东晋时期的北方佛教
蔡日新
西晋王朝在晋武帝司马炎死后（西元290年），早已酝酿成熟的祸乱首先从宫廷里发作起来，接着爆发了“八王之乱”。这场由皇室内部引发的混战，使黄河流域的人民饱受了战争的灾难，战乱与饥荒迫使许多人民纷纷南下逃难。此时，北方的少数民族也乘机反晋，使整个北中国从此转入了十六国的混战之中，而这种分裂的政治局面一直延续到了隋朝的统一（西元581年）为止。在东晋时期的中国北方，中原地域遭受了严重的战争破坏，其中以刘渊的汉国（西元304年￣西元318年）、刘曜的前赵国（西元318年￣西元329年）、石勒的后赵国（西元319年￣西元350年）与冉闵的魏国（西元350年￣西元352年）对中原所造成的破坏最为严重。
然而，佛教在北方十六国的后赵、前秦、后秦与北凉等一些有影响的大国中，却获得了统治者的信仰与支援，得以广泛地传播。后赵的石勒与石虎均是羯人，而他们对于高僧竺佛图澄却十分礼敬；前秦的苻坚对待高僧释道安倍加尊敬，视为“国之大宝”；后秦的姚兴对鸠摩罗什则更是隆礼有加。因而在北方十六国时期，曾经一度高僧辈出，从竺佛图澄至道安、再道鸠摩罗什及其门下僧肇、道生与僧睿等高足的出世，标志着中国北方佛教弘传的空前盛况。
后秦的石勒在其统治期内，大力提倡儒家经学，保护并启用士族，采用汉文化教化民众。石勒对西域的高僧竺佛图澄就非常尊重，到石虎即位时，他对竺佛图澄、麻襦与禅者单道开等神僧，则倍加尊敬。西元335年，石虎迁都至邺（河北省临漳县），当时，其书著作郎王度奏请依魏晋以前故事，“唯听西戎人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家”，以体现“华戎制异，人神流别”。而当时的石虎却下书曰：“度议云佛是外国之神，非天子诸华所可宜奉，朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏，至于飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正所应奉。夫制由上行，永世作则，苟事无亏，何拘前代？其夷赵百蛮有舍其淫祀，乐事佛者，悉听为道。”1一时，北方人民为了逃避租役，多营造寺庙，竞相出家，故《十六国春秋·石虎传》说：“是时百姓因佛图澄率多奉佛，皆营造寺庙，削发出家。”
西元352年，以氐族执政的前秦建都长安，西元357年，苻坚即位，他占据了整个黄河流域与长江流域上游的广大地区，实力颇为雄厚。在他执政时期，曾经广泛征集各地名僧，西元379年，苻坚攻破襄阳，俘获高僧道安，以“贤哲者国之大宝”而带回长安，集僧众数千，大弘法教。西元385年，羌人姚苌杀苻坚，占领了长安，建立了后秦。394年，姚兴立，先后灭前秦、后梁，降服西秦，在西部建立了一个强国。姚兴在他的统治区内绍隆儒学，且重视佛教之义学，在十六国中，后秦是文化最为繁荣的一代。西元401年，姚兴击败后梁的吕隆，迎鸠摩罗什到长安译经，集沙门五千人，一时名僧大德辈出，独擅南北佛学之先。当时，其州郡事佛者，十室而九，声震西域、天竺，吸引了更多的僧人来华弘教。姚兴本人也深受江左文化之影响，他视佛学为“玄学”，因而他尽管主张神不灭、信奉三世因果，但他并不崇拜灵异神通、巫术妖言。惟其如此，也就使得北方的佛教由竺佛图澄的神通一转而为对义学之研习了，事实上这也标识着中国佛教弘传的一大进步。
西元412年，匈奴酋长沮渠蒙逊占领了姑臧（今甘肃武威），称河西王，他420年灭西凉，史称北凉。沮渠氏的统治疏通了与西域及诸国的往来，他兴造佛像，进一步促进了佛教的普及。他还礼请昙无谶来北凉译经，以“涅槃”佛性作为当地佛教义学的主要命题，其影响远及长安、建业。又据《魏书》卷九十九所载，“昙无谶以男女交接之术教授妇人，蒙逊诸女子妇皆往受法”2，《高僧传》亦载昙无谶采用咒术驱鬼等事迹，他的这些行业似有早期密法肇端之绪。此外，据《高僧传》卷五所载，竺僧朗在苻坚皇始二年（西元351年）卜居泰山，“创筑房室，制穷山美，内外屋宇数十余区，闻风而造者百有余人，朗孜孜训诱，劳不告倦”3。当时后秦的苻坚、燕主慕容德、魏主拓跋圭以及东晋的孝武帝等人，或对僧朗致书相招，或施以供养，足见泰山在当时的北方也应当是一个重要的佛教传播基地。
在北方十六国时期，人民群众的生活是苦难的，而作为救赎这些民众慧命的佛教在那里却得到了迅速的发展。与此同时，处在那个民族大融合的时期，佛教不啻是成了各族人民的共同信仰，而且也成了联系各族人民之间关系的一种思想纽带。
在北方十六国时期，对当时与后世影响最大要数竺佛图澄、释道安与鸠摩罗什三大法师了。而且从竺佛图澄到鸠摩罗什的佛教传播，也反映了佛教的弘传由藉神通作为方便来弘传，逐步地过渡到了对佛教经典的译介与对佛教义理的研习等方面了。这个过程既是一个佛教弘传的必然发展过程，同时也标识着佛教传播的正在逐步地深入与发展。
一、竺佛图澄的传教活动
长安在两晋时期本来就是中国佛教传播的中心，我们在上文中所讨论的竺法护、帛远等译经大师，他们都是以长安作为其弘法的道场的。由于西晋统治者如同猛虎般的内部残杀，给司马氏王朝带来的必然是灭亡的结局，而给北方人民带来的自然也是十六国混战的深重灾难。竺佛图澄来长安弘法之时（西元310年￣西元348年），正值后赵在北方建立了政权，而史载石勒与石虎均以残暴著称，故《晋书·石季龙传下》评曰：“穷凶骋暴，戎狄之举也”。面对如此暴戾的国君，竺佛图澄的弘法自然不能没有种种的善巧与方便，否则像石勒与石虎这样的暴君是绝对不可能信受奉行的，这也就是竺佛图澄在弘法的过程中颇多神通灵异事迹的原因所在了。
据《高僧传》所载，竺佛图澄本来姓帛，他少年出家，清真务学，诵经数百万言，善解文义。而且，竺佛图澄尽管没有阅读过中土的典籍，但他与中土学人论辩疑难时，往往暗相契合，而“无能难者”。竺佛图澄于晋怀帝永嘉四年（西元310年）来洛阳弘教，他“善诵神咒，能役使鬼物，以麻油杂胭脂涂掌，千里外事，皆彻见掌中如对面焉。亦能令斋洁者见。又听铃声以言事，无不效验。”4竺佛图澄本来打算在洛阳建寺弘法，但正遇上前赵刘曜入侵洛阳，遂使其意愿未能实现。当时的石勒驻军葛陂（今河南省新蔡县），“专以杀戮为威，沙门遇害者甚众”，面对这种现实，竺佛图澄怀着悲悯苍生的情怀，决意教化石勒，以拯济苍生。
众所周知，佛门的清规要在戒杀，而石勒却凶残成性，如何劝化石勒少造杀业，这确实是一个十分棘手的问题。竺佛图澄首先并没有直接去找石勒，而只是去劝化了他的大将郭黑略，让郭黑略在每次军事行动中预知吉凶胜负，从而引起石勒的怀疑，郭黑略这才将竺佛图澄推荐给石勒。对于石勒的教化，竺佛图澄也颇有种种善巧，《高僧传》谓“澄知勒不达深理，正可以道术为征”。事实上，在这种特殊的情势下，竺佛图澄也只能放下佛教深邃的义理，藉以种种神通权说果报思想，方能收到弘法的效果。由于竺佛图澄采用了这种善巧施教，他的确取得了非常好的弘法效果，石勒对他的说教也非常乐从，“凡应被诛余残，蒙获其益者十有八九，于是中州胡晋略皆奉佛”。5通过多次的神通示现，石勒终于信服了竺佛图澄，他让竺佛图澄直接参与了他对外消灭刘曜、对内平复叛乱等军政要务。石勒尊称竺佛图澄为“大和上”，“由是石勒诸稚子多在佛寺中养之，每至四月八日，勒躬自诣寺灌佛，为儿发愿。”6
后赵建平四年（西元333年），石勒死，其子石弘袭位，但石虎不久便废了石弘而自立，迁都于邺，西元335年，改元为建武。石虎上台以后，对竺佛图澄更加尊敬了，他诏令天下曰：“和上国之大宝，荣爵不加，高禄不受。荣禄匪及，何以旌德？从此以往，宜衣以绫锦，乘以雕辇。朝会之日，和上升殿，常侍以下，悉助举舆；太子诸公，扶翼而上。主者唱大和上至，众坐皆起，以彰其尊。”7除此之外，他还派遣司空李农每天早晚向竺佛图澄请安，令太子、诸公五日一朝，以表达他对竺佛图澄的尊敬。竺佛图澄凭借神通作为方便，不但取得了石勒、石虎君臣的信服，而且还对两个残暴成性的国君进行了教化。《高僧传》卷九所载竺佛图澄向石虎开示佛法的事迹，颇值得引起我们的注意，兹将这段文字钞录如下。
虎常问澄：“佛法如何”澄曰：“佛法不杀。”“朕为天下之主，非刑杀无以肃清海内。既违戒杀生，虽复事佛，讵获福耶？”澄曰：“帝王之事佛，当在心体恭心顺，显扬三宝，不为暴虐，不害无辜。至于凶愚无赖，非化所迁，有罪不得不杀，有恶不得不刑。但当杀可杀，刑可刑耳。若暴虐恣意，杀害非罪，虽复倾财事法，无解祸殃。愿陛下省欲兴慈，广及一切，则佛教永隆，福祚方远。”虎虽不能尽从，而为益不少。8
竺佛图澄不但对石虎循循善诱地劝善，他有时也非常严厉地警告石虎说：如果“布政猛烈，淫刑酷滥，显违圣典，幽背法诫，不自惩革，终无福祐”9可想而知，在石虎执政时期，若无竺佛图澄的教化，天下生灵涂炭、民不聊生的状况将会达到无以复加的地步了。在这种特殊情况下，竺佛图澄采用神通作为方便以弘传佛教，实在是出于一种善巧，尤其是他能够教化石勒、石虎这样两个暴虐的家伙，使广大的北方人民免遭残杀，其功绩实在堪盖古今。
竺佛图澄的传记中所载神异的事迹太多了，我们无庸去悉举，且读者乍看还以为他只是一个以神通示现的神僧。其实不然，竺佛图澄本人曾诵经数百万言，善解文义，西域咸称他为得道。他在弘法的过程中虽以神通示现作为方便，但他所开示的佛法教义，仍然是圆满的。石虎的尚书张离、张良均是巨富，他们各起大塔事佛，对此，竺佛图澄开示他们：“事佛在于清靖无欲，慈矜为心。檀越虽仪奉大法，而贪吝未已，游猎无度，积聚不穷，方受现世之罪，何福报之可悕耶！”10张氏二人因不听竺佛图澄的忠告，后来并遭刑戮。况且，在竺佛图澄弘化的期间，竺佛调、须菩提等数十个名僧分别从天竺、康居出发，足涉流沙，不远万里来到他的门下受业；在中土则有释道安、竺法雅等人分别跨过关河，来听竺佛图澄讲说佛法，“皆妙达精理，研测幽微”。因而我们不能说竺佛图澄在采用神通作为方便教化石勒、石虎的同时，就不曾将佛教深邃的义理向中土传播了。况且，像道安法师这样的大德，他作为东晋时期北方承前启后的一代高僧，而其法水源头，亦与竺公渊源相续。我们只能说，在竺佛图澄那个年代，弘扬佛教的教义与教化暴君、拯济苍生相比，似乎后者更加迫在眉睫而已。且竺佛图澄的神通示现，并非如某些粥饭僧那样邀宠于世、以获得个人的名闻利养，他更不似后世的个别妖僧……他应当是属于以菩萨现世的神僧。据《高僧传》所载，在竺佛图澄的门下，“受业追游常有数百，前后门徒几且一万，所历州郡兴立佛寺八百九十三所，弘法之盛，莫与先矣”。11事实上，在竺公门下，不啻是出了佛调、道安与竺法雅等高僧，他确实还为北方佛教的弘传营造了一个良好的环境，为后世佛教的发展奠定了坚实的基础，此后北方佛教的盛传，皆得力于竺佛图澄的创业之功也。
据《僧传》所载，竺佛图澄是在晋穆帝永和四年（西元348年）圆寂于邺宫寺的，其俗寿一百一十七载。当时，“士庶悲哀，号呼倾国”，由此亦可想见他在北方弘法的影响之钜了。竺佛图澄将咒术、神通、参与军政机要与弘扬佛法圆融地结合起来，使佛教在中国北方真正地获得了最高统治者的信仰与崇奉，从而为佛教的广泛传播奠定了基础。此后，他的高足释道安在弘法的过程中也曾深感“不依国主，则法事难立”的道理，他进一步将竺公所奠定的基业作了扩展，使佛法在大江南北更为广泛地传播。
与竺佛图澄在北方弘法的还有一个麻襦，在僧传中仅仅记载了他的许多神异的事迹，而对于他弘法的事迹几乎无所记载，我们在此就不赘述了。还有竺佛图澄的弟子竺佛调，他隐居在常山，其一生也颇多神异的事迹。此外敦煌高僧单道开，他在弘法的过程中也颇得到了石虎的支援，但其行状多灵异而少教化，他最后“入罗浮山，独处茅茨，萧然物外”，颇具有早期禅者的风度。
二、释道安大师的行业
道安法师是继竺佛图澄之后弘化于北方的高僧，他同时也是在中国佛教弘传史上具有承前启后功绩的高僧。
道安法师（西元312年￣西元385年）俗姓卫，常山扶柳人（河北省正定南）人，其家族原来世代业儒。及道安出世时，他幼年而孤，家道中落，为外兄孔氏所收养，因而道安至十二岁时便出家，迈上了他奉献于佛教事业的人生旅途。据《高僧传》卷五所载，道安“神智聪敏，而形貌甚陋，不为师之所重”，因而在他出家之后，“驱役田舍，至于三年”，而道安却“执勤就劳，曾无怨色，笃性精进，斋戒无阙”。此后，道安法师才敢向他的师傅提出阅经的要求，而道安当年的读经，只能“赍经于田，因息就览”。但他竟然利用一天的田间休息时间就读完了五千字的《辨意经》，并再到他的师傅那里取来了《成具光明经》，又在田间休息时便阅览一过，致使他的师傅为之“大惊嗟而异之”。于是他的师傅让他受具，且从此后听其游学。道安此后的求学与行业的生涯，大抵可以分为三个阶段，兹逐一介绍如下。
（一）在北方的求学与避难（西元365年以前）。道安法师的游学，首先到达邺中，向北方的佛教大师竺佛图澄求学。当时，竺佛图澄一见道安便嗟叹不已，乃至与语终日，但竺佛图澄的门下见道安“形貌不称，咸共轻怪”。但竺佛图澄却不然，他在讲经时让道安为他覆述，众人在道安覆讲时便“疑难锋起”，而道安则“挫锐解纷，行有余力”，时人因而相与语曰：“漆道人，惊四邻”。由于当地的学者固守见闻，道安决定离开邺都游方问道，“备访经律”。石赵之末，道安逃难至濩泽（山西省平陆县），从竺法济、支昙受业。不久，他又与同学竺法汰一同上了飞龙山（在今山西省浑源西南），再辗转至太行、恒山（在河北省阜平），在那里创立寺塔，“改服从化者中分河北”。大约在西元357年，道安又回到了冀中，住持受都寺，他当时“徒众数百，常宣法化”。石赵之末的社会酝酿着种种危机，不久，冉闵之乱终于爆发了，战乱给人民带来的只可能是灾难。面对这一现实，道安谓其徒众曰：“今天灾旱蝗，寇贼纵横，聚则不立，散则不可”，于是毅然率众入王屋、女休山（在河南省济源西北），再渡过黄河，依陆浑山（河南省嵩县西北）木食修行。但不久，又遇上了慕容俊的军队进逼陆浑，道安只得南投襄阳，才勉强找到了一个栖身修道的处所。道安在去襄阳的路上（新野），曾经遣徒分化，加上他住持襄阳以后的再次遣徒分化，便使他的法脉遍布了大江南北。道安从师法竺佛图澄到襄阳的避难，前后历将近十七年，在这一期间内，他经历了石赵的内乱、冉魏所挑起的民族战争、慕容燕与冉魏及东晋之间的战争，使他辗转流亡，备受战乱的艰辛。但道安所到一处，总是以研习佛理、教授徒众为务，因而聚集在他身边的弟子也日益增多，使他的声望逐渐地达到了东晋佛教领袖的地位。
道安在这一时期所研习与弘扬的佛典，全属小乘教义，特别是安世高的“禅数”之学。从道安所注释并作序的《阴持入》、《十二门》、《人本欲生》等经典中可以见出，他一生对于爱欲、家庭与私有财产是非常厌恶的，他认为这些因素是导致人类杀斗不止且最终给人类带来深重灾难的根源，他无宁也找到了人生苦谛的所在。因此，道安试图避开这个恶浊的现实，力求从出世间的禅定中寻找到人生的解脱，达到那种“无欲无知无为”的境界。站在这一点来看，道安不失为一个虔诚的佛教徒，他对于佛教的最根本教义是至为服膺的。与此同时，道安也深受中国传统文化的影响，因而他对佛教教义的诠释，往往又建筑在老庄与“贵无”派玄学思想的基础之上，使得他所弘传的佛教教义蒙上了一层浓厚的玄学色彩，也使得中国的玄学思想中渗透了佛学的思想义涵。通读道安的经序，我们将会发现：“执寂以御有，崇本以动末” 12是他这一思想的重要的命题。在道安的思想中，既有对神通的追求，也有持道以干预社会生活的理想，更有严持佛戒以律己的自觉意识。道安同时也是一位民族正统观念很强的东土僧人，他时刻不忘夷夏之辨，乃至其行文中也对“玁狁滑夏”、“山左荡役”充满了悲愤，同时也更加坚定了他弘法利生的使命感。他在奔赴新野、襄阳的途中曾两次遣徒分化，从而促进了佛教在中国大江南北各地的弘传。其中法汰至荆州，在江南发展成为般若义学之一大家；法和入蜀，成了中国西南佛教义学的创始人；到襄阳后的慧远卓锡庐山，在那里创建了道风高邈的僧团。
在北中国兵燹四起之时，道安当年颠沛流离、历尽千辛万苦，他未尝不对佛教的生存与发展作出一些理性的思考。他在遭遇冉闵之乱以后，倍感“人情萧索”，于是不得不渡过黄河，来到新野（今河南省南阳）。他在饱受辗转迁徙艰苦之后，不无感慨地告诫其徒众：“今遭凶年，不依国主，则法事难立”13。道安处在那样一种特定的历史年代，且佛教在中国的弘布历史并不悠久，他为了使佛教在能够在那个兵荒马乱的年代里找到一线生存的空间，不得而已提出了依附人主来弘法的权宜之计，这在道安当年应当纯属一种善巧方便。但道安这一主张的提出，似乎也为后世的佛教确定了一个生存发展的原则，在历史上多数时候，中国的佛教一直充当了统治阶级上层建筑领域里的附庸品，这也不能不说是中国佛教的一大悲哀。诚然，佛教要在中国得到生存与发展，不处理好佛教徒与中国的人主之间的关系，显然也是行不通的；但佛教作为一种出世间的解脱之道，它毕竟不大适合于与工于心机的世间法搅合到一块去，更不应该去充当封建君主的软打手。尽管道安当时提出了依人主而立法事的主张，但在南方，他的弟子慧远并未完全赞同这一主张，慧远曾经作《沙门不敬王者论》，表明了佛教徒行出世间道的基本立场。但无奈后世的佛教几乎完全走上了与封建王权相结合来弘法的道路，有的不肖佛子甚至还充当了封建帝王衮衣下的应声虫，其僧格之卑下则自不待言了。诚然，如果是像竺佛图澄那样去教化帝王与大臣，从而利乐天下的有情，则佛教不但可以与封建王权相结合，而且连佛教徒出入禁宫也无妨。
（二）在襄阳弘法的时期（西元365年￣西元379年）。道安毕竟不愧为一位智慧超人的大德，《高僧传》载他在新野分众以后，与弟子慧远等四百多人冒雨前进，行至襄阳那一人地生疏之处，忽然遇见一户人家，“门里有二马木昂（柳），木昂 间悬一马篼，可容一斛。安便呼林百升，主人惊出，果姓林，名百升”14，谓道安为神人，厚相接待。如果说道安从“两木为林，篼容百升”来揣度主人的姓名，仅仅只是一种巧合的话，则他后来的冶治佛像而获舍利、识别春秋时鲁襄公所铸大鼎上面的铭文、甄别王莽时所铸的铜斛等事迹，则必须具有博闻强识的学识才能做到。也由于道安具有超人的智慧，他在襄阳期间，深得东晋名士习凿齿的敬重，“四海习凿齿，弥天释道安”，一时成为了当时的美谈，同时也成为了流传后世的佳联。习凿齿在写给道安的信中说：“弟子闻不终朝而雨六合者，弥天之云也；弘渊源以润八极者，四大之流也。彼真无为，降而万物赖其泽，此本无心，行而高下蒙其润……”15与此同时，习凿齿在写给东晋名相谢安的信中称道安“师徒数百，斋讲不倦，无变化伎术，可以惑常人耳目；无重威大势，可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。”经过习凿齿的这番护持，道安成了名重南北的高僧，在当时的佛教界享有极高的威望，乃至晋武帝也遣使通问，并诏“奉给一同王公”。道安在获得这样有利的弘法基础之后，他在襄阳的弘化便有了一个非常殊胜的环境。当时的襄阳，是东晋王朝抗拒北方诸胡的一个前沿阵地，道安驻锡于此，前后历十五年，对于稳定当地的人心，安定那里的社会环境，确实起了一种的积极的作用。
在襄阳时期，道安着重研究的是般若学。《高僧传》载他此时注《道行般若》、《密迹》、《安般》诸经，“并寻文比句，为起尽之义，乃析疑甄解，凡二十二卷”。在对般若类经典的注疏方面，道安这一时期曾为《道行品》作《集异注》一卷，为《般若放光品》作《析疑难》一卷，为《光赞般若》作《析中解》、《抄解》各一卷，还有《合放光、光赞随略解》等着16，“序致渊富，妙尽深旨，条贯既叙，文理会通，经义克明，自安始也” 17。且道安每年坚持为大众讲《放光》两遍，他的佛学思想与前期相比，也显然有了新的变化，他把智度提高到了至高无上的地位，不再用“禅数”去概括佛法的义趣了。他还特别清算了“贵无贱有”与“卑高有差”的旧佛学主张，建立了“本末等尔”、“有无均净”的新佛学思想体系，即“御大净而行方正”的佛像思想，它体现了道安的佛学思想由消极出世朝积极入世方向的转变。
（三）晚年住持长安的弘法（西元379年￣西元385年）。由于道安当时名振天下，也便引起了前秦苻坚的注目，西元378年，他派兵围攻襄阳。此时道安再次遣徒分化，其中昙翼、法遇去了江陵，成了荆楚地域士庶的佛教领袖；昙徽到了荆州，“每法轮一转，则黑白奔波”（见《高僧传·昙徽传》）；慧远卓锡庐山，在那里创立了道风高邈的禅林。而道安与朱序等人则共镇襄阳，直至次年二月被苻坚所俘。《高僧传》载苻坚在俘获了道安之后说：“朕以十万之师取襄阳，唯得一人半”当仆射权翼问他是何人时，苻坚说：“安公一人，习凿齿半人”。苻坚将道安视为“神器”，安排他住持长安五重寺，当时道安门下僧众达数千，他的晚年在那里得以大弘法教。苻坚对道安隆礼有加，他“敕学士内外有疑，皆师于安”，使道安在长安的名望达到了极高的地位，长安士人为之语曰：“学不师安，义不中难”，可见，道安在长安不只是成了前秦的佛教高僧，他同时也成了长安学界的领袖。但道安对江南的晋王朝毕竟怀有眷恋之情，当383年苻坚准备发动对东晋王朝的战争（即“淝水之战”）时，道安以“舆辇之荣”极力婉谏苻坚，试图阻止这场战争。尽管苻坚没有采纳道安的建议，乃至落得淝水兵败，他本人也落得单骑而遁的结局，但道安忠于汉民族的那种赤忱仍然是灼然可见的。
早在375年，苻坚下诏“尊崇儒教，禁老庄、图谶之说”，及道安来到长安以后，这个禁令便有所突破，因为道安所崇奉的《放光般若》，毕竟与儒家学说之间的距离甚远，倒是与老庄思想却要接近一些。道安在长安主要所从事的是译经事业，他着重翻译了小乘经典与小乘有部的论著，其中包括《鞞婆沙》、《阿毗昙心》、《僧伽罗刹集经》等，由此开创了佛教义学中的一门“毗昙学”。此外，小乘集经四《阿含》中的《中阿含经》与《增一阿含经》，也是在这一时期翻译出来的。由于道安等高僧的弘传，北方各地的小乘教义比南方要流行得多，且这个法统一直延续到了北魏时期，“毗昙学”实质上也是禅数学的继续与深入。道安的晚年颇崇奉弥勒信仰，他与弟子法遇等人在弥勒佛像前立誓，愿往生兜率。后秦建元二十一年（西元385年）二月八日，道安告别大众，在当天斋毕，“无疾而卒”，走完了他奉献佛教事业的人生最后历程。
道安博学多才，精通内外之学，他一生对于佛教事业的贡献也很大，兹择其主要方面简介如下。道安依人主而立法事的主张，虽然不必作为佛教中的铁律来奉行，但他在当时利用这一善巧方便，颇为弘扬佛教带来了种种的方便，也使他的弘法事业获得了极大的成功，但道安最重要的贡献仍然在于他对教团的整饬与对经典的注译与整理诸方面。
在道安弘法的时期，他门下的僧众动辄数百上千，要管理好这样一个僧团，使之如法的运作，其中必须有一定的制度来约束僧侣的行为，才能使僧团保持六和敬的气氛，从而有利于僧团内部的建设。尤其是在冉闵之乱以后，道安被迫从北方辗转南迁至襄阳，其间战乱的人心惶惶未见得就不给僧团带来一定的影响，因而他一到襄阳就请凉州竺佛念与道贤、慧常等人译出《比丘大戒》，道安亲自为之作序，他在序中提出了“宁持戒而死，不犯戒而生” 18的主张。其次，在道安所处的那个年代，僧人的姓氏或依师傅姓氏而定、或依所属国名而定，这样便导致了僧人的姓氏各不相同的现象。道安认为：“大师之本，莫尊释迦”，于是将僧人的姓氏统一为“释氏”，后来得《增一阿含经》，经中“果称四海入河，无复河名；四姓为沙门，皆称释种”，印证了道安的这一作法，僧人姓氏之制此后便成了佛门中恪遵的规矩。将僧侣姓氏统一为释氏，对于消除僧团中的民族、地域等差异，增进僧侣间的和敬，促使佛教发展成为一种世界性的大宗教，无疑都具有十分积极的意义。
道安在襄阳期间，除了戮力迻译戒本以外，还为僧团制定了戒规。据《高僧传》所载，“安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范、佛法宪章，条例为三：一曰行香、定座、上讲之法，二曰常日六时行道饮食唱时法，三曰布萨差使悔过等法。天下寺舍，遂则而从之。”19据《出三藏记集》卷十二所载的《法苑杂缘原始集目录》，其中收有“安法师集旧制三科第二十一”，汤用彤先生认为，道安法师所制定的三科仪轨均有梵呗的唱颂。据学界的研究，道安法师以上三科仪轨的内容大致如此：其中第一项所规定的内容为上首僧施香给众僧，众僧接纳其香以后，再依照劝请佛的规定，依戒腊顺序入座，各自在自己的座位上坐好，再按仪轨读经、讲说。第二项是针对每日六时（晨朝、日中、日没、初夜、中夜、后夜）勤行礼拜的仪轨而言，同时也包含了饮食的“唱时”等规矩。在《高僧传·道生传》中，载道生在金陵青园寺用斋时，曾有因为未唱日中之时而不得用斋的事迹，可见道安的日中“唱时”的规矩，在稍后时便蔚然成风了。第三项是有关每月两次（月中与月底）的“布萨”仪轨，僧侣们在这两天中各自反省自己的过失，在佛像前发露并忏悔，表示永不重犯的一种仪轨，这一仪轨一直沿用至今。
道安法师对于戒规的要求是非常严肃的，在《法遇传》中，载法遇在襄阳与道安分手以后，东下江陵止长沙寺讲说众经，其门下受业者达四百余人。但他的僧团中有一个僧人饮酒并废止了晚间的上香，而法遇对这个犯戒的僧人也仅仅只施以处罚却不将之摒逐。道安远闻此事以后，“以竹筒盛一荆子，手自缄封，以寄遇。遇开封见杖，即曰：‘此由饮酒僧也。我训领不勤，远贻忧赐。’即命维那鸣槌集众，以杖筒置香橙上，行香毕，遇乃起，出众前向筒致敬。于是伏地，命维那杖三下，内杖筒中，垂泪自责。时境内道俗莫不叹息，因之励业者甚众。”20由此可见，道安对于僧团的戒规要求是非常严格的，且法遇在初遇道安时尚且任性夸诞，他后来在远离师傅的情况下尚能如此虔敬，更不难见出道安僧团奉戒之严。惟其如此，道安无需使用伎术变化，却可以达到整群小之参差的效果。戒规是维系一个僧团的必要纪律，特别是道安所处的那个动乱年代，如果缺少了它，僧团内部即会如同乌合；即便是太平盛世，僧团若缺乏戒规，僧人的威仪也将无法体现，他们自然也不可能得到信众的护持。
道安一生对佛教典籍的注释与整理，也颇具功绩。《高僧传》载“自汉魏迄晋，经来稍多，而传经之人，名字弗说，后人追寻，莫测年代。安乃总集名目，表其时人，诠品新旧，撰为《经录》。众经有据，实由其功。”（参见《高僧传》卷五之本传）道安辛勤地搜集佛典，编纂了中国佛教史上第一部佛典目录－－《综理众经目录》，为后世的僧祐编纂《出三藏记集》奠定了基础，它在佛典文献的编目与整理上的功绩，自是不可估量的。道安这部《经录》所整理的佛典始自东汉光和年间（西元179年￣西元183年），下迄他圆寂前，前后历时约二百余年，共收录译家十七人，所译经、律、论二百四十四部，失源佛典三百零九部，疑伪经二十六部，注释经典二十五部。在经录的整理中，道安充分运用他广博的学识，通过实证的手段，为考察东汉至东晋年间的佛典流传本始、辨别佛典迻译之真伪、区分外来译著与本土译著，提供了一个清晰的蓝本。
在对佛典的翻译方面，道安总结了以往佛典翻译的历史教训，提出了他对佛典翻译的主张。他认为将胡语佛典翻译成汉语，始终存在著『文”与“质”两种翻译风格，“质派”真实于佛典原著，但文辞不雅，诘诎难读；而“文饰”虽然合于今俗，但又难免不使佛典的原意遭受改变。据此，他将佛典翻译中的这些困惑总结为“五失本”与“三不易”，提请译家引起注意。兹将道安法师的“五失本”与“三不易”的内容摘引如次：
译胡为秦有五失本也：一者胡语尽倒而使从秦，一失本也；二者胡经尚质而秦人好文，传可众心非文不合，斯二失本也；三者胡经委悉于叹咏，叮咛反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；四者胡有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百刈而不从，四失本也；五者事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。然般若经三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古以适今时，一不易也；愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；阿难出经去佛未久，尊者大迦叶令五百六通迭察迭书，今虽千年而以近意量裁，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。涉兹五失经、三不易，译胡为秦，讵可不慎乎！21
概括地说来，胡语与汉语在语法体系、文章组织结构与文风诸方面，都不尽相同，而要将千古圣人的言教译为汉语，要做到“不失本”、“不易”（不改变原意），本来就不是一件容易的事情，何况佛典还是在佛陀圆寂以后经过了阿难等佛弟子的结集整理了一番，再又辗转翻译成为西域各地的语文的呢！道安本人对于佛典的翻译也力求文辞晓畅、传事“勿失厥义”，其目的无非在于探求佛教原旨。道安在襄阳时抄集了《十法句义》，到长安以后又组织译介《阿毗昙》，也是为了要弄清这些佛教名相，从而更准确地把握住佛理。正因为道安法师对于佛典的翻译有如此深刻的认识，乃至后来的译经大师鸠摩罗什也尊称他为“东方圣人”，“恒遥而礼之”。
道安法师在对佛典理论的探讨方面，比较注重对般若的研究，同时对“毗昙学”也颇用心。他晚年在长安除了保持恪守戒律的原则以外，在修持方面则注重对弥勒信仰的建立与往生兜率的实践。据《高僧传》所载，道安法师在圆寂前曾得到了异僧的指点，“备观兜率妙胜之报”，尔后才如愿往生的。道安法师的这一修持特色，似乎开创了中国净土信仰之先河，后世慧远法师的庐山结社、期生西方极乐世界的举措，无疑是对道安法师遗志的继承。此后，对西方净土的向往与往生的实践，在中国遂成为一种广泛的民众信仰，造成了极其深远的历史影响。
道安法师继竺佛图澄之后在北方弘传佛教，他一改竺佛图澄以擅长神通为方便的传法手段，不使用变化伎术，而是依靠对于僧团的组织建设、以严格的戒规来维系僧团，同时也以弘传佛教殊胜的教义作为他毕生的事业。这便使得东晋时期北方佛教的弘传为之一变，也为后来鸠摩罗什来长安译经，奠定了坚实的基础。他对僧人姓氏的规范，则已经成了佛门永世奉行的法则；他为僧团所制定的仪轨，也对后世产生了极其深远的历史影响；至于他整理、注译佛典的功绩，自是泽被后世的不朽事业。他在东晋时期北方佛教的弘传中，肩负起了承前启后的历史重任。
三、鸠摩罗什与长安译场
前秦在淝水之役兵败以后，苻坚本人也遭叛将杀害，他手下的武将于是各据一方，拥兵自重，使整个华北又陷入了四分五裂的状态之中。曾经深得苻坚宠信的慕容垂遂于西元384年统起事，定都中山（今河北省定县），建立后燕国；他不久又兼并了慕容冲兄弟的西燕，占领着华北东部地区。与此同时，羌族出身的姚苌也是苻坚昔日重用的部下，他竟然在淝水兵败以后缢杀了苻坚，于西元384年创立后秦国；西元393年，姚兴即位，他挥师扫清了苻坚的余党，并在第二年占据洛阳，兼领淮水、汉水以北的华北西部，与后燕形成对峙的局面。此外，苻坚手下的败将鲜卑族拓跋圭也在西元386年定都平城（山西省大同市），建立魏国（史称北魏）。华北地域从此出现了后燕、后秦、北魏三个强大的军事集团，以至形成了鼎足三分的政治局面。尽管华北在383年以后卷入了连年的战乱之中，但道安当年在长安的弘法，毕竟为十六年以后的鸠摩罗什进入长安翻译佛典奠定了基础。待到西元401年，姚兴礼请罗什到长安以后，便在中国的佛典翻译史上、也是中国的佛教史上，揭开了崭新的一页。
鸠摩罗什的汉语音译是“童寿”，他祖籍天竺，其父迁居龟兹。罗什七岁时即随母出家修学毗昙，九岁随母至罽宾游学，从名德法师槃头达多受业，修学杂藏、《中》、《长》二阿含。在罗什十二岁时，他的母亲将他携至龟兹，途径沙勒（即疏勒，新疆喀什一带），在那里停留了一年。当年冬天，罗什在那里诵《阿毗昙》，“于《十门》、《修智》诸品，无所咨受而备达其妙，又于《六足》诸问无所滞碍”，并受三藏沙门喜见的推荐而宣讲《转法轮经》。在此期间，罗什“以说法之暇，寻访外道经书，善学《围陀舍多论》，多明文辞制作问答等事，又博览《四围陀》典及五明诸论。阴阳星算，莫不毕尽，妙达吉凶，言若符契。”22罗什的这一修学历程，对于解救他后来在姑臧（甘肃省武威）时被吕光胁迫的困扰，颇有作用。但罗什“为性率达，不厉小检”，他的这一禀性，也对他后来遭吕光德胁迫而破戒不无影响。罗什在沙勒停留期间，曾师事出身于沙车的名僧须耶利苏摩，在他门下修学大乘经论，罗什受业后不无感慨地说：“吾昔学小乘，如人不识金，以鍮石为妙”，因受诵《中》、《百》二论及《十二门论》。罗什的这一修学历程是他人生佛教修学的一个重大转捩点，为他后来的弘传大乘经论打下了良好的基础。
不久，罗什随母来到温宿国（龟兹北界），因与道士展开论争而获胜，遂“誉满河外”，于是龟兹王亲自到温宿国来迎接罗什母子回国。回国后不久，其母告辞罗什启程赴天竺，因嘱咐罗什说：“方等深经，应大阐真丹，传之东土，唯尔之力”，罗什也矢志不负母命。此后，罗什留住龟兹的新寺，在那里讲习大乘经论，一时名满西域，每当罗什说法，西域“诸王皆长跪座侧，令什践而登焉”。由是罗什的名声也逐渐东传，被器重人才的秦主苻坚获知，遂萌发了他采用重兵夺取人才的构想。西元382年九月，苻坚派遣骁骑将军吕光等人率兵七万西征龟兹。在吕光出征龟兹的第二年（西元383年），苻坚发动了淝水之战，苻坚因淝水兵败而被其部下所弑，而吕光却在西元384年攻陷龟兹，俘获罗什，因“未测智量，见年齿尚小，乃凡人戏之，强妻以龟兹王女”，“饮以醇酒，同闭密室”，使罗什在他的非礼逼迫下破了戒。对于吕光的凡庸无识，罗什自然是无可奈何的，幸亏他在沙勒时已博通阴阳星算，能预知吕光军事行动的吉凶，故聊以充当吕光身边的顾问。吕光在归途中得知苻坚已死，于是他便占领凉州，西元386年，吕光建都姑臧，史称后凉。罗什在凉州停留达十五年，由于“吕光父子既不弘道，故蕴其深解，无所宣化”，让这位佛学大师在吕光父子手里耗费了近二十个春秋。
西元401年，后秦姚兴出兵讨伐吕凉，凉军大败，当年十二月二十日，罗什被姚兴以国师之礼迎入了长安，从事他晚年的译经事业。姚兴是北方诸国中最有作为的帝王之一，他极力招徕天下人才而重用之，提倡儒学与佛学，遂使他所辖的长安成为了北方的文化重镇，其影响远及江南、西域与天竺。姚兴将罗什安置在长安西明阁逍遥园，从事佛经翻译。当时长安佛经翻译的机构规模宏大，在罗什的门下集结了八百余名僧人，其中包含了僧 、僧迁、法钦、道流、道恒、道标、僧睿、僧肇等著名佛学大师，译场的一切费用全部由国家提供，这无疑成就了罗什一生的译经大业。
姚兴的奉佛并不着意于建寺造塔，他不将精力投入到佛事之中，也不走以往帝王采用神异辅政的道路，而是注重于对佛经义学理论的建设，将之作为争取贤能、赞助“政化风俗”的“玄教”来提倡。在他的提倡下，一些大臣也把佛理当作“参玄”的内容，使得后秦的佛教颇带有江南玄学的色彩，也由于他以佛经义理取代了“三玄”，以故所讨论的问题也大大地超过了原来玄学的范畴。据《高僧传》所载，姚兴不但在人力与物力上大力支持罗什的译经事业以外，他本人也直接投入到了译场之中，当时“什执梵本，兴执旧经，以相仇校”。可见，姚兴是把佛典翻译当作一项国家的事业来对待的，长安的译场无疑也是中国历史上第一个规模宏大的佛典翻译机构了。由于佛教在后秦得到如此的重视，于是四方义学沙门闻风而至，云集长安，当时的长安汇集了僧尼五千余人，其中有名字可考的就达三十余人，可见其影响之大。
罗什自后秦弘始三年（西元401年）来到长安，到他弘始十一年（西元409年，一说为弘始十五年，即西元413年）圆寂，在这十多年时间内，他主持翻译了不少信雅达俱足的佛典。据《出三藏记集》所载，罗什共译出佛典35部，294卷；《开元释教录》勘定为74部，384卷；今存39部，313卷。罗什所翻译的佛经，大致可以分为两类，其中一类是新译的佛典，如《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》等；而另外一类是对旧译佛典欠圆满者的重译。据《高僧传》所载，“自大法东被，始于汉明，历涉魏晋，经论渐多，而支竺所出，多滞文格义” 23，因而，罗什对于这些与汉译佛经中与原典不相应的译本作了重新翻译。罗什的佛经翻译，可谓在中国翻译史上竖起了一块里程碑：他的译文简练精粹、流畅可读，使原著的思想内容能表达得更加清晰明朗，其中不少译籍已经达到了信达雅的完美程度。与其他汉译佛典相比，罗什所翻译的佛典则更是广为流传。对后世的影响也自然要深远得多。
但他的翻译理念与翻译实践之间，似乎仍然存在一些龃龉之处。《高僧传》载罗什与僧睿讨论梵汉语言异同时说：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊乖文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”24罗什在龟兹、罽宾、疏勒居住的时间相当长，加上他对佛典研习的造诣也相当高深，因而他对佛典的语言特点也了解得非常透彻，但他在具体的翻译实践之中又不得不屈从中土文士喜简洁、厌繁冗的习惯，乃至将原典上许多精美的颂文也作了删除。例如提婆的《百论》，原由罗什自己译出，但竟被当时的僧俗学人视为“谬文”，于是在弘始六年（西元404年）“集理味沙门，与什考校正本，陶练覆疏，务存论旨，使质而不野，简而必诣宗致，划尔无间然也”25。无可置疑，在罗什的译典里，凝聚了当时长安译场中参译大德们的集体智慧，才使得汉译佛典非但不失本旨，且又被东土士人所喜闻乐见，千百年以后，后人反思前贤，委实是功不唐捐。但也无须否认，在有些翻译佛典中，也曲折地表达了罗什的宗教情怀与他的佛教理念。例如卷帙庞大的《大智度论》，罗什在翻译中进行了大胆的节略，慧远法师在《大智论钞序》中说：“计所遗落，殆过参半”，而我们在阅读这部百卷译著时，将还会明显地发现其中夹杂了一些罗什个人的解说。又如《中论》，本来是由龙树的颂文与青目的疏合成，但罗什在翻译青目的注疏时，便作了率直的批评，并对其中“乖阙烦重者”“皆裁而裨之” 26。
罗什在长安不只是单纯地从事翻译佛典的工作，事实上长安的译场当年在罗什的主持下，讲习与研究佛学的空气是非常浓厚的，这也完全是对道安在长安所建立的良好道统的继承。《高僧传》卷二之本传载当时的大臣“屡请什于长安大寺讲说新经”，“于时四方义士，万里必集，盛业久大，于今咸仰”。27在讲习佛典之余，罗什与长安译场的门下及当时的庐山大德慧远之间，展开了书面与当面两种形式的佛学讨论，这对于促使东土人士深入认识佛法，消除他们对教理的各种疑窦，具有非常良好的效果。由于罗什曾被吕光逼迫破戒，入长安之后，姚兴又以“续法种”为由，逼令罗什接受妓女十人，“不住僧房，别立廨舍”，因而罗什每次讲说，“常先自说譬喻，如臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也” 28。罗什的一生奉献于佛教事业，他临终前曾立誓，“若所传无谬者，使焚身之后，舌不燋烂”，于弘始十一年（西元409年）八月二十日寂于长安。罗什圆寂之后，在逍遥园举行他遗体火化的仪式，“薪灭形碎，唯舌不灰”，验证了他一生不朽的译经事业。
在罗什来长安译经时，还有一位觉贤禅师（佛驮跋陀罗）也曾参与了长安的译业，但不久因与罗什之间的见地不同而南下庐山，直至刘宋时期还在从事译经与禅法的传授，颇具有一定的社会历史影响。觉贤在长安期间，对于罗什并不十分服膺，《高僧传》卷二之本传载他问罗什：“君所释不出人意，而致高名，何耶？”罗什自然不失大家风范，他漫不经心地回答：“吾年老故尔，何必能称美德”29，但未见得他们两个人之间就不存在着严重的思想分歧。后来觉贤曾预言“五舶俱发”，被关中旧僧视为“显异惑众”，当时的僧统僧 、道恒等人将他摒出了长安。汤用彤先生认为，罗什与觉贤之间的见地差异主要是师承差异，罗什所弘传的是大乘空宗一系的佛学思想，“而觉贤之禅则属小乘一切有部，其学不同，其党徒间意见自易发生也”30。在《觉贤传》中，载有罗什与觉贤在东宫讨论“空义”一事，就颇能体现这种思想差异，在觉贤看来，“夫法不自生，缘会故生，缘一微故有众微，微无自性，则为空矣。宁可言不破一微，常而不空乎？”31他主张“众微成色”，又认为“微”具有常性，因而与罗什之间存在着较大的思想距离。罗什所弘传的是龙树、提婆的中观思想，他从根本上否认言语概念在把握真理中的作用，他不相信有任何恒常存在的实体，也不相信有恒常不灭的神识，乃至对于佛性、涅槃，也认为不过是一种名言施设。其门人僧睿在《毗摩罗诘提经疏序》中说：“此土先出诸经，于神识性空明言处少，存神之文，其处甚多。《中》、《百》二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之？先匠所以辍章于遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。”32在这里的“神”应当是指涉“神识”、“灵魂”等，罗什对于神识不灭是持彻底否定的态度的，这自然也易于使他与觉贤之间产生思想分歧。加之长安的佛教，经过道安的弘传之后，已经不再注重“伎术变化”了，因而对于觉贤的预言“五舶俱发”，自然会视为“妖异”而加以摒逐的。但觉贤所翻译的佛典数量也不少，而且在翻译禅学经典方面还颇具功力，对后世的影响也很大，我们在后文中将会再作讨论。
罗什在长安翻译并宣讲佛典，其门下造就了一大批佛学大师，其中的僧睿、僧肇、道生与道融，被称为罗什门下的“四圣”。
僧睿早年曾师曾事道安，罗什到长安翻译佛经时，“睿并参正”，罗什的许多重要译典都经过了僧睿的整理与加工，且为之作序，他无愧为中国早期的佛教思想史评论家。僧睿的晚年，曾对他一生所从事的佛典研究作了一个反思，撰写了《喻疑》一文，反映了晋宋之际内地佛教思想的一些重大转变。他在《喻疑》中认为：“‘三藏’（小乘）祛其染滞，《般若》除其虚妄，《法华》开一究竟，《泥洹》阐其实化。此三津开照，照无遗矣。”33他的这一思想，反映了盛行于两晋的“般若”义学，进入刘宋以后已经结束了它原来所占的统治地位，取而代之的则是对“涅槃”佛性的探讨。僧睿是罗什的得意门生，他在这一时期也不再滞守师训了，他非常肯定地认为：“般若之明，自是照虚之神器，复何可与佛之真哉？法身常存，一切皆有佛性，真性存焉，学不越涯，成不乖本乎？而欲以真照无虚言，言而亦无佛我，亦无泥洹，是邪见也。”34在僧睿这里的“般若”，仅仅只是“照虚之神器”，而泥洹才是“佛之真我”，这显然标志着佛教义学已经结束了以讨论“般若”为重心的时代，进入了对“涅槃”佛性探索的新的历史阶段。同时，也预示着罗什所传播的中观学派，曾一度把对“般若”研讨的风气推向了顶峰，但事实上也使对般若学的研究进入了终结阶段。
我们在下文中还将着重讨论东晋时期的南方般若义学，但真正对两晋般若义学的探讨作出划时代的总结的大德，还应当推罗什门下的僧肇大师。僧肇的“四论”，在我国东晋时期佛教般若学的研究上，是有着划时代的意义的。
僧肇生于西元384年，寂于414年，像天才少年王弼一样，他是一位在内学修养上十分高深而在世寿上又十分短暂的大德。《高僧传》卷三载他少年家贫，以佣书为业，“乃历观经史，备尽坟籍，爱好玄微，每以《老》、《庄》为心要。尝读《道德章》，乃叹曰：‘美则美矣，然期（栖）神冥累之方，犹未尽善也。’后见《旧维摩经》，欢喜顶受，披寻玩味，乃言始知所归矣。因此出家，学善方等，兼通三藏。”35僧肇出尘之后，“名振关辅”，他骋其玄思与辩才，使“京兆宿儒，及关外英彦，莫不挹其锋辩，负气摧 ”。36后来，罗什到姑臧，“肇自远从之，什嗟叹无极”，僧肇此后便随罗什到了长安，在后秦姚兴的支援下，“入逍遥园，助详定经论”。
僧肇由于具备了出众的解空证慧的资质，又有老庄学术的修养。他此次入罗什门下，得以博通内典，故在“般若”妙义的证解上，大有如虎添翼、锦上添花之谓。面对“六家七宗”在般若学理解上的偏失，僧肇在罗什门下译出《大品般若经》之后，便作了《般若无知论》一文。此论一出，罗什见了后称善说：“吾解不谢子，辞当相挹。”当时的庐山隐士刘遗民乃将之呈慧远大师，慧远览毕拊机叹曰：“未尝有也。”遗民乃致书僧肇曰：
顷有徽问，有怀遥仰，岁末严寒，体中如何？音寄壅隔，增用悒蕴。弟子沉疴草泽，常有弊瘁，愿彼大众康和，外国法师休悆不？去年夏末，见上人《波若无知论》，才运清俊，旨中沈允。推步圣文，婉然有归，披玩殷勤，不能释手。真可谓浴心方等之渊，悟怀绝冥之肆，穷尽精巧，无所间然。但闇者难晓，犹有余疑，今则条之如左，愿从容之暇，粗为释之。37
刘遗民的致书，后人将之收在《肇论》之中，其文字与此略异，僧肇解答刘遗民的复信，亦收入了《肇论》。由于僧肇对“般若”的见解最契经义，因而在当时被誉为“秦人解空第一者”。与此同时，僧肇所作的《物不迁论》，对于动静、来去、生灭等义，皆以般若之第一义释之。他的《不真空论》，更是针对“六家”的理解“般若”的未了处而作，文中对有无、真俗二谛作了精辟的论述。《般若无知论》则先综述其要，然后设为问答，层层深入以论述“般若”的实相之义。这三篇论文的问世，结束了“六家”格义式的般若学研讨，开辟了实相般若体证之先河。为了全面地了解僧肇的般若学思想，我们姑且将这三篇论文的要点提出来，加以评述。
先说《不真空论》，这篇论文之所作，乃在于纠正“六家”之旧说，以显般若的实相之义。僧肇在这篇论中，已明显地将无心、即色、本无这主要的三家旧般若学的得失作了检讨。其文字曰：
夫以不同而适同，有何物而可同哉？故众论竞作而性莫同焉。何则？心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；无非，无亦无。寻夫立文之旨，直以非有非真有，非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？夫以物物于物，则所物而可物；以物物于非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。然则真谛独静于名教之外，岂曰文言之能辩哉？然不能杜默，聊复厝言以拟之。38
从这段文字可以见出，僧肇之所以造论，乃是为了检讨般若学六家之得失，从而折中于般若之实相义。对于“有无”的看法，在两晋时期，既是般若学讨论的重点，同时也是玄学家所论争的核心。“若应有，即是有，不应言无；若应无，即是无，不应言有。言有是为假有，以明非无，借无以辩非有。此事一称二，其文有似不同，苟领其所同，则无异而不同。然则万法果有其所以不有，不可得而有，有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。39僧肇从名与实、真谛与俗谛等不同角度展开来讨论”有无“，提出了对般若的体证须离文字名相、离心意识方可悟得。他说：”是以圣人乘千化而不变，履万惑而通常者，以其即万物而自虚，不假虚而虚物也。故经云：甚奇世尊，不动真际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之即神。“40这就是说作为实相的般若，只有以切身的体证方可获得，那是一种超越有无、出离事象，如实体证万法的智慧。而作为这一无上智慧的本体，并非是以世间智可以拟诸形容的，而只有通过切身的修证才能达到”触事而真“、”体之即神“的境界。值得注意的是：僧肇的”触事而真“、”立处即真“等提法，对后世禅宗思想的影响犹钜，乃至于马祖道一的”随处任真“ 41与石头希迁的”即心即佛，心佛众生，烦恼菩提，名异体一“ 42之说，似乎都可以在僧肇大师这里找到理论源头。
僧肇的《物不迁论》对万法的动静、去住（生灭）作了详尽的讨论，最后将之折中于般若。他认为：”法无去来，无动转“，因为，”寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动，故虽动而常静。“43事实上，动与静均是两头语，若以般若的实相观来看待，则”动而非静，以其不来；静而非动，以其不去“ 44。僧肇因此而引发了那段著名的”旋岚偃岳而常静，江河竞注注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周“ 45绝妙之论。因为，人们通常对于万法的动静、去住、古今等观念，皆是依缘色法的幻象而生，是以他们的知见往往是虚妄不实的。若站在般若的了义上来看，则”言常而不住，称去而不迁。不迁，故虽去而常静；不住，故虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。“46这便是僧肇对于动静、去住、生灭等范畴，采用般若实相观来作的评述，它是比较契合于中道义的。
我们在弄清楚了僧肇的《不真空论》与《物不迁论》之后，对于他的空有观与动静观，则已经有一个比较清晰的认识了。那么，我们再来读他的《般若无知论》，也就更加有的放矢了。在佛法中，诸如般若、涅槃、真如等名相，实质上是无法用言语来表达的。因为，它们是离文字相、离心缘相的，而只有以切身的修证才可以体会得到，所以，任何言语的诠释都会远离它们的究竟义。即使是以上二论所讨论的”动静“与”空有“等观念，若以般若的究竟义来准衡它，也只能说是为学人提供了一个”指月“因缘，而并非是涉及了般若的本体，所以，僧肇又造了《般若无知论》。在此论中，僧肇认为：”圣人以无知之般若，照彼无相之真谛。真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴。所以会而不差，当而无是，寂怕无知，而不知者矣。“”是以圣人处有而不有，居无而不无，虽不取于有无，然亦不舍于有无。所以和光尘劳，周旋五趣，寂然而住，怕尔而来，恬淡无为而无不为。“47
无庸置疑，僧肇对”般若“的阐发，毕竟要超出旧般若学的”六家七宗“，他的论述为产生于两晋的般若学讨论作出了总结，有着划时代的历史意义。但也无可否认的是：僧肇毕竟是一位由玄入佛的大德，因而在他的阐释中仍然不免打上了某些老庄玄学思想的印记，甚至于他的某些语汇也源于老庄，使得一部《肇论》带有非常浓厚的两晋玄学的时代特色。例如《物不迁论》中的”野马“一语，即出自于《庄子》一书48；又如《物不迁论》中所谓的”般若玄鉴“，与老子的”玄览“（《老子》第十章曰：”涤除玄览，能无疵乎“），毕竟只是一字之差；在《般若无知论》中的”和光尘劳“一语出自于《老子》49，其”无为而无不为“一语亦出自于《老子》50，而其中的”续凫截鹤“一语则出自于《庄子》51。更有甚者，他在《涅槃无名论》的《奏帝王表》中所说的”肇闻天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下“这段话，则更带有中国传统的”天下定于一“的思想倾向。
一个时代有一个时代的思想与时尚，作为阐教于一个时代的《肇论》，它自然不免要带有那个时代烙印，这是不足为怪的。但作为在那个时代对”般若“的证解上，《肇论》毕竟为两晋的”般若学“竖起了一块里程碑。而且，它对后世佛学的影响，尤其是对禅宗的影响，无疑是十分深远的。唐代青原禅的第二代祖师石头希迁的《参同契》，可以说是定下了整个青原禅系的宗旨，而希迁这篇禅偈的创作，乃是因读《肇论》受到启发后而写成的。《五灯会元》卷五《希迁传》载：”师因看《肇论》至‘会万物为己者，其为圣人乎？’师乃拊几曰：‘圣人无己，靡所不己；法身无象，谁云自他？圆鉴灵照于其间，万象体玄而自现。智境非一，孰云去来？至哉斯语也！’遂掩卷，不觉寝梦……遂作《参同契》。“52今查《肇论》，希迁所读的那段文字出自于《涅槃无名论·通古第十七》。又如五代时的法眼祖师文益禅师，他在参桂琛时也曾引《肇论》中的”天地与我同根“ 53一语来讨论。今查《肇论》，这个句子出自于《涅槃无名论·妙存第七》。再如五代时天衣义怀禅师那段著名的上堂语：”雁过长空，影沈寒水；五留踪之意，水无留影之心。若能如是，方解向异类中行。不用续凫截鹤，夷岳盈壑。……“54在这段话中，”续凫截鹤，夷岳盈壑“便出自于《般若无知论》中。可见，后世禅师对于《肇论》是非常重视的，这同时也可以见出僧肇的”般若学“思想对中国禅宗思想的影响之深。我们在研究《肇论》中，对于这一现象，不可不引起注意。
罗什圆寂以后，他的僧团迅速地解体了，佛教义学以《法华》、《涅槃》为重心，向多元方向发展。其中《法华》”开方便门，令一实究竟，广其津途，欣乐之家，景仰沐浴“，由此加强了中国佛教的适应能力，促进了佛教内部各种派别间的调融与对各部异说的兼采。待到法显译出《涅槃》，道生阐发佛性，加上北凉《大般涅槃经》的南传，对佛性的讨论便取代了罗什的大乘中观学派。而这一佛学思想的转变，又颇赖罗什的神足道生之力，且僧睿在晚年也深信”泥洹不灭，佛性真我“，这无疑昭示着罗什的门生对乃师学说的告别。
1 参见《高僧传》卷九《竺佛图澄传》，中华书局1992年版《高僧传》352页。
2 参见百衲本《二十五史》第三册318页下，浙江古籍出版社1998年版。
3 参见中华书局1992年版《高僧传》190页。
4 参见《高僧传》卷九《竺佛图澄传》之345页，中华书局1992年版。 5同上346页。 6同上349页。 7同上349页。 8同上351页。 9同上355页。 10同上351页。 11同上356页。
12 参见《全晋文》卷一百五十八《安般注序》，北京商务印书馆1999年版《全晋文》1732页。
13 参见《高僧传》卷五《道安传》，中华书局1992年版《高僧传》178页。
14 同上178页－179页。 17 同上179页。 19 同上183页。 21 同上179页。
15 参见《弘明集》卷十二习凿齿《与释道安书》，《佛藏要籍选刊》第三册832页下，上海古籍出版社1994年版。
16 参见《出三藏记集》卷五。
18 参见《出三藏记集》卷十一《比丘大戒序》，《佛藏要籍选刊》第二册402页下，上海古籍出版社1994年版。
20 参见《高僧传》卷五《法遇传》，中华书局1992年版《高僧传》201页。
21 参见《出三藏记集》卷八《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，《佛藏要籍选刊》第二册374页下。
22 参见《高僧传》卷二本传，中华书局1992年版《高僧传》47页。
23 同上52页。 24 28 同上53页。 27 同上52页。
25 参见僧肇《百论序》，商务印书馆1999年版《全晋文》165卷1824页。
26 参见僧睿《中论序》，商务印书馆1999年版《全晋文》160卷1760页。
29 31 参见《高僧传》卷二《佛驮跋陀罗传》，中华书局1992年版《高僧传》71页。
30 参见《汉魏两晋南北朝佛教史》217页，北京大学出版社1997年版。
32 参见《全晋文》卷160、1757页，商务印书馆1999年版。
33 参见《全宋文》卷62、614页，商务印书馆1999年版。 34同上616页。
35 36 见《高僧传》卷三249页，中华书局1992年版。
37 见《高僧传》卷三249－250页，中华书局1992年版。
38 39 40 见《肇论·不真空论》，上海佛学书局影印宋本《肇论中吴集解》。
41 见《祖堂集》卷十306页马祖本传，岳麓书社1996年版。
42 见《五灯会元》卷五255页希迁本传，中华书局1984年版。
43 44 45 46 见《肇论·物不迁论》，上海佛学书局影印宋本《肇论中吴集解》。
47 见《肇论·般若无知论》，上海佛学书局影印宋本《肇论中吴集解》。
48 《庄子·逍遥游》云：”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。“见王先谦《庄子集解》1页，上海书店1987年版。
49 《老子》第四章曰：”和其光，同其尘。“见马叙伦《老子解诂》，以下与此同。
50 《老子》第四十八章曰：”损之又损，以至于无为，无为而无不为矣。“
51 《庄子·骈拇》曰：”是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。“见王先谦《庄子集解》50页，上海书店1987年版。
52 见《五灯会元》卷五255页，中华书局1984年版。
53 见《五灯会元》卷十第560页，中华书局1984年版。
54 见《五灯会元》卷十六《义怀传》（1016页），中华书局1984年版。
原载《圆光新志》2000年
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