子，感觉到的感受表明领悟到了痛悔，以及随着相应的认识和悔改的行动产生宽慰。伴随着对真正悔改的体验，身体上产生放松的感受：感觉的移位，重物被抬走的感觉。

虽然这种对自我如何逐渐成形的特殊关注方式并不是佛教的一个明显的重点，但佛陀经常教导我们体验起源及消解的真相，以及对体验和现象如何生起和消逝的“了解”。“比丘……”知道“无生（现象）如何生起；他知道“已生（现象）如何消失”（《佛陀的教导》）。这并不是在说这种知识如何被体验，而是说我们可以有把握地认为，被表达为“知道”的并不是科学现象的智力堆积，那只是西方世界等同于“知道”的内容。确切的说，那是在更深的地方感觉到的东西：来自内心深处的、内脏的感觉。当然，佛陀所指的知识极为深入和广阔。它包含所有现象的生起和经过：所有的存在和有感觉力的生物，所有的句法和象征性表达，我们肉身存在的所有物质元素以及所有远远超出平常态的各个觉察水平、存在的状态。不过，在日常人类经验的有限范围内，聚焦也把练习者导向一个体验性的认知过程，去认识自己不断发展的自我，去了解我们每天都置身其中的存在是如何在一个复杂的文化舞蹈中通过无数的舞步而逐步生成、转变、并最终消逝。

 

聚焦和“正业”

 

佛陀教导中的四圣谛之四是八正道：止息痛苦之道。通常表达为“正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定”。虽然其中某些“正”可以用相当固定的套路解读为“不诽谤”、“不杀生”、“不制造伤害”、“不在军事机构服务”，但在日常生活中，这些规矩总会有不适用的时候，此时人就需要自己去设法寻找到一种适用于他们当下困境的“正”。Jarvis Masters是一个在监狱服刑期间皈依佛教的人，他的经历是一个鲜明的例证。在人所能经历的最为严峻的道德环境中，他每天都受到挑战，必须重新发现“正”业、“正”语、“正”精进。“正”并不是总能变成规矩，或通过遵守规范得到实现。如果佛教是一种活在我们心间的精神，正，就是我们对每一瞬间的直接真相的不断探寻和评价。这是一种清新的反应，超越了一个人习惯的感情习惯和行为方式。我们如何知道什么是“正”？

有些人将他们借以寻找“正”的手段称为内在声音，或内在的静默安宁之声。但一般来说，这种声音不被体验为耳中听到的声音，或者头脑中的一个思想，而是身体之中的一种感觉。它是这样一种东西，它以某种方式通过躯体显示，某一特定行为是否正确。正如聚焦时我们清理出一个空间一样，那令人安宁的禅修注意清除了妨碍静默安宁声音出现的各种通常身心活动，以便人可以开始去体验那声音，而这声音正是聚焦中被感觉到的感受。Mary Hendricks提到聚焦中的“暂停”，暂停通常的行为和感受，暂停“其生命的文化叙述”。这暂停是整个过程的一部分，它打开一个空间，使新领悟、新行为、新念头得以形成。它放慢了习惯性情绪反应的形成，引入了一个更广泛的视野，使得一些新东西得以浮现，它们不再是旧有模式的延续。

被感觉到的感受，或者静默的低语，进入的正是这个暂停的空间。因为受到极大的关注，它会帮助识别和指导新浮现的可能性的形式或者方式，身体会以内部放松或放手的方式标志着它的“正”。聚焦者的内在自己以这种方式暗示他达成平衡，他需要借这平衡来驾驭生命体验中的波涛。它告诉他，在那一时刻正在出生和死去的就是他生命的真正和恰当的过程。对我们每一个人来说，我们对存在的表达都是独特的并且持续浮现，这表达渴望获得一个形式。聚焦就是关注和培育这个过程的一种方法。它是一件工具，帮助生活的变形而去追寻真相的线索，或者揭示法的线索；它是在生命中、甚至监狱里寻找“正”的途径的框架。可能每个人的真实存在，那些渴望表达和出生的部分，可以一直在内在感觉的指导下准确地成为它应当的样子。聚焦的练习，以及佛陀的教导，给这个过程的心灵部分带来便利。以佛教徒禅修和研习的方式聚焦，使人能够在内在体验的深度上去发现什么是正确的。

 

结　论

 

究其根本，佛教可以带来觉醒，对存在的所有层面的深度和广度产生觉醒：肉体现实，精神现实，以及绝对现实层面上，这种觉醒带来一种超验的非凡觉察。聚焦并没有如此宏伟的野心。结合了禅修的聚焦是一种技术，引发练习者去探索其存在的更真实层面。通过练习，我们的身体、我们的情绪、我们的认知以及我们被感觉到的感受将成为手段，我们借其了解我们特定生命的隐私真相，并培育我们的潜能。通过指导成长的发展过程、日常活动中的无执和正行，聚焦帮助实现佛陀的教导。西方人的心智通常在很多领域都没有开发，将聚焦整合进佛教修行中，预示着解除陷入困顿的行为形式并允许顿悟浮现。

 

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排版|正信

李孟潮

 

一个人在遭受重大的童年创伤如虐待后，往往会变得对自己非常的苛刻，总是责备自己，攻击自己，认为自己一无是处，很糟糕很肮脏，不值得他人尊重。这种现象在精神分析学中叫做“攻击转向自身”，攻击转向自身是心理治疗师在进行创伤治疗和抑郁障碍治疗的时候首先要面对和处理的问题，因为它不但会让来访者情绪低落，自尊感降低，丧失治疗动机（如果认为自己不配好起来的话），而且有可能会引发来访者的自杀、自残行为。

攻击转向自身表面上看来是针对自己的愤怒和憎恨，而这本来应该是受虐待者针对施虐者的态度。为什么相反会变成针对自己呢？为什么受虐待的人现在相反如同当初虐待自己的人一样开始虐待自己，不但不和施虐者为敌，相反和施虐者一同迫害自己呢？

这是因为，在这些创伤患者童年遭受虐待时，他们往往还太弱小，无法控制虐待自己的人，更不用说和他们对抗了。而且往往虐待这些孩子的人是他们的父母或者亲属，这就让他们对施虐者的情感更加矛盾。而攻击转向自身在他们当年有助于他们从内心来控制这种施虐行为。如有个孩子童年经常被父母打，借口就是她不听话，然后她学会了强烈的自我谴责后，就会想方设法让自己不要惹父母生气，成为了永远不会淘气的孩子，从而避免了自己被打。但是成年后她仍然不断保持这种凡事自我批判、自我贬低的态度，就会让她非常的抑郁，也不相信别人会对她好，造成人际关系很大困难。

所以攻击转向自身在一个受创伤者的童年，其实是他保护自己的方法，是适应当时的情况的，是孩子们不得已的自我应对残酷现实的办法，但是在成年后这种方法将不再适合了。就像一个人冬天遭受严寒，差点冻死，一旦他得到温暖的羊皮大衣后自然会紧紧裹住身体不放，生怕再次面临危境，即便已经时值暖春，但是在他记忆中仍然是对严寒的恐惧，故出门仍然身披羊皮大衣。

针对攻击转向自身有很多的对治方法。其中有一种叫做内在小孩慈心观，是美国治疗师帕内尔发明的，这个方法是她在1976年从美国南传佛教的两位长老级人物Sharon Salzberg和Joseph Goldstein开办的内观中心处学到的。

内在小孩慈心观，一般是这样开始治疗师的指导语——

“现在还把注意力放到你的心的所在处。从你的心吸气，呼气……让你的呼吸轻柔、自然……吸－呼……吸－呼……感觉你的心正变得柔软和温暖。从你的爱心中呼吸。现在想象你的内在小孩正在你心中。爱心是你的柔嫩的小孩的安全地带。开始给这个小孩自我输送慈心……”

（用温柔的语调重复，注意词句之间的停顿：）

“愿你平静。愿你快乐。愿慈爱充满你。愿你远离恐惧。愿你远离苦恼。愿你愉快。愿你自由。愿你爱人及被爱。”

“使用对你有效的词语。当你对你的小孩自我输送慈爱的时候，对你自己默默重复这些词语。”

“愿你平静。愿你快乐。愿你远离苦恼。愿你远离恐惧。愿你平安。”

继续这种方式，对儿童自我重复慈爱的言辞。在此过程中，有些患者会想象他们的成人自我抱着儿童自我。

这种慈心观也可以输送到别人。指导语如下——

“想象在你眼前是你所爱的人。想象把慈爱输送给他。就像我希望快乐一样，愿你快乐。就像我希望平静一样，愿你平静。就像我希望远离苦恼一样，愿你远离苦恼。就像我希望远离恐惧一样，愿你远离恐惧。”

（患者可以重复那些对他有效的话，继续对他所爱的人输送慈爱。）

慈心观可逐渐扩展，扩展到家人、朋友、社区、城市、国家、世界，最后扩展到整个宇宙。可让患者想象把慈爱发送给动植物，就像发送给人类一样。在慈心观的最后可想象把慈爱输送给宇宙的所有生命。“愿各处的所有生命愉快、平静，远离苦恼。”

当然这种做法就比较接近于佛教行者的慈心的修行了。

慈心观也可以一开始就对患者本人输送。患者观想自己，说：“愿我平静，愿我快乐，愿我远离苦恼……”

对很多创伤的、攻击转向自身的人来说是比较困难的。治疗师可以在此时帮助患者针对这一点进行慈心发送，“愿我对我紧闭的心具有关爱。”或者“愿我打开心扉，接受关爱。”

慈心观也可以对实施虐待行为的人使用。有些患者会自发地对施虐者使用慈心观，但是，如果过早地出现宽恕，说明他们试图掩盖和保护自己内心的伤痛，这时候治疗师要注意。在帕内尔模式中，慈心观和大地呼吸禅定以及EMDR技术往往是合并使用的，这方面笔者另有撰文介绍。

有些时候，患者无法对自己发送慈心，但是可以对自己的孩子发送，所以，可以首先让他们练习对自己的孩子发送，其实孩子也是他们自己的一个部分的代表。慈心观可以交替对自己以及自己的孩子使用，“愿我不再自我攻击，愿我的孩子（别人）也不遭受我一样的苦难。”

有时，患者们无法“自己”对自己发送慈心，但却可以想象其他人（如爷爷、奶奶）或一个理想的形象（观音菩萨或基督耶稣）对自己发送爱心，这也是一种选择。在这一点上，佛教徒尤其有一些优势。所以治疗师在介绍这个技术的时候，同时介绍此技术的佛教背景往往对患者有鼓舞的作用。

但也要注意慈心观的佛教背景有可能恰恰会成为很多来访者拒绝使用它的原因。很多时候，因为虐待患者的父母或者其他人是佛教徒或者经常到庙里供奉、上香。有些时候，是因为患者本身的心理结构会把佛教妖魔化。所以这时候，就要注意不要强调佛教背景，最好不要说这个技术叫“慈心观”，可以说这个技术叫“爱心发送练习”。

“慈心观”的练习往往在治疗会面中练习一次之后，需要布置为家庭作业或者家庭练习，让他回去练习，犹如修行一般，需要坚持一段时间。如果来访者为佛教徒，还可以让他听黄慧音的《慈经》的MP3，更加具有稳定情绪的功效。因为音乐可以诱发情绪等无意识层面的共鸣，而且似乎更容易激活脑部掌控积极情绪的通路。

很多时候，慈心观的练习本身容易激发患者的创伤体验形成的认知图式，如“没有人关爱我，我是不可爱的。”所以很多患者在做慈心观的时候往往会哭泣，甚至痛哭导致无法继续。所以，治疗师选择一个适当的时机导入这个技术是很重要的，一般来说，需要治疗同盟比较稳固，并且来访者对治疗师有一定亲切感和安全感的时候使用。而且值得注意的是，在帕内尔的眼动脱敏再加工治疗中，慈心观主要是对集体使用或者在个体治疗的时候用来关闭不完全的会面的。

慈心观技术使用后，来访者往往对治疗师的移情模式会有改变，会出现正性移情的加深，理想化移情，如把治疗师当作关爱的、理想化的父母，或者佛教徒会把治疗师当作觉悟者来理想化。有性创伤的来访者还很可能会出现对治疗师的色情性移情。这些现象往往是患者期望在治疗室中得到童年未曾得到的体验环境的表现。所以，对于这些移情模式的解释是治疗师需要作好准备的。

对治疗师来说，自己首先必须具有对他人的慈爱和同情。这一点是治疗师的培训中缺乏的。虽然有很多号召如人本主义，但是缺乏相应的方法。这也是为什么美国麻省医学院在乔·卡巴金的倡议下对医学生进行慈心观练习的原因，因为卡巴金发现现代的医学教育中缺乏对医生们慈爱和同情的教育。

而我国由于心理治疗/心理咨询业还处于初级阶段。这个问题似乎还没有引起人们的重视。一个治疗师如果缺乏对自己和他人的足够的关爱而开始做创伤治疗的话，很容易耗竭而心中充满焦虑和嗔恨。这是一件不幸的事情。所以，在这里要祝愿这些治疗师和他们的来访者：远离痛苦，远离恐惧，远离身心的苦恼，平静快乐，愉快自由。

 

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排版|正信

星云法师

 

心理学是一门以研究人类精神生活为对象的学科，其源头包括医学、哲学、科学、宗教学、教育学、社会学等等，后来也被应用于各种学科、事业之中。今日社会中，举凡教育、工业、商业、医学、法律、政治、社会、科学、艺术、运动等，无一不与心理学有关，因此心理学的重要性也与日俱增。

心理学观察的是意识形态的心理作用及行为模式，西方心理学家能研究人格的发展过程以及行为的潜在因素，但却无法做到人格的改造，因为它有一定的范围限度。佛教能对人类心理有充分的了解，并提供对治方法。如《华严经》云：“了达三界依心有，十二因缘亦复然，生死皆由心所作，心若灭者生死尽。”

佛教对“心”的诠释，有诸多层次的分析说明，更用许多的譬喻来阐释我们的心，进而教导我们如何找心、安心、净心，足见佛教心理学凌驾于西方心理学之上。

 

佛教对心的看法

 

“心理学”一词，西文原意为“阐释心灵的学问”，后引申为“研究人类自身问题的行为科学”。这种发展演变符合佛教对宇宙人生的阐释，所谓“心能生万法”，佛教从心的角度概括世界万物的一切，并对人的行为问题进行根本性的探讨与阐释。因此，佛教早已构建一套成熟的心理学知识体系。

佛教的教义几乎都在谈心，在诸多经论中随处可见，其中以“唯识学”对人类精神的分析，最具现代心理学色彩。唯识学是佛教心理学的教科书，将人的心识分为八种：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，称为“心法”。

佛教讲心含八识，表示心并非单一元素，而是各种因的聚集，这些因来自眼、耳、鼻、舌、身、意人体六根的作为，又以末那识紧持“我”的意识，须臾不断，因此收集各种心识种子的阿赖耶识，便伴随着众生生死轮回不已。所以佛教说此刻的“我”是从过去累积至今而成的，而“我”未来的发展，就决定于此刻的所作所为了，所谓：“欲知前世因，今生受者是；欲知来世果，今生作者是。”

“三界唯心，万法唯识”，宇宙人生的一切现象，在我们的心里不过是八识所变现的假相而已。我们的眼、耳、鼻、舌、身、意六识，分别、执著外在环境的色、声、香、味、触、法，依个人的判断力差别，而有真假认识，并逐渐建构出自我理解的宇宙人生。其实，万物成、住、坏、空不断异动，心念生、住、异、灭刹那生死，哪有常住不变的宇宙人生？世界都在我们的心里！

这个聚集我们多生累劫善恶种子的阿赖耶识，如同大仓库，收藏今生已不复记忆的爱恨恩怨种种，不时左右我们现世一切行为的抉择，佛教称之为“无明烦恼”。由于无明烦恼的业力因缘，我们投胎转世；当过去所种的恶因种子现行时，我们心烦意乱，六神无主，更造恶业，又成恶因种子；当过去所种的善因种子现行时，我们心明智朗，良心不昧，多做善业，善因种子回薰阿赖耶识。这是佛教唯识学理论的“种子起现行，现行薰种子”，借以阐释人类一切行为的心理动机。

由于过去无明烦恼的影响，造成我们情绪与判断力的偏差，更因为贪、嗔念头的兴起，使我们生出妄识妄心，错看世间的一切。如同植物种子的生长，没有阳光、雨水的因缘，也不会开花结果。因此，人类心灵深处虽然存在着各种爱恨恩怨的潜意识，在遇到外在环境的人和事物而欲起现行时，还可以靠现前的真心智能来防范恶缘，增加善缘。

真心与智能的强大，要靠我们勤修戒、定、慧来达成，如此真心与妄识的心理交战过程，佛教称为“转识成智”。“识”是过去经验的心理包袱，真心智能则是人类超越今生苦厄，解决内心冲突，避免来世轮回的针砭。

唯识学又将人的心理反应分析成五十一种，称为“心所有法”，其内容如下：

1．五种随时存在的心理行为（遍行）：作意、触、受、想、思。

2．五种特别营造的心理行为（别境）：欲、胜解、念、定、慧。

3．十一种良善的心理状态：信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。

4．六种根本烦恼：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见。

5．二十种烦恼心态：忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、不正知、散乱。

6．四种未定善恶的心理：悔、眠、寻、伺。

佛法广博精深，将人的心理反应分析得如此周密微细，研究心理学的人如果再来研究佛学，必然会有大开眼界的收获。

 

心的譬喻

 

佛教认为人类的问题、烦恼，根本源头在于“心”，因此主张开发人们心中无量的宝藏，将恶心改为善心，教导众生如何用心、安心、找心。佛陀说法四十九年，无论是讲四谛、十二因缘、六度、四摄等种种法门，都离开不了心。因为心主宰人的一切行为，一个内心清净的人，所行所言所思必定是清净的；若心杂染，所见所闻必然是污秽的。所以经上说：“心杂染故，有情杂染；心清净故，有情清净。”

世间上种种的痛苦烦恼，皆由心造，我们的心在五趣六道里流浪，多生多劫以来不听从指挥，贪求五花八门的外境，对名利、金钱、权势、爱情，汲汲营营追求、计较、分别。其实我们的心原本也与佛陀一般，能够包容一切；如太阳、月亮，可以照破黑暗；如田地，可以滋长善根，种植福德；如明镜，可以洞察万物，映现一切；如大海，蕴藏无限能源宝藏。在佛经里，佛陀以种种法譬喻心，今列举十种譬喻来说明心：

1．心如猿猴难控制：古人以“心猿意马”形容心，说心就像猿猴，生性好动，活蹦乱跳于林木之间，片刻无法静止。

2．心如电光刹那间：心如电光石火，迅速无比，动念之间，驰骋宇宙，毫无障碍。譬如动念想去欧美游览，心中马上浮现欧美的景致，彷佛身历其境一般。其速度之快，就是电光也赶不上。

3．心如野鹿逐声色：野鹿在荒野上奔跑，口渴了想喝水，便四处追逐，寻找草原。我们的心就像野鹿一样，难以抵抗五欲六尘的诱惑，终日汲汲营营于声色犬马。

4．心如盗贼劫功德：我们的身体就象是一座村庄，五根是门户，而心是这个村庄的盗贼，窃取我们辛辛苦苦积聚的善事功德，使我们身败名裂。王阳明先生曾说：“擒山中之贼易，捉心中之贼难。”我们如果能驯服心中的盗贼，使其归化柔顺，就能做心的主人，长养无上的功德。

5．心如冤家身受苦：心是我们的冤家仇敌，专门替我们制造烦恼，使我们受种种的痛苦煎熬。经上说：“罪业本空由心造，心若亡时罪亦无。”我们的心本具佛性，清净自在，却因种种妄念，使我们的躯体受苦受难。如果能够泯除我们的妄心杂念，这个冤家便能与我们化敌为友。

6．心如僮仆诸恼使：心像僮仆，受到客尘的驱使，向外攀缘，产生种种的烦恼。经上说我们的心有三毒、五盖、十结、八十八使，乃至八万四千烦恼，这些覆、盖、结、使，都能蒙蔽我们的智能，束缚我们的心灵，使我们不得自在。如何转心的仆役为主人，就看我们如何对心下功夫了。

7．心如国王能行令：心是身体的国王，具有至高无上的权力，能够统帅行权，指挥一切，指示我们的眼耳鼻舌身意，产生感官、认知的种种作用。

8．心如泉水流不尽：我们的心就像活水，汨汨地流淌着，具有无限的潜能，蕴藏无尽的宝藏，如果能有效地运用我们的智能泉源，将可免除匮乏的忧惧。

9．心如画师描彩画：《华严经》上说：“心如工画师，能画种种物。”我们的心如善画的画家，能够描画出种种的图画来。心中希圣求贤，自然能浮现圣贤的风貌；心如凶神恶煞，面容便如魔鬼罗刹一般的狰狞，所谓“相随心转”，就是此意。

10．心如虚空大无边：心的本体犹如虚空一般广大无边，能够涵容天地万物。经上说：“若人欲识佛境界，当净其意如虚空。”虚空至大至广，无有涯岸，虚空成就万物而毫无执取。我们要了解诸佛的境界，便应该将心扩充如虚空那么无边无际，无牵无挂，才能包容宇宙万有，覆荫一切众生。

 

心灵净化之道

 

现代的医药发达，各式各样的药品无奇不有，表示现代人所患的毛病之多，已经到了史无前例的状况。我们生理上有所谓的癌症，心理上何尝没有不治的绝症呢？贪、嗔、痴、慢、疑就是不可等闲视之的病患。身体上有了疾病，不仅要打针吃药加以治疗，还要吃补药滋养。中国有一句老话说：“药石医假病，真病无药医。”所谓的真病，指的就是心病。事实上许多的疾病是导因于心理作用，最浅显如肠胃病，百分之八十以上和情绪脱离不了关系，如果我们能够常常保持心平气和，许多的疾病自然能够不药而愈。

心理上有了毛病，要用什么心药来医治呢？佛陀说了八万四千种法门，就是为了对治我们八万四千种顽固的心病，譬如贪病若不持戒律以去除，心必定随着贪欲四处纷飞奔逐；嗔病若不修禅定以根治，心则生活在焚烈的火焰之中，很难做到“如如不动”的境界；痴病也唯有智能才能治疗，因为智能能够照破痴暗的无明，让我们的心恢复光风霁月的本来面目。

我们的心除了贪嗔痴三毒的重病之外，还有许多大大小小的疾病需要去净化、改造、征服。佛法告诉我们治心的方法有：

1．以静心对治动心：现代生活紧张快速，大多数的人都患有浮躁不安的通病。因此，在我们每日的生活中，至少必须有几分钟的静心时间，来做涤清尘虑、自我宁静的训练工夫，让心湖的污垢沈淀，生定发慧。

2．以好心对治坏心：我们的心时而圣贤，时而恶魔，浮浮沉沉，好好坏坏。好心一起，万事一切如意；恶念一生，百万障门开启。因此我们要摒除坏心，护持正念，培养慈悲仁爱的心。

3．以信心对治疑心：世间上有不少悲剧是导因于猜疑，怀疑朋友不义、伴侣不忠、亲人不睦。疑念一起，如绳缚身，寸步难行。《大智度论》云：“佛法如大海，唯信能入。”建立信心不仅让我们与佛法真理相应，也让我们更能包容、接纳世间的一切，坚定我们的信仰。

4．以真心对治妄心：众生因为人我计较分别，个人喜恶差异，而生出种种虚情妄心。我们必须以泯除差别、平等一如的真心，诚恳踏实地生活，才能创造真善美的人生。

5．以包容心对治狭隘心：我们的心要如同大海，汇集百川而不改原味；要如虚空，荣誉毁辱都不随境转。唯有尊重与包容的宽大心胸才能救度我们忌妒、狭隘的心。

6．以无心对治有心：人的生命中如果只有金钱，一旦没有了钱，生活就会痛苦不堪；如果以爱情为生活的重心，一旦爱情变质了，就会很苦恼。有所执著，就有所对待、牵系，如何自在？不如以无心对治世间假有、虚有的妄执，这样一来，便能享受随缘放旷，任运不系舟的逍遥。

7．以永恒心对治无常心：佛教说诸行无常，世间固然无常多变，心念纵使生灭不已，只要我们发心立愿，自利利人，则虚空有尽，愿力无穷。《华严经》云：“初发心便成正觉。”初发心菩萨的心等同佛心一般清净，但要更进一步发恒常心，保持初心不退，才能圆满菩提。

8．以平常心对治好奇心：现代人喜欢标新立异，事事好奇，更有不肖份子以光怪陆离的招术迷惑人心，污染社会。禅宗说：“平常心是道。”用平常心来生活，必能体会到“日日是好日，时时是好时”。

除了以上八点，我们还要培养耐心、虚心、细心、孝心、直心、诚心、赤子心、清净心、慈悲心、宽恕心、欢喜心、布施心、供养心、平等心、忍辱心、惭愧心、忏悔心、感恩心、般若心、菩萨心、佛心，发挥心的不可思议妙用。

 

佛教对现代心理学的贡献

 

西方心理学家弗洛依德是精神分析理论的创始人，也是西方学术史上首位重视人类潜意识作用的思想家，他以此发明，媲美牛顿与哥白尼在科学上的成就。其实早他一千多年的东方佛教徒已造出《八识规矩颂》，以第八阿赖耶识为名，对潜意识作了详细的分析、说明。

弗洛依德的著名弟子荣格，继续阐扬潜意识理论，他对东方的佛教、禅、瑜伽等，有相当精深的研究。荣格吸收东方佛教思想，进一步将人的精神领域分为意识、个人无意识、集体无意识三个层次。个人无意识就像一座记忆仓库，储存着个人被压抑的心理情结；集体无意识则储藏着人类世代相传的潜在原始意象；这些理论与佛教所说的“阿赖耶识”十分相近。这是佛教对现代心理学产生影响的实例。

第二次世界大战后，西方学术界崛起的人本主义心理学，以马斯洛为代表，他将人的需求分为五个层次，最高层次是“自我实现”。他引用佛教“正受”、“开悟”的概念，诠释自我实现者的理想境界，认为自我实现的最高境界是一种生命体验，神秘神圣，令人心醉神迷，几乎达到超越时空，相对忘我的地步。马斯洛经常用佛教的“涅槃”境界来描述这种生命体验，并主张佛教“无我”与佛性“真我”的哲理能引导人的自我实现趋向利益社会大众。

另一位人本心理学家弗洛姆，对佛教禅学有浓厚的兴趣与精深的研究，极力推崇佛教“慈悲为怀”、“令诸众生毕竟大乐”的宗教情操，他认为勇于为他人牺牲奉献的生命理念，有助于医治西方人的社会病态。

晚近由人本心理学派分化出来的“超越自我心理学”，融和佛教教义与西方心理学，扩大传统心理学的范围，被誉为“充满现代智能气息的心理学派”。该学派研究的内容包含超越自我的精神状态、价值观念、生活意义、临终关怀、个人与全人类的关系、个人与自然界的关系等，主张透过冥思以超越心境，并用现代科学原理论证说明佛教心理学中过去很难解释的某些精神现象。上述范围几乎接近佛教所主张的“同体共生”的内涵。

超越自我心理学的代表人物弗兰克，十分重视生命意义与死亡归处的探索，他认为人类可以透过自身的努力创造美好的生活，展现生命的意义。又进一步提到人类在面临痛苦或死亡时，若能调整心态，积极面对外在环境，将会体验到生活中更深刻的意义，活出毅力与尊严来，弗兰克因此创立“意义治疗法”。

意义治疗法可以说是从佛教“万法唯心”的教义引伸发展出来的。《维摩诘经》云：“心净则国土净。”佛教一向重视日常生活的体验与实践，特别是如何超越生死的问题。当前超越自我心理学派的学者已经开始重视生死智能与现代人心理解脱的关系，未来必定也走向融汇西方精神治疗与东方佛教解脱的趋势。

人们生活在社会经济成长迅速，科技文明发达，物质富裕的现代，精神食粮却相对的匮乏。当身心受到外在环境种种的压力，或挫折伤害，无法调适克服时，心理则易生病，产生苦闷、燥郁。

佛教心理学指出一切痛苦的根源，昭示生命的意义价值，引导众生认识心中的秘密，抛弃内心的贪、嗔、痴，防范心理疾病的产生，帮助人类建立健全的身心，享受幸福快乐的生活。

二十世纪五十年代以来，西方心理学的主流思潮，广泛吸取东方文化智能，并多方展现佛教的思想特色，足见佛教心理学是最究竟、最完整的心理健康学。随着现代科技的日新月异，佛教心理学必然更能因应时代的需求，为现代人类解决更多的心理问题，造福社会。

 

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