蔡日新

 

中国作为一个文明古国，其丧葬文化是非常具有特色的。中国人很讲究对先人的安葬，厚葬之风在中国也很盛行，而伴随着厚葬之风的择地：即风水之学，也就应运而生了。风水作为一门学问，固然有它片面的真理存在，但它毕竟不是一门非常究竟的学问。因为风水作为一种自然现象，它本来就具有某些特殊的地理属性，但人们所执着的往往是风水这一自然现象的表层，而忽视了风水这一自然现象产生的本质原因。也由于人们过于迷信风水，厚葬的风气也便应运而生了。站在这个角度上来看，风水先生也确实误导了不少的人，而且给社会、亡者及其家人，并没有带来丝毫的益处。

由于风水的理论存在着种种的弊端，于是乎风水学者又在逐渐地改变他们原来的说法，诸如“三十年风水轮流转”啦，也就产生在这样一种历史背景下。自然，对于风水现象比较合理的解释，还是那种将风水学与中国传统的积德行善的伦理道德相结合得提法。这种说法认为：亡者及其家人若果不具备一定的德行，他即便是选择了一块风水宝地，也不可能获得实际的受用。因为人们要真正能够安葬到一块好地上去，就必须选择在恰当的时间下葬且必须葬在恰当的地理位置（含地理位置、坟墓的朝向、埋葬的深度等因素），只有以上因素都符合风水的要求，亡者及其家人才会获得风水的实际受用；若果是没有德行的人，即便是他在埋葬的时间与墓葬方向及深度等方面都符合风水的要求，那地气（风水）也会因为他的德行不具备而会跑掉的。显然，后者的说法对于劝导人们积德行善、对于使社会朝着良性的方向发展，无疑是具有一定的积极意义的。

但从整体来说，我还是反对厚葬，自然也就不主张择地（即看重风水）了。我早年去过陕西，在那里参观了不少帝王的寝陵：诸如茂陵、昭陵、乾陵、秦陵等处，我都一一去过了。那些帝王的寝陵，未尝不是经过第一流的风水先生考察过了的，那些墓地自然是风水宝地了，且其墓陵的巍峨高大，也未尝不令人觉得他们是福报具足了。但那些寝陵中主人的后代：嬴氏、刘氏、李氏家的龙子龙孙，他们还有哪一个在执掌天下呢？在这一方面，倒是汉文帝看透了，《史记·张释之冯唐列传》有这样的记载：

顷之，（张释之）至中郎将，从行至霸陵，居北临厕。是时慎夫人从，上指示慎夫人新丰道曰：‘此走邯郸道也。’使慎夫人鼓瑟，上自倚瑟而歌，意惨凄悲怀。顾谓群臣曰：‘嗟乎！以北山石为椁，用纻絮昔斤陈，漆其间，岂可动哉？’左右皆曰：‘善！’释之前进曰：‘使其中有可欲者，虽锢南山犹有郤；使其中无可欲者，虽无石椁，又何戚焉？’文帝称善，其后拜释之为廷尉。［1］

张释之可谓是看透了厚葬的弊端，而汉文帝也称得上是从善如流的好帝王了，因而他并没有走前人厚葬的那条老路。但在中国的帝王之中，像汉文帝那样的帝王毕竟不多，从陕西的皇室墓陵到北京的明代帝王的十三陵，他们依然是走的那条厚葬的老路；而在百官与民间，如张释之那样的人确实也太少了，因而厚葬之风至今有增无减。究其实，亡者究竟能在厚葬中受益多少？亡者的家人又究竟能够获得多少阴间的庇护？这就不客得而知之了。

在古人中，还是陶潜看得透，他不只是不主张厚葬，而且连那一套虚伪的丧葬仪式也不采用，连他的祭文也是他自己写的：这比那种在亡者生前说得他一无是处，而到了他死后又敷衍出许多溢美之辞来要好得多。对于陶潜的那种“不树不封”、“葬之中野”［2］的做法，我是至为佩服的，尤为难能可贵的是陶潜处在离我们早了近两千年的那个历史年代里，他竟然能够看得那样透，这实在是很不容易的事情。但我仔细一琢磨，陶潜的这话还是有来头的：《周易·系辞下传》说：“古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不树不封，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。”［3］原来，陶潜的《自祭文》，所引用的还是《周易》里的古制，但他的向古朴的风俗的回归，至少反映了陶潜所追求的主体人格与人性的独立性。

若果要对丧葬的原始作一些探索的话，我以为还是《孟子》中的那段话说得好。

盖上世尝有不葬其亲者，其亲死，则举而委之壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目，盖归反蘽而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有其道矣。［4］

从孟子的话里，我们可以知道：古代丧葬的本来意义，并不在于甚么风水、地气，而仅仅只是为了不让先人的遗体暴露在野外，从而遭到其他动物的吞噬而已。古人的埋葬先人，其起初也并没有甚么厚葬的风俗，而仅仅只是用比较厚的“薪”（柴草之类，或如草席等）以裹葬遗体，并不作陵墓（即坟堆），也不植树或竖碑碣等标志物，到了后世才有棺椁之丧葬礼俗。也许到了春秋时期，丧葬的礼俗出现了倾向于厚葬的苗头，因而在《墨子》中，就极力主张“薄葬”，今存的《墨子》一书，其《节葬》三篇还保留下来了最后的一篇，墨子对于“厚葬”、“久丧”（即为先人长期地守孝）等浪费与愚孝的习俗，就很持反对意见了。但墨子的意见并未得到社会的认同，后世还是遵循了“厚葬”的礼俗，孝子的卖身葬亲等事迹被当作佳话来宣传，因而为了埋葬先人而导致倾家荡产者自然比比皆是了。事实上，那种为了先人的丧葬而极力浪费的做法是毫无必要的，后人对先人的孝顺主要应当体现在对先人活着的时候，而并不是在他们死后的葬礼上面，至于那种在先人生前不孝而在其死后大肆铺张浪费的做法，则更是毫不可取的。

笔者也是饱经沧桑的人了，对于厚葬的弊端总最算是看透了。在五十年代的“大跃进”时期，当年为了兴修水利或搞其他建设，就对不少墓地作了挖掘，其中有权有势的墓主，还可以考虑迁坟；而在那些无权无势的墓主，就只好听任其先人的遗骨暴露于野外了。与其花费了许多财富去厚葬，结果又让别人给掘了出来，还不如采用“不树不封”的方式深埋；与其选择了风水宝地去安葬，让后人为了开发旅游业而掘墓，还不如选择一个无人问津的荒山野岭去埋葬了的好。而今，随着社会经济的发展，厚葬之风又盛行起来了，农村特别风行土葬，择地之风颇为盛行，而且竞相采用水泥修建墓陵，给那些葱绿的山坡上面造成一个个青灰色的“癌细胞”。从长远的发展视角来看，死人与活人争地的结论，绝对不会是死人取胜，而最终只可能落得死人的遗体暴露于野的结局。今天大型建设常常要将许多墓地铲除，即使是现在政府所认定的公墓区，说不定哪天要搞建设又将会夷为平地……而在城市，则在举办丧事上竞相豪奢，孝家迎请专业的丧葬演唱班子唱歌，而且往往使用大功率的音响设备，通宵达旦，闹得街邻不得安宁。他们所唱的歌也无非是一些流行的淫词艳曲，俚俗不堪，根本不能体现一点孝子丧亲的悲哀气氛，而仅仅只是为了互相攀比丧事的热闹与豪奢。还有更加令人难以忍受的事情：那就是通宵达旦地燃放鞭炮，竞相攀比响声大、响声长。若果遇上了那些富豪死了亲人，其周围街邻所遭受的灾难就可想而知了。据说全国的省会城市与稍微大一点的城市都已经禁止燃放鞭炮了，而唯独长沙市照燃不误，其根本原因也莫过于其辖区内有一个生产鞭炮的浏阳县而已。我想：有一个浏阳县造鞭炮，长沙市就不禁止燃放鞭炮了；若果其辖区内还有一个生产大麻、或者罂粟的县，那么，长沙市就该不禁止毒品了。这真是岂有此理！？

人生主要在于活着的时候能够有所作为，对于社会有所贡献，而并不在于死后的厚葬、或者举办那个热闹的“追悼会”。像陶潜那样自己给自己写《祭文》的人，可以说是将人生的终始看透了的，而那些即使留下了一个大坟堆的人，未见得他也能像陶潜那样留下不朽的诗篇或著作。这正如我寻常教导后生时所说的：

愈想留下的，愈是甚么都带走了（带走了“阴德”）；愈是想带走的，却愈是甚么都留下了（留下了“业债”）。

看破了生死的人，又何须去斤斤计较死后的“追悼会”与厚葬呢？多留下一点财富给后人吧，事实上你甚么也没有带走！！

 

1999年8月27日作于长沙酌爽斋

 

［1］参见《史记》卷102《张释之冯唐列传》，光绪十年上海同文书局刊行的线装本30册《史记》之26册。

［2］参见《陶渊明集》133页，人民文学出版社（北京）1983年版。

［3］参见《十三经注疏》87页，中华书局（北京）1980年版。

［4］参见《孟子·滕文公上》，《十三经注疏》2707页上，中华书局（北京）1980年版。

 

　　－－原载《慧炬》月刊　2000年

 

 

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排版 |高珮琦

 

 

蔡日新

 

在中国禅宗史上，沩仰宗是创立得最早的一个禅门宗派，同时也是消亡得最早的一个宗派。因此，我们对沩仰宗禅作一些有意义的历史考察，这对于总结禅宗发展的历史教训，为现代的丛林得建设提供某些有价值的借鉴，自然会是有益的。为此，我们权且对沩仰禅作一番粗浅的探索，以就正于有道。鉴于沩仰禅宗禅师的主要代表是沩山灵祐与仰山慧寂这两大禅师，因此，我们讨论的重点自然也就落在他们两位大师那里，从而见出其宗门家风来。至如其中挂一漏万之处，还敬请读者与方家见谅。

 

一、道场隆盛的沩山禅

 

在中国禅宗史上，开宗最早的要数沩山禅，道场规模至为宏大的恐怕也要数沩山禅。

想当年，沩山尚未开发，那里到处峭壁荆榛，周围数百里迥无人烟。灵祐祖师（771年－853年）卜居于是，只得与猿猱为伍，以橡栗充食，其自然条件之艰难是可以想见的。灵祐禅师居山后达五六年之久，而山下绝无来造访者，这便使得誓愿度人的灵祐大师也一时而产生了另择道场之想。但不久，安上座携数僧人从百丈处来此护法，由是徒众日盛，共营梵宇，使当时那个荒芜人烟的大沩山，不久就成了拥有千五六百人共住的大道场，襄阳连率李景让也为之奏号为同庆寺。从此以后，“天下禅学辐辏焉”（见《沩山语录》）。就连青原系禅的石霜、夹山、德山等大德，均有参学于斯的经历，沩山俨然成了当年湘地的禅教中心，在当时的十方丛林中，其规模恐怕也莫有可与颉颃者。

遥思沩山道场的创立，追念灵祐祖师不朽的弘法业绩，则令后学不得不对沩山道场的兴盛作一番历史的反思。沩山道场的盛极一时，固然当首推灵祐祖师的法德高尚；但也不可忽视灵祐祖师在弘法中的种种善巧方便与无碍的慈悲；同时也不可忽视当时丛林诸大德的奖掖；此外，中唐时期特定的历史条件无宁也给沩山禅师的弘法以无上的助缘。

 

　　（一）沩山道场兴隆的外缘

灵祐祖师年十五出家，至二十三岁游方江西，参百丈，乃居参学之首。一日，沩山因百丈叫他拨炉中火而经百丈开示以悟入［1］，旋遇司马头陀之举荐而住沩山。以下，我们权将沩山道场兴盛的外缘略述如次。

1。悬记

要在一个迥无人迹、虎狼出没的地方开辟道场，没有一定的外力为助缘，恐怕也是难以实现的。沩山能够成为十方最大的道场，也为中国南宗禅创立了最早的一个宗门，这便使得我们不能忽视沩山道场得以成就的外缘了。据《宋高僧传》卷十一所载，灵祐禅师在未到百丈之前，曾游天台，遇寒山子。寒山谓灵祐曰：“千山万水，遇潭即止［2］。获无价宝，赈恤诸子。”后造访国清寺，“遇异人拾得申系前意，信若合符”［3］。寒山、拾得二人，在当时的丛林中是清望弥高的大德，此二尊宿的预言，对于沩山日后的住山弘道，自然是很有奖掖作用的。

2。司马头陀的推荐

再次，灵祐禅师在百丈那里彻了心源后，又获得了司马头陀的推荐而住大沩山，这无宁是灵祐弘道的又一增上缘，据《沩山灵祐语录》所载，司马头陀一到百丈，便先举‘野狐禅’公案问灵祐，灵祐便以手撼门扇三下，司马云：“太粗生。”灵祐曰：“佛法说甚么粗细！”这场勘辨，使司马认识了灵祐这位禅门大法器。司马不久又从湖南游方至百丈，告诉怀海禅师说：“顷在湖南寻得一山，名大沩，是一千五百人善知识所居之处。”（见《沩山语录》及《传灯录》）当百丈问他何人可住此山时，司马便要求亲见此人。当时百丈门下华林首座出来要求住持，但经司马勘辨认为未可；讫乎身为百丈典座的灵祐走出，司马一见便说：“此正是沩山主人也。”对于司马头陀的行状，我们虽一时难以找到可征的文献，《景德录》卷九《沩山传》正文的夹注谓“司马头陀参禅外，蕴人伦之鉴，兼穷地理，诸方创院多取决焉。”他能坚持行十二头陀行，热情襄助丛林办道，他至少可以说是当时丛林中颇有声望的大德了。有这样的人出面来推荐沩山住山，自然给灵祐的出住沩山，开辟道场，打下了一个好的基础。

3。百丈扶持

再则，百丈禅师对于灵祐的住持沩山也是极力扶持的。当年灵祐住持沩山，在经过六七年之久而无人上山时，就连灵祐自己也认为如此居山独善，而无益于弘法，渐生下山之念。恰在此时，懒安上座率数僧从百丈处来，辅佐沩山道场。“自后山下居民稍稍知之，率众共营梵宇”（见《沩山语录》），沩山道场从此便初具规模。

4。丛林地理位置

丛林内部的扶持，是灵祐创立沩山道场的外缘中的决定因素。因为任何道场的建立，离开了丛林内部的扶持，都是不会圆满的。但另一方面，道场所处的地理位置及其历史环境，也是与道场的兴旺至关紧要的。历代祖师的开创丛林，几乎都有一个同样地过程，许多禅师游方参学，习定于山中数年，最终才选定他所认为满意的道场。沩山地处湘中偏北之处，北邻常澧二州的古驿道，有药山、夹山、德山等祖庭分布于斯；东面处通往赣州的要道，有鹿苑、石霜、道吾等禅宗古道场分布于斯；且东面的驿道又与洪州相通，此地故又成了洪州的大德游方的必经之地；其南方有南岳胜地、云岩道场。沩山处在这样一个地理位置上，固然是十分有利于接应四方禅众的。据《沩山语录》与《传灯录》等文献所载，当年曾参学或游方至沩山的大禅师就有五台隐峰、归宗智常、道吾圆智、云岩昙晟、石霜庆诸、夹山善会、德山宣鉴、九峰道虔、疏山匡仁等。在诸大德中，大多是开宗阐教的一代尊宿，或是一方道场的开庭祖师。可见沩山当年不只是一个大的禅宗道场，而且也可以说是一所培养禅门硕彦的大学堂。在这一点上，除了灵祐祖师自己具有善接群机、广弘万品的道行以外，恐怕也与当年沩山所处的地理位置以及沩山的山川形胜宜作大道场等因素分不开。

5。历史条件

再以历史条件上看，灵祐禅师的住持沩山，也正是处在南禅的盛弘时期。据《宋高僧传》卷十一所载，灵祐禅师于“元和末，随缘长沙，因过大沩山，遂欲栖止。”今衍为西历，大约在820年左右，是时青原、南岳两系禅正处兴盛时期，加之长达八年之久的“安史之乱”使北方长年处在战乱之中，北民南徙，他们多数遁入丛林，更使禅门一时勃兴。而沩山不但地理形胜，而且所处地理位置又甚宜弘法，因而成了常住达近千六百人的大道场。

此外，沩山之所以能成为大道场，还与当时的地方及中央政府的积极支持分不开，据《宋高僧传》与《传灯录》所载，当安上座等率僧来沩山护法后，遂使沩山的梵宇得以建成，“时襄阳连率李景让统摄湘潭，愿预良缘，乃奏请山门号同庆寺。”（见《宋高僧传》卷十一）沩山的寺院一旦竣工，不但得到了地方政府的支持，而且也得到了中央政府的认可，这便为灵祐禅师的弘法造成了一种合法而又稳定的政治环境。再则，当时身为宰相的裴休也对灵祐禅师十分亲善，这对于提高灵祐禅师在丛林中的声望，使之具有种种弘法的方便，无宁是大有裨益的。因此，沩山道场尽管在会昌法难时未能免于大劫，就连灵祐禅师本人也枉遭澄汰。但会昌法难一过，身为湖南观察使的裴休，对灵祐禅师“固请迎而出之，乘之以己与，亲为其徒列”，相国崔慎由亦崇重加礼［4］。同庆寺虽曾一度空其梵宇，灵祐禅师也虽一度“裹首为民”，然因地方及中央政府官员的支持，沩山不久又恢复了元气，成了中国丛林中规模超前的大道场。可见，一个大道场的创建与繁荣，不但要有十方丛林及民众的支持，而且还要有政府官员的护持，同时其道场还必须具备有利的地理环境与历史条件等种种优越性。以上诸缘，是成就一大道场所必备的外缘。同时也是沩山道场得以兴旺发达的必备条件。

 

　　（二）沩山道场兴隆的内因

沩山之所以在中唐得以成为规模盛大的道场，除了它具有种种殊胜的外缘以外，更重要的是它也同时具足了成为一个大型丛林的各种内因。

首先，沩山道场的住持灵祐禅师，他本人就是一位了不起的禅门大德，因而他能使沩山道场兴盛。据《沩山语录》记载，灵祐禅师在参学百丈之前，就已“究大小乘教”；后参百丈，彻了心疑后，被司马头陀荐住持沩山。当灵祐经百丈印可而欲往沩山时，百丈门下的华林以第一座的身份而不服气，他也要去住沩山。为了使华林心服，百丈叫他与灵祐当众各呈心见以分高下。百丈云：“若能对众下得一语出格，当与住持。”即指净瓶问云：“不得唤作净瓶，汝唤作甚么？”华林云：“不可唤作木木突（音t　‘u，　有二义，指直门闩，或指块柴）也。”百丈乃问师（沩山），师踢倒净瓶便出去。百丈笑云：“第一座输却山子也。”师遂往焉。（见《沩山语录》）

沩山的踢倒净瓶，足以体现他作为一代禅门上根利器的颖悟，也表现了他顿超三界的气魄。初读此则公案，学人或许以为沩山将在日后的行业中如黄檗、临济、德山一般作风凌厉剀切。其实不然，沩山在当时若不打破净瓶的名相，何以显示其解脱的了义，那纯然是出乎一种无语中的有语。而在沩山日后的施教行业之中，却极少有过激的言教出现，他除了在勘问学人“如何是沩山一顶笠”时曾施行过一次脚踏的接机以外，便再无任何激烈的施教了。相反，在沩山的禅教之中，倒是不乏平和霭如的风度。例如：

师（仰山）夏末闻讯沩山次，沩山云：“子一夏不见上来，在下面作何所务？”师云：“某甲在下面租得一片畬，下得一箩种。”沩山云：“子今夏不虚过。”师却问：“未审和尚一夏之中作何务？”沩山云：“日中一食，夜后一寝。”师云：“和尚今夏亦不虚过。”（见《仰山语录》）

在师徒间貌似寻常家话的言谈中，却尽寓机锋：寻常的作务坐禅、穿衣吃饭，全是禅机的显现。这就如同庞居士所述之偈：“神通并妙用，运水及搬柴”（见《五灯会元》卷三）。

正因为灵祐禅师非独自家彻了心疑，而且又能随缘方便开示学人，所以他的道场不但能接引修学自马祖一系所传的学人，即便是自家洪州派禅系的学人也能方便垂接，他而且还能接引修学石头一系所传禅法的学人。查《沩山语录》，则不难看出：道吾、云岩、石霜、夹山、九峰、疏山、德山等禅德，均是石头法脉的传人，但他们都曾在沩山游历参学过。而沩山在接引来自各个宗门禅师时，有的禅师要勘察禅之本体（如石霜等），有的禅师要体悟禅的大机大用（如隐峰等），有的禅师要求体用圆融（如云岩等），有的禅师则于寻常事中见道（如夹山等），有的禅师却在大起大落中顿除执缚（如德山等）……凡此各种根基的禅师，沩山均能接引，是以其门庭盛极一时。要接引如此之多根机不同的禅师，若非沩山这类彻见心源而又于禅教圆融无碍的大德，恐怕是断乎不可能做到的。有的学者认为沩仰宗思想“比较杂乱”，其实，沩山的这种“杂乱”，实质上是他在把自己于百丈处所证得的大机，圆融无碍地运用到其禅教的实践之中。从某种角度上讲，沩山在当时之所以能成为天下十方共修的丛林式大学堂，全在于沩山禅师非独深得百丈之大机，而且又不囿于门户之见，所以他能成为十方拥戴的大德。站在这一点上讲，沩山是具足了弘法十方的才德的。

其次，沩山当时之所以能成为拥有千五六百人常住的大道场，乃在于沩山禅师能将自己的施教贯彻于日常农事杂务之中，使农禅二者圆满地结合起来。

若提起“农禅”二字，人们一定会想起“一日不作，一日不食”的百丈禅师来。诚然，农禅之举经百丈倡导后大兴于丛林，但沩山在承嗣百丈的这一宗风时，无疑是对这一宗风有所发展的。试想，一个偌大的道场，如许多的僧众，其衣食之费并非等闲小事，要经营好这样一个大道场，若不将禅教寓于农作之中，显然是难以实现的。在百丈的语录中，虽有“闻鼓声，吃饭去”（参见《景德录》及《古尊宿语录》等文献）的农禅记载，然我们只要一通检沩山的语录、行状等文献，则将会发现其寓禅教农作之公案比比皆然。诸如石霜因筛米而悟道，仰山的蹋衣、刈禾与合酱，石霜会下的二禅客之搬柴，香严的作饼，沩山本人也亲自参加摘茶与泥壁等体力劳动。在师徒共同劳动的场合中实施禅教，既解决了禅门彻了心疑的人生大事，又为禅僧提供了自身的衣食之需。这种自给自足的农禅经济，使沩山这一规模空前的大道场得以稳定地发展。

此外，沩山的丛林清规也甚为完备，基本上形成了一整套有体系的丛林管理制度。虽然在百丈时，便为丛林立下了清规，但其原始文本今已不复可见了，仅从《景德传灯录》里可以窥其大约。百丈立下了方丈、长老、法堂之制，订有“设长连床，施椸架（衣架，椸音yi，－－编者注），挂搭道具”等规矩，“行普请法，上下均力”，并“置十务之寮舍，每用首领一人，管多人营事”。凡此种种，只能初见其丛林管理模式，到元代德辉禅师的八卷本《敕修百丈清规》，各种司职才十分明了。今查《沩山语录》，则可略见其丛林各种序职之一斑。诸如石霜曾在沩山做过米头，夹山在沩山做过典座，其语录中已有库头、火头、院主等序职之记载。事实上，要管理好这么大的一个丛林，若果没有一套比较完善的管理制度，是断不可能运作得井然有序的。也就因为沩山的丛林管理制度完善，故沩山既能发展成为规模宏大的道场，又能使禅门的各种作务及禅众的日常生活都能有条不紊。

法以人弘，灵祐禅师毕竟是中唐时期的一代禅门大德，他具备了弘传南禅正法的才德。另一方面，灵祐祖师严格地实行农禅并重的措施与完善丛林管理制度，也是使沩山道场稳定地发展的可靠保障。以上数者，可以视为沩山道场兴盛的内因。

 

　　（三）沩山禅法的特点

沩山作为五家禅中开宗最早的一家，若论宗风特色，它委实不如曹洞的五位禅法那般绵密，也不如行“四宾主”教法的临济那般剀切凌厉，它没有云门三句式的高古格调，也没有法眼六相渐进的那般平和。就连沩仰宗的九十七种圆相的教法，也是其弟子仰山从南阳慧忠国师的门下耽源那里学来的，因而，有的学者认为沩仰禅“没有超出他们的先行者”［5］。但笔者认为，此说似值得商榷。细读有关沩山的语录与相关史料，则会发现沩山禅虽是圆融了当时丛林的各系禅教，但在修行阶次与体用关系的证悟上，仍是颇具自家特色的。今谨按有关禅家文献，从沩山修禅的阶次与沩山禅的体用关系等方面来作点粗浅的探索。

（一）悟道──见道──护持──水牯牛：站在禅的修行阶次上讲，沩山禅认为有悟道、见道、护持、水牯牛（乘愿再来度生）这样四个阶次。关于修禅见道后的护持，在诸多禅师咐嘱其见道弟子时，往往有“珍重”、“善自护持”等语。而在沩山，也不例外，他在一次上堂时说：

夫道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心，一切时中，视听寻常，更无委曲，亦不闭眼塞耳，但情不附物即得。从上诸圣，只说浊边过患，若无如许多恶觉情见想习之事，譬如秋水澄渟，清净无为，澹泞无碍。唤他作道人，亦名无事人。……若真悟得本，他自知时，修与不修是两头语。如今初心，虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。不可别有法教渠修行趣向，从闻入理，闻理深妙，自心圆明，不居惑地。纵有百千妙义，抑扬当时，此乃得坐披衣自解作活计始得。以要言之，则实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。（见《沩山语录》）

在这里，沩山老人认为：道心应是“质直无伪”的，必须使自心如秋水澄渟，方可称作道心，或名为“无事人”（按：丹霞天然禅师也曾以“无事僧”自称）。这就是要求学人断除一切人我法执，做到“情不附物”，方可证得此心，做个无事的人，这便是大师劝化学人悟道修行的法门。其实，大师开示学人所悟得之道，也就是大师所要求证得的那颗“初心”。所谓“初心”，便是学人那颗本来就具备了且未被污染的清净心，它是一切有情本自具足的如来清净藏识。学人经过一番刻苦的修持后，一朝真心显露，即便识得了初心，也便见到了自性，这就实现了禅家所说的开悟。

然而，禅僧的开悟见道，并不见得就达到了修行的终极点。因此，沩山老人认为：“如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净，须教渠净除现业流识，即是修也。”这也就是说：禅者悟道后，仍须有一个“护持”的阶段，方可使其已悟之禅境不至于退转，方可尽除其无始劫以来的无明业障。这一主张，在当时的丛林中已实施了，且各大禅师在咐嘱其见性之徒时，均语重心长地向他们道声“珍重”或“善自护持”。可见，禅者悟道后，若弃渐修，便会退转，乃至堕落。因而，沩山在开示学人中，明确地指出了参禅道人在悟后必须坚持再修行，这便为禅门明确地指出了一个修行的阶次。在《沩山语录》中，还载有这样一桩公案：

灵云（志勤禅师）初在沩山，因见桃花悟道，有偈云：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃华后，直至如今更不疑。”师（沩山）览偈，诘其所悟，与之符契。师云：“从缘悟达，永无退失，善自护持。”

沩山在这里对志勤禅师的咐嘱，正如当年乃师百丈对他所咐嘱的“汝今既尔，善自护持”如出一辙。这则公案，有力地说明了禅者见道之后，还必须有一个善自护持，长养圣胎的修习过程。因为一时的见道，绝不意味着终生大事就完结了，不用再修了。

其实，当年沩山的同参长庆大安在修学于百丈时，也经百丈开示了禅修的这一阶次。

师（大安）即造百丈，礼而问曰：“学人欲求识佛，何者即是？”丈曰：“大似骑牛觅牛。”师曰：“识得后何如？”丈曰：“如人骑牛至家。”师曰：“未审始终如何保任？”丈曰：“如牧牛人执杖视之，不令犯人苗稼。”师自兹领旨，更不驰求。（见《五灯会元》卷四）

在这里，“觅牛－－骑牛－－牧牛”这三个阶次，分别譬喻悟道、见道、护持这三个修持阶段。沩山所开示学人的修持阶段，与乃师如出一辙，这便足可见出禅门的“养子方知父慈”来。值得注意的是，从百丈的此次开示之后，以“牛”为喻的说教便在丛林中盛传开去，例如南泉的“向异类中行”，沩山的“水牯牛”，至宋廓庵禅师还作有“牧牛图”。若穷其源，恐怕还得首称百丈老人。

由悟道而见道的禅师，在禅门文献记载中可谓俯拾皆是了，何况尚有一些已得道或已悟道而未了的禅师未载诸禅史。从史书记载来看，仅唐武宗会昌毁佛一事，天下所拆寺院就达4600余所，澄汰僧尼达260500人之多［6］。由古至今，如许多的出家释子，当他们剃发染衣之时，何尝不曾发过大心呢！然而，沙门之中果真见道乃至证得阿耨多罗三藐三菩提者，毕竟为数不多，这便是一个十分值得思考的问题。可见，悟道、见道、护持这三个修持环节，是丛林中所不容忽视的，否则，学人或将不见道，或者虽见道而不得正果。从丛林修持的实际出发来看，沩山老人的这一开示，至今仍有重要的现实意义。今日寺院之所以要坚持朝暮二课，月二依时布萨，其目的乃在于护持二众，使之不退转于菩提。

沩山老人非独提出了丛林修持中的悟道与护持的见地，更重要的是他还提出了行“水牯牛”道式的大菩萨行之主张。说起“水牯牛”，人们也许会与前面所说的“牛喻”相混淆。其实不然，沩山这里所说的“水牯牛”行，实质上与其沩山的师叔南泉之说有些相似。南泉普愿一次上堂云：“王老师自小养了一头水牯牛。拟向溪东牧，不免食他国王水草；拟向溪西牧，亦不免食他国王水草。不如随分纳些些，总不见得。”又云：“今时师僧须向异类中行”（均见《五灯会元》卷三《南泉本传》，《景德录》卷八《南泉本传》所载亦同）。南泉所说的“水牯牛”，大致有护持禅修之意；而后面的“向异类中行”，则大有修得正果后乘愿再来度生之意，它正好与沩山的“水牯牛”之见契合。《沩山语录》载沩山在示寂前上堂云：

老僧百年后向山下作一头水牯牛，左肋下写五字，云“沩山僧某甲”。当恁么时，唤作沩山僧，又是水牯牛；唤作水牯牛，又是沩山僧。毕竟唤作甚么即得？

若站在凡夫见地上来看，或许会认为沩山在这里真的堕入了下三道；殊不知沩山此乃“向异类中行”，他“虽行畜牲行，不得畜牲报”［7］。实质上，沩山指的是行大乘菩萨行，他是要舍弃已证的涅槃位而乘愿再来此土度化众生。只有识得此意，才真正识得“沩山水牯牛”。

从沩山的开示学人修禅的阶次来看，沩山的禅教并不像有的学者所说的那般“杂乱”而无特色。要知道，若非一代大德，是断乎不可以住持沩山道场，且使其丛林具有十方所未曾有的宏大规模的。更何况沩山老人所开示的这一禅门修学阶次（悟道－－见道－－护持－－水牯牛），非特适应于十方一切丛林，而且对于今天的佛门修持，也仍有十分重要的借鉴意义。

（二）体用圆融──圆相表法：沩山禅除了向学人开示修学的四个阶次外，还特别注重于禅悟的体用圆融，使其禅法达到极为圆融的境地。在《沩山语录》中，载有这样一则公案：

师（沩山）摘茶次，谓仰山云：“终日摘茶，只闻子声，不见子形。”仰山撼茶树。师云：“子只得其用，不得其体。”仰山云：“未审和尚如何？”师良久。仰山云：“和尚只得其体，不得其用。”师云：“放子三十棒。”仰山云：“和尚棒某甲吃，某甲棒阿谁吃？”师云：“放子三十棒。

在禅法中，体与用之间的关系，犹如形与影的关系，禅之本体赖其用以显现，而禅之用又不能脱离本体而出现，这正如”云岩《宝镜三昧歌》中所说的“如临宝镜，形影相睹”一般。本此原则，沩山认为：凡是得体昧用，或是得用昧体的禅者，都未具禅之正法眼。为此，在沩山的施教中，或夺学人之境相（用），开示他们悟入其体；或缘禅之本体指示学人因体见用。

要证得禅之体用圆融，便要求禅者离四句、绝百非，从而使“凡圣情尽，体露真常”，达到理事不二的境界，方契如如。要达到这一了悟境，就连沩山门下的高足仰山，也是经过了一场非同寻常的修学，才得以实现的。相传石霜会下有二禅客到沩山云：“此间无一人会禅。”后普请搬柴，仰山搬一捆柴问他们还能下得转语么？二禅客无对，仰山说：“莫道无人会禅好。”仰山将此事告诉沩山：“今日二禅客被慧寂勘破。”沩山便问其原委，仰山以实相告，沩山听罢说：“寂子又被吾勘破。”（见《沩山语录》及《五灯会元》卷九）实际上，在仰山夺去二禅客所执境相的同时，自己却又被所夺境相的那个境相缠缚住了，以故又被沩山勘破。又如，有一天，沩山唤院主，院主闻声便来，沩山说“我唤院主，汝来作么？”院主无对。沩山又命侍者唤首座，首座便来，沩山说：“我唤首座，汝来作么？”首座也无对（见《沩山语录》）。在禅者看来，“院主”、“首座”等都只是外在的名相（用），而非其本体（着院主、首座名相的人），执用昧体，显然是禅者修持中的大障，以故院主、首座二人在沩山面前皆无对。

那么，如何修学才能不昧体用呢？沩山在一次开示仰山时说：“汝须独自回光返照”，如此则可离于断常、空有等边见，而证得真如。《沩山语录》载仰山一日问沩山：“百千万境一时来作么生？”沩山道：“青不是黄，长不是短，诸法各自住位，非干我事。”这就是说，禅者当返躬自悟，涤荡一切心缘相及外境相的垢染，才能不被纷然万法所惑且又不昧纷然万法（各自住位）。这便足以见出沩山禅法的圆融特质来，也由于沩山禅具此圆融性，因而使得四方禅者奔辏于斯。

在沩山与仰山师徒的勘辨之中，也有一些十分契心的场合。《沩山语录》中便载有这样一桩公案：

师（沩山）问仰山：“何处来？”仰山云：“田中来。”师云：“禾好刈也未？”仰山作刈禾势。师云：“汝适来作青见，作黄见，作不青不黄见？”仰山云：“和尚背后是甚么？”师云：“子还见么？”仰山拈禾穗云：“和尚何曾问本体？”师云：“此是鹅王择乳。”

田中的禾只可能呈青、黄、不青不黄等色相，但这些色相皆是幻相，而其究竟的色相却又并非是言语可以表述的。仰山的拈禾穗反诘一问，正巧合道，契入了非名相言说之处，故深得沩山“鹅王择乳［8］的赞许。而这种悟境获得，并非易然，它除了要求学人亲身经历一番彻骨的自证以外，有时还需要有高明的禅师作慈悲垂示。沩山也曾多次如此开示过学人，例如：

师（沩山）一日索门人呈语，乃云：”声色外与吾相见。“时有幽州鉴弘上座呈语云：”不辞出来，耶（那）个人无眼？“师不肯。仰山凡三度呈语：第一云：”见取不见取底。“师云：”细如毫末，冷似雪霜。“第二度云：”声色外谁求相见？“师云：”只滞声闻方外榻。“第三度云：”如两镜相照，于中无像。“师云：”此语正也。“仰山却问：”和尚于百丈师翁处作么生呈语？师云：“”我于百丈先师处呈语云：如百千明镜鉴像，光影相照，尘尘刹刹，各不相借。’“仰山于是礼拜。（见《沩山语录》）

在沩山的这段开示中，鉴弘上座并未契心；而仰山经过三度呈语，虽然最终得到了沩山的印可，但他的”两镜相照“比起乃师的”百千明镜鉴像“来，似尚差一段较大的距离。因为在仰山那里，虽已夺去声色，但同时却又昧失了声色，而伪山的呈见既夺声色而又不昧声色，便使纷然万法体露真常。这便足可见出沩山禅在体用圆融上所臻的境地来。

对于禅之至境，使用语言文字来表述，毕竟是十分有限的。因而诸多禅师在开示学人中，往往于无语中有语，于有语中无语，而其出语尽寓玄机。相传沩山有次上堂默默无语，有一僧请求他为大家说法，沩山却说：”我为汝得彻困也。“这便将那无法用语言表述的禅法传授给了学人。而要实现这一目标，往往要费尽禅师们的苦心，且对于不契机的学人，则又未见得能使其蒙获法益。因此，有的禅师采用手势身相来辅佐说法，有的禅师甚至不惜施以踢、打、棒、喝等方式来施教，有的禅师则宁可终日默尔。但各种不同的施教手段，也毕竟只度得那些契机的有缘人。也就因为禅教具此特殊性，致使沩仰宗在施教方面，采用了手势圆相等作略。

检索禅门文献，采用身势等手法开示学人，几乎是禅门各宗共具的作略，而采用画圆相以拓呈心见的施教，毕竟是沩仰宗之所独擅。至于以圆相勘辨来接引学人，究竟始于沩仰宗的哪代禅师，这倒是一个值得考证的问题。在沩山的行状中，尚无以圆相施教的记载；在语风圆信与郭凝之所辑录的《沩山语录》中，也仅载有一处圆相施教的事迹；那便是沩山呈起如意，画◎、○二圆相以示学人而证其信解。而在他与仰山的语录中所载画圆相者，则多为仰山及其门人。由此看来，圆相施教之法，未见得真是沩山的作略，其”功绩“恐怕还得归之于其徒弟仰山慧寂。《人天眼目》卷四云：”圆相之作，始于南阳忠国师，以授侍者耽源。源承谶记传于仰山，遂目为沩仰宗风。“据载：耽源应真持有九十七种圆相的秘笈，他的师傅南阳慧忠国师曾咐嘱他：”吾灭后三十年，南方有一沙弥到来，大兴此教，次第传授，无令断绝。“后仰山到参，耽源一见他与乃师的咐嘱相符，便将圆相传授给了仰山。而仰山一览之后，便一把火将圆相烧掉了。耽源一听仰山烧了圆相便甚责难，而仰山则凭记忆重画一本呈上。由是，耽源与仰山间又经过了一场圆相的勘辨，使仰山契得心印后，才让他去参学沩山的［9］。显然，这圆相之施教，应完全归功于仰山，它与沩山应无多大关涉。

站在禅的了义法不可说的角度上看，采用无声的圆相来表法，固然不失为禅教的一种方便。我们综览《仰山语录》，虽然已经找不出原来的那九十七种圆相来了，但其间有文字记载的圆相也有近二十种。那些圆相各自所表的禅法，当时的禅者或许是会心的；而对于千多年以后的今人来说，委实是难以悟出一个究竟义来的。且圆相的弘传，若所授的学人非其根器，恐怕也难以再作传灯。从这一角度上看，仰山既是沩山禅的得力弘传者，但也无庸讳言，他的以圆相施教的作略，也必然使沩山禅遁入如同哑谜式的且颇具随意性与不可知性的泥坑。惟其如此，它致使沩山这座中国唐代规模最大的禅宗道场，在传到仰山以后，不过四代而亡。平心而论，倘使仰山能承嗣沩山体用圆融的禅法，坚持寓禅教于农作的方针，继承乃师的那套丛林管理经验，不故弄玄虚而施圆相，则沩山法脉将越弘传越兴旺，断不至于五代而亡。这一惨重的历史教训，仰山已经无暇去反思了，而我们在今天研究禅教与禅史时，则不可不引以为历史的借鉴。至于沩山宗风的”三生“等语，在其行状及语录中均未有收录，故此暂付阙如。

 

（四）小结

沩山作为中国禅宗规模最大的丛林，其开山祖师灵祐禅师的功绩应是千古不朽的。今天，我们研究沩山道场兴盛的原因，考究其衰亡的历史教训，对于目前的丛林建设，无宁是饶有裨益的。

灵祐禅师在创立沩山道场时，不但能深得十方丛林的拥戴，而且还能争取地方与中央政府的支持，这是沩山丛林得以兴旺的外因。事实上，法因人弘，晋代道安法师在遭逢荒年时因人主而立法事的历史经验，也是值得借鉴的。可见，在不依阿人主的前提下协调好缁素关系，理顺佛门与官衙的关系，也是使法事兴旺的必要条件之一。其次，沩山道场的兴旺，还在于灵祐祖师能寓禅教于农作之中，并且建立了一整套健全的丛林组织机构，从而使一个近千六百人共住的大道场一切运作均有序不紊。从这一角度来看，加强丛林内部的建设，实行农禅并重的措施（摆脱寺院经济对社会的依赖性，实现丛林经济的自给自足），是使禅宗丛林得以兴旺的内在保障。更重要的是灵祐祖师一代难得的禅门大德，他以各种方便开示学人体用圆融的禅法，这是沩山道场得以兴旺的最根本的保障。

沩山作为一座规模空前盛大的丛林出现于世，但这一系禅法竟然只弘传到第五代便灭亡了。其中的历史教训，很值得我们深思。沩山道场的衰落，既有外在的客观原因，也有沩山择器弘法的因素，更有后世禅法弘传中不承沩山师意而失诸虚玄的圆相施教的原因。这一历史的教训，后人不可不引以为鉴［10］。

 

注　释　：

［1］《景德录》卷九载沩山”二十三游江西，参百丈大智禅师。百丈一见，许之入室，遂居参学之首。一日，侍立，百丈问：“谁？”师曰：“灵祐。”百丈云：“汝拨炉中有火否？”师拨云：“无火。”百丈躬起深拨得少火，举以示之云：“此不是火！”师发悟，礼谢，陈其所解。百丈曰：“此乃暂时岐路耳。经云：欲见佛性，当观时节因缘。时节既至，如迷忽悟，如忘勿忆，方省己物不从他得。故祖师云：悟了同未悟，无心得无法。只是无虚妄，凡圣等心，本来心法，元自备足。汝今既尔，善自护持。”

［2］　湖南省宁乡县大沩山在唐代州府治所辖，寒山大师所说的‘潭’即指潭州，为今天的长沙。

［3］参见《宋高僧传》卷十一264页，中华书局1987年版。

［4］　［5］参见杜继文、魏道儒合著的《中国禅宗通史》第325页，江苏古籍出版社1993年版。该书认为沩仰禅“在世界观、认识论、处世哲学和对传统佛教的态度等重大问题上，都没有超出他们的先行者，因而表现得比较杂乱……”笔者认为此说似有可商榷之处，沩山禅在许多方面是建树甚卓的，这在上文已经述及。且将沩山与仰山混为一谈，似也不尽合历史的原貌。对此，笔者不敢完全苟同。

［6］会昌法难一事，新、旧《唐书》载之颇详。本文所依为《旧唐书》卷十八中的《武宗本纪》。

［7］‘虽行畜牲行，不得畜牲报’为归宗智常禅师语，参见《五灯会元》卷三南泉语录部份。

［8］　鹅王择乳：指水与乳混合置于一个器皿之中，而鹅鸟但饮乳汁而留其水。《祖庭事苑》卷五云：“譬如水乳同置一器，鹅王饮之，但饮乳汁，其水犹存。”又《法华玄义》卷五上云：“无明是同体惑，如水内乳，唯登住已去菩萨鹅王，能唼无明乳，清法性水。”鹅王喻菩萨，由此足可见出沩山对仰山的赞许来。

［9］　关于仰山在耽源应真处所学九十七种圆相一事，《传灯录》及《仰山语录》载之甚详，拙文所本为《仰山语录》。《宋高僧传》卷十二的《仰山传》虽已提到仰山师事耽源一事，然于圆相传承事却无明载。但在仰山本传之结尾处则云仰山“有《仰山法示成图相》，行于代也”，今其图相之书，盖已不复见了。

［10］相传沩山尚有“三种生”的施教作略。《人天眼目》卷四载沩山对仰山说：“吾以镜智为宗要，出三种生：所谓想生、相生、流注生。《楞严经》云：想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明。”此卷内尚录有石佛所诠释“三种生”的三个偈子，石佛的事略未见于沩山时期的禅门文献，故不可强断为沩山法脉之内。而在《传灯录》、《沩山语录》及僧传中，均未载有沩山以“三种生”施教的事迹。抑或当年沩山道场甚大，沩山所传弟子亦甚多，以故文献不能尽载。因现今无可靠的文献为据，故于论述沩山禅法时，权将“三种生”之施教的讨论付之阙如。

 

二、藉圆相以表法　假身势而说禅

　　－－仰山慧寂禅法述略

 

佛法妙义谛是难以表述的，依《起信论》之说，则“一切法从本以来离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等，无有变异”。也因为佛法之了义难以言诠，故禅家主张离一切诸相而直指人心，以明心见道。然而，离言绝相毕竟是无法给学人以指月方便的，因而禅门大德的开示学人或语而未语，或瞬目扬眉，或施喝行棒，以种种方便来接引后人。在古德接机的作略中，仰山慧寂（814年－890年）藉圆相以表法，假身势而说禅，使得沩仰一宗，别具特色。尽管仰山的这套圆相手势作略弘传并不长久，但作为宗门的施教方式，它是卓具“本地风光”的。故尔我们也不可因万古长空而昧却一朝风月，仍有必要以历史眼光来认识这套禅机作略，从沩仰一宗兴衰来认识禅宗发展的某些必然规律。

 

　　（一）仰山的禅法师承

仰山慧寂俗姓叶，原籍韶州怀化（广东怀集县），九岁即投广州和安寺通禅师出家。年至十四，其父母将他携归，欲予婚媾，而仰山坚意不从，乃断左手二指，“誓求正法，以答劬劳”，然后才再投通禅师披剃的。《宋僧传》卷十二对此之记载与《传灯录》稍异，其文曰：仰山“年登十五，恳请出家，父母都不听允。止十七再求，堂亲犹豫未决。其夜有白光二道从曹溪发来，直贯其舍，时父母乃悟是子至诚之所感也。寂乃断左无名指及小指，器藉跪至堂阶曰：‘答谢劬劳！’如此，父母知其不可留，舍之。依南华寺通禅师削染……”在仰山的披剃时间及通禅师所住持寺院的记载上，二书所载各有所异，但在断指以答慈亲劬劳的记载上，是二家所同的。这足以见出仰山的出家学道，其誓愿之弘深，自然也昭示了他日后必将成为释门之大法器。

慧寂在通禅师处落发后，未登大戒便开始游方。他先是拜谒了南阳慧忠国师的侍者耽源应真，在他那里初领玄旨。在耽源应真那里，仰山的所学，主要是从南阳国师所传授下来的那套九十七种圆相图，这在仰山的一生之所学与他一生的行业中，是一个至为重要的内容。《仰山语录》云：

耽源谓师云：“国师当时传得六代祖师圆相，共九十七个，授与老僧。乃云：‘吾灭后三十年，南方有一沙弥到来，大兴此教，次第传授，无令断绝。’我今付汝，汝当奉持。”遂将其本过与师。

仰山在耽源处接得圆相图本通览一遍后，即将之焚毁。后来耽源向仰山问起此事，慧寂便告诉他已经付之一炬了。耽源责难仰山道：“吾此法门，无人能会，唯先师及诸祖师、诸大圣人，方可委悉。子何得焚之！”仰山则说：这些圆相只要会使用，又何必执着原来的本子呢！说完，他凭记忆重新画录一本呈上，无一遗失。这便足可见出：仰山对耽源所授予他的那九十七种圆相已烂熟于心的，因而他后来可以得心应手地运用。

仰山在耽源那里学得九十七种圆相后，还经过了一番师徒间的勘辨印心，此后，才运用到他的禅教实践中去。《仰山语录》云：

耽源上堂，师（仰山）出众作此○相，以手拓呈了，却叉手立。耽源以两手相交作拳示之。师进前三步，作女人拜；耽源点头，师便礼拜。

从这堂勘辨可以见出：仰山从耽源那里所学得的圆相并不是单独使用的，它必须与一定相适应的身势相结合起来，才能用得契机。圆相与身势的配合，便形成了一种无声的语言，它能完美地传达禅者的心声。石头和尚当年叫大颠宝通“并却咽喉唇吻道将来”，也就是要夺去他那有相的言语之声，从而使他托出那无相的心声来。古德开示学人，穷尽各种教法，其目的无非是要打消学人所执的各种妄想，从而彻见自心，将那颗本来的心如如呈出。而仰山从耽源处学得的圆相与身势表法的作略，也无宁是作为开示无法以言语来表现的禅法的一种方便，沩仰一宗也因有此作略而在丛林中卓具一家风格。

仰山在耽源处学得九十七种圆相之后，便再度参学于沩山。《五灯会元》卷九云：

（仰山）后参沩山，沩问：“汝是有主沙弥，无主沙弥？”师曰：“有主。”曰：“主在什么处？”师从西过东立，沩异之。师问：“如何是真佛住处？”沩曰：“以思无思之妙，返思灵焰之无穷，思尽还源，性相常住。事理不二，真佛如如。”师于言下顿悟，自此执侍前后，盘桓十五载。

这段行状，《宋僧传》云：“后参大沩山禅师，提诱哀之，栖泊十四五载，而足跋（跛），时号跋脚驱乌。”从灯录与僧传可知，仰山虽在耽源处学得了九十七种圆相，但他当时尚未登大戒，故尔参沩山时仍是沙弥。我们自然也可以大胆地揣度，仰山的受具登戒当是在沩山圆就的，这从他栖止沩山十五载这一史实就可以下此断语了。其次，仰山虽在耽源处学得了那套表法的圆相，并于玄旨也有所领悟，但他最后的彻悟禅法，毕竟是得之于沩山的开示。沩山的“思尽还源”与“事理不二”的开示，使仰山彻见心源，终身受用不了，因而他依止沩山长达近十五年之久。事实上，仰山后来的开示学人，除了采用圆相与身势作为表法的手段以外，而其所授终竟还是沩山那返本归源的事理不二禅法。他是以耽源的圆相身势作为禅法之用，而将沩山老人的事理圆融之旨作为禅法之体，从而形成了他外耽源而内沩山的独具特色的仰山禅。

 

　　（二）仰山禅法之体－－沩山家风

仰山禅法虽然不尽似沩山，但它在师承上却是以沩山为鹄的的。仰山亲侍沩山达十五年之久，在沩山的农禅道场里，他不只是担任过岁值等职，而且亲事农作，在农作与亲侍沩山的日常生活中，仰山悟彻见了沩山禅法的底蕴。在《仰山语录》中，颇载有仰山在农作与日常生活中就学于沩山的事迹，兹略举数例如次。

1、沩山一日指田问师：“这丘田那头高，这头低。”师云：“却是这头高，那头低。”沩山云：“你若不信，向中间立看两头。”师云：“不必立中间，亦莫住两头。”沩山云：“若如是，着水看，水能平物。”师云：“水亦无定，但高处高平，低处低平。”沩山便休。

2、师随沩山游山，到磐陀石上坐，师侍立次。忽鸦衔一红柿，落在面前。沩山拾与师，师接得洗了，度与沩山。沩山云：“子甚处得来？”师云：“此是和尚道德所感。”沩山云：“汝也不得无分。”即分半个与师。

3、沩山同师牧牛次。沩山云：“此中还有菩萨也无？”师云：“有。”沩山云：“汝见那个是？试指出看。”师云：“和尚疑那个不是，试指出看。”沩山便休。

以上三则公案，看似寻常的作务与游山，但师徒间的应对尽寓禅机。

众所稔知，沩山在唐代是首屈一指的大农禅道场，因而田间作务自然成了沩山住持禅众的本分事，仰山在平整田土的农作中，接受了沩山的开示。骤视之，这似乎是沩山在教导仰山平整田土的农事；审视之，在平田农作中却尽是禅家机锋。沩山以高低分别之相（世法）来开示仰山，而仰山则能于分别法中见出平等法（出世法）来，故尔云这丘田不存在任何一头的高低，无论站在任何一头或中间，或者是以放水的方式来平田，总是平等一如。离中间内外与水平之相而见“是法平等，无有高下”，这自然是证悟到禅的本体境界了。又如沩山与仰山游山而遇鸦衔红柿落在面前，师徒洗柿分吃，本来是极为平常的事，然而其中却蕴藏了一如平等的禅机。再如仰山与沩山一道牧牛而问及“此中有菩萨也无”，沩山问：“汝见那个是？”而仰山则答：“和尚疑那个不是”。这问答之间，一个否定接一个否定而来，大有似《金刚经》中“佛说……即非……是名”的格式，使一真如法界顿出。

依着《宋僧传》，仰山十七岁才投通禅师披剃，年及十八后才游方参耽源，此后又依止沩山达十四五载。依此推算，在会昌法难（841年一846年）前，仰山大体上应当是依止于沩山的；讫会昌法难结束后，他才开法于王莽山等地，住持于袁州仰山的。如此长时间的从师问道，固然会使仰山深领沩山玄旨，同时仰山日后的开堂说法，也必然将会是弘传并发展沩山禅法的。虽然仰山在禅教作略上，多施用圆相身势，颇有些耽源那里学得的风度，但他所弘传的禅法内旨，却纯是沩山的。这从仰山的几度上堂，便更易于见出这一特点，我们且举其中的一次上堂来看吧。

上堂：“汝等诸人，各自回光返照，莫记吾言。汝无始劫来背明投暗，妄想根深，卒难顿拔。所以假设方便，夺汝粗识。如将黄叶止啼，有甚么是处，亦如人将百种货物与金宝，作一铺货卖，只拟轻重来机。所以道石头是真金铺，我这里是杂货铺，有人来觅鼠屎，我亦捻与他；来觅真金，我亦捻与他。……我若说禅宗，身边要一人相伴亦无，岂况有五百七百众耶？我若东说西说，则争头向前采拾。如将空拳诳小儿，都无实处。我今分明向汝说圣边事，且莫将心凑泊。但向自己性海如实而修，不要三明六通。何以故？此是圣末边事，如今且要识心达本。但得其本，不愁其末，他时后日，自具去在。若未得本，纵饶将情学他亦不得。汝岂不见沩山和尚云：‘凡圣情尽，体露真常，事理不二，即如如佛。’”（见《仰山语录》）

这堂开示，可以说是完全禀承了乃师沩山的宗旨而发挥的。仰山告诫学人须回光返照，各自认识自己无始旷劫以来的妄想根深，其初入禅境也只能夺去粗识，仰山禅师的开堂示诲也毕竟如同黄叶止啼，如开杂货铺以供众人所需而已。在这里，仰山完全是承沩山旨意而发挥的。沩山在一次上堂时说：“如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿净”（见《沩山语录》），仰山此堂的开示即是本此教诲而发挥的。在这段开示的结尾，更是直接引用了沩山之说，从而使学人单刀直入，以达到“凡圣情尽”的境界。若将此堂开示与沩山的那堂开示两相比照，则法脉师承，了然分明。有的学者认沩仰山禅法与沩山不尽相同，这显然是因仰山之施教多采用圆相之作略，因而障住了一般学者之目，使之不能见出在仰山中所寓于圆相与身势中的内涵来。

禅学界均公认，沩山禅法十分注重体用圆融，在他那和平纾缓的施教之中，却使学人颇感其禅旨的幽玄至极。在这一点上，仰山完全将之继承了下来，且在某些方面似尚有所发展。我们且看仰山开示学人“色”、“心”之见的那两则公案吧：

师指雪狮子问：“众有过得此色者么？”众无对。（《五灯会元》卷九）

（僧）问：“古人道‘见色便见心’，禅床是色，请和尚离却色指示学人心。”师云：“那个是禅床？指出来看。”僧无对。（《仰山语录》）

“见色便见心”，本是马祖道一所提出来的，《景德录》卷六载马祖示众曰：“凡所见色，皆是见心；心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，都无所碍，菩提道果，亦复如是。于心所生，即名为色；知色空故，生即不生。若了此心，乃可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事！”马祖的开示，完全可从《般若心经》中的“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”中得到印证。事实上，举凡色法皆是虚妄不实的（空），因而心所依缘色法而生成之境相（心法）亦是虚妄不实的。禅者也必然会由对色法之空的领悟而返观到心法之空的体认上去。若达此境界，自然就能会得到马大师的“见色如同见心”之旨了。而在仰山这里，“色”、“心”二法之关系以及如何破斥学人对“色”、“心”二法的妄执，也有了进一步的发展。再从“雪狮子”那则公案来看，道它是雪，却又是具狮子相；道它是狮子，却又与满目银白的雪景同具一如平等之色。在这其间，事（狮子）与理（雪）处在一个统一体之中，禅者绝不能因事而昧理，也不能因一如平等之理而昧却呈千差万别相之事，只有会得“事理不二”之妙义，方契如如真佛道。因仰山门人的僧众未能深明此理，故皆无对。后来云门代语云：“当时便好与推倒”（破其事相），雪窦则谓：“云门只能推倒，不能扶起。”（使事理圆融）也就是说，只有不着雪见，也不着狮子见，且又不昧雪与狮子之见，方能体得色心不二之旨，以契于大道。再如那则学人要求仰山离却色见而开示禅床见的公案，仰山但以一语“那个是禅床”，即立破学人的色心分别之见，顿显事理圆融之真如法界。诸如此类甚深禅法妙旨，皆是从沩山老人那体用圆融的施教中体悟得的，由是足见仰山禅法毕竟是从沩山那里得其体的；而于耽源处的所学圆相，毕竟只是体现这一禅道本体的“用”而已。

值得注意的是仰山在开示学人悟彻禅之本体时，并不容学人有丝毫的拟议之处，仰山禅虽在施教上颇平和，但又不拖泥带水，故尔能使学人当下即得，深契南禅顿旨。相传仰山住东平时，沩山派人送信与镜子给他，仰山即持镜上堂说：“且道是沩山镜，是东平镜？若道是东平镜，又是沩山送来；若道是沩山镜，又在东平手里。道得则取，道不得即扑破去也。”当时众皆无语，仰山只好摔破此镜，下座便去。这一举措，与南泉的斩猫并无多大区别；若当时赵州在，或许救得那猫；而仰山这一公案直至五祖戒禅师时才下得一转语。事实上，对于镜的本身来说，应无沩山与东平之别，若执此分别相而不释，倒也不如摔碎（打破分别见）的好。

但对于初入禅门的学人，仰山却又能循循善诱，使他们依阶渐上而升堂奥。例如有个叫思益的学人问仰山：“禅宗顿悟，毕竟入门的意如何？”仰山平和地开示他道：“此意极难，若是祖宗门下，上根上智，一闻千悟，得大总持。其有根微智劣，若不安禅静虑，到这里总须茫然。”接着，仰山方便问他：还思念家乡幽州否？思益云：“常思”，仰山便藉此进一步开示他道：“能思者是心，所思者是境。彼处楼台林苑人马骈阗，汝返思的还有许多般也无？”此僧经仰山耐心开示，渐次夺去了所思之境，最后乃至悟得妙义。可见，仰山在顿除学人心疑时，既不违当下即得的顿教之旨，又能善接三根，开示中下根机学人除执得悟。这一切无疑都是来自沩山老人十五年的慈悲教诲，其师徒承嗣，恰如仰山所答沩山的机锋语：“一月千江，体不分水。”

仰山在接机度人中，虽多采用圆相与身势，然而要且不失言教，上文所列的上堂及诸种开示，均是以言施教。仰山即便是采用身势圆相，而其所表的禅法，毕竟还是沩山的。相传陆希声谒仰山时先作？相封呈，仰山开封后写上“不思而知，落第二头；思而知之，落第三首”，即封上交回他。对于仰山的这个？相，有人说是“所依涅槃相，亦名理佛性相”，而《人天眼目》卷四云此相“乃许人相见意”。时移世邈，后人所说，总难免不生郢书之讹。但从仰山所书的不思与思，皆落第二、第三，则可见出：拟议知见，皆非圆相本身，所施圆相乃是因禅法了义不可言说而不得已所行的一种方便道，因而一入情识思维，即非圆相所表之义趣。仰山接着开示了陆希声“从信门入”，最后当须连“信之一字，也不消得”，并为他述偈曰：“滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶三两碗，意在钁头边。”又如韦胄请求沩山给他作偈而未得，便去求仰山，仰山即于纸上画一圆相而注曰：“思而知之，落第二头；不思而知，落第三首。”这也足可见出：圆相仅是一种表示离言绝相的禅法的一种方便施设，而它所表达的内涵，仍是源乎沩山之家风。再如仰山一日侍从沩山行路，遇路上尘起，沩山便问仰山：“面前（指尘土）是甚么？”仰山看后即画相以示沩山，沩山当即点头表示印可。若端详此相，则不难看出是一只眼睛中竖贯一画之相，殆是表示所见尘相皆是虚妄，不可执为意相之意。

诸如此类，不胜殚举。由斯可见，仰山用圆相表法，仅是仰山禅法之用；而仰山禅法之本体，终竟是他在沩山亲侍其师十五年中所悟得的。

 

　　（三）仰山禅法之用－－圆相身势

仰山在深领沩山玄旨的前提下，灵活地采用了从耽源处学得的圆相，兼用身势来表禅法，以接引学人。关于以身势来表禅法，恐怕已非仰山所独创了，前代禅师们在挥拳踏脚、瞬目扬眉之中，对禅法多有举扬。就如南泉斩猫后，赵州的呈见也只是以脱履安头上而默然无语来表示。在此，我们无须多去考究仰山的以身势表法的作略了，但他的采用圆相来表法，却是仰山一家所独具的宗风，则不可不作一番比较系统的考察。

据《宋僧传》所载，仰山著有《法示成图相》一书，代行于世。原夫仰山当年烧却耽源授与他的九十七种圆相图本后，曾又重集了一本呈上，僧传中所说的图相之书，盖即指此本。惜乎今日已难以见到其原本了，我们只能从有限的文献中收集其流传下来的图相，或许尚能窥得一斑。

依着耽源当年对仰山的付嘱，这圆相法门除了南阳国师及诸祖师以外，是秘而不传于外世的。今查《景德录》卷五南阳慧忠的传记，确有以圆相表禅法的记载，其文曰：“慧忠国师见僧来，以手作圆相，相中书‘日’字，僧无对。”然而，《景德录》卷四径山道钦传亦载有“马祖令人送书到，书中作一圆相。师发缄，于圆相中作一画（一本为”作一点“），却封回”。南阳国师闻此事后说：“钦师犹被马祖惑。”依此看来，圆相之法似非如耽源所说的那样秘而不传，至少道钦及马大师等人都使用过圆相；至于圆相法门的法脉传承先后，则未可知了。今查耽源的语录，其中并无采用圆相施教的记载，在《祖堂集》的《耽源传》中，确实载有他入南阳国师之门时“于大师前旋行一匝作圆相”的事迹，但也并无以圆相施教之具体记载。查《景德录》卷六马祖道一传中，倒有这样一段记载：“有小师（耽源）行脚回，于师前画个圆相，就上礼拜了立”。或许耽源当时亦有持圆相施教之作略，故尔马祖也能以圆相示道钦，而那从六代祖师传承下来的九十七个圆相图仅付嘱了仰山一人而已。要而言之，圆相的使用，早在南阳国师与马祖时便已显露了端倪，但比较系统而又普遍地采用图相来表禅法，毕竟还始乎仰山。

今依《仰山语录》及《人天眼目》等文献，综合归纳仰山处所使用过的圆相，则大致有如下几种。

1。相：此相使用频率较高，仰山在得耽源印可时使用过此相，陆希声来谒见仰山时也使用过此相，仰山接引韦胄时也采用过此相，西天罗汉来仰山亦是用此相。依《人天眼目》卷四之注，此相表示许他人相见之意。

2。相：前文已曾述及，此相是仰山答沩山“面前尘”时所作的，其意盖在破斥人们的色尘之执。

3。相：仰山曾以此相开示学人“如何是祖师意”。据《人天眼目》卷四所说，此相表示夺意。盖以此相夺去学人心中所执的“祖师意”，从而使之当下即释。

4。相：这是西天罗汉来勘验仰山的圆相表法时所画。据《仰山语录》及《人天眼目》所载，当时西天罗汉右旋一匝，问仰山是什么字，仰山便作“十字”，他又左旋一匝问仰山是什么字，仰山便改“十”字为字；他又画一○相，以两手托如修罗擎日月势，仰山便画相。在这里，一连使用了十、、卍、四个符号，其中最后一个圆相，应当是表示印可之相。因为仰山在作此相时，曾经说过“如果如是，此是诸佛之所护念，汝亦如是，吾亦如是，善自护持”等话。

5。相：据灯录及仰山的语录所载，仰山一日闭目静坐，有僧潜至其身边立，仰山乃开目视之，遂于地上作相，其僧无对。对于此相，古德尚无诠释，故笔者不敢妄测。若依四大义来说，则水性为湿，而依中土义，则“火炎上，水润下”。

以上数种圆相是《传灯录》与《仰山语录》中均有记载的。另据《人天眼目》卷四，尚收有仰山的另外几种圆相。

6。相：表示纵意。

7。相：表示相肯意。

8、。（即“？”外加“？”）相：《人天眼目》中无注解。

此外，仰山的弟子新罗五观顺支与仰山立玄问玄答，尚有以下几种圆相。

9、相：为举函索盖相，亦名半月待圆相。若人将此相问之，则可更添半月对之；答者以盖覆函，故曰函盖相称，以现圆月相也。

10。相：抱玉求鉴相。若人将此相来问，即于其中书某字以答之。

11。相：钩人索续相。若人将此相来问，但将“ㄙ”（古“私”字）字侧添“人”字答之。

12。（即“土”字外面加“？”）相：玄印玄旨相。独脱超前众相，不着教意所摄。

今综其文献所记，仰山所使用过的圆相大约有此十二种，尚有八十五种未见录。若再将在仰山之前的南阳国师所用过相、道钦答马祖所用过的相，以及仰山的法孙芭蕉继彻所作的、、相（《沩山语录》）与资福贞邃所用过的相（《五灯会元》卷九）等六个圆相加起来，也一共只十八种圆相。

综观仰山使用过的圆相，大体有如下几种类型：一、单纯的？相；二、在圆相中加文字，如、等；三、在圆相中加字符，如、等；四、在圆相中加表意符号，如、等；五、在圆相中添表法的卍字（音万），如；六、在圆相中加八卦符号，如。关于用《周易》中六十四卦来表法，《仰山语录》及《传灯录》尚有记载：仰山一日提起拂子问僧说：“这个六十四卦中阿那个卦收？”那僧无对，仰山代云：“适来是雷天大壮，如今变为地火明夷。”由此可见，仰山的圆相容摄了各种符号与文字，连西土的卍字与东土的六十四卦，也尽包容其中，《周易．系辞》所谓的“圣人立象以尽意”的旨趣，被仰山圆融地摄取到了他表法的圆相之中。若依以上六种表法方式拓展开去，由十八种扩充为九十七种圆相乃至更多的圆相，恐怕都不是什么难事。因此，我们权将仰山的圆相归纳为以上六种方式，从而窥其玄奥之枢机。

由于仰山深得沩山禅法之精髓，而且又能随缘运用各种圆相来表达无可言说的沩山禅的玄奥意旨，它在当时应当是十分殊胜的一种禅教。自然，仰山禅的殊胜之处乃是它以沩山“事理不二”的玄旨为体，而其圆相仅是随缘方便之用，这与他侍随沩山十五年的深造禅法是密切相关的。以故仰山在以后参古堤禅师时，他深有感慨地说：“我于耽源处得名，沩山处得地。”因为圆相虽有九十七种之多，但它毕竟只是一种表法的殊胜手段；而于实际理地终身受用不了的殊胜之处，乃是沩山那玄奥的禅法。

也因为仰山禅法擅此体用之长，所以他在当时的丛林中清望颇高，在他身边也有许多神奇事迹传出。例如有次一梵僧行空而至仰山前，仰山与他勘辨，说：“神通游戏则不无，阇黎佛法还须老僧始得。”梵僧道：“特来东土礼文殊，却遇小释迦。”其梵僧说完后便将梵书、贝叶交与仰山，腾空而去，仰山自此便有“小释迦”之称。此外，尚有西天罗汉等来勘验仰山圆相等事，皆是腾空行走。诸如此类之记载，非独形诸灯录，就连《宋僧传》卷十二亦云：仰山门下“往往有神异之者，倏来忽去，人皆不测。”凡此种种，足可见出当年仰山禅法的殊胜之处来。

也许因为仰山禅法在本体上玄深莫测，而在施教上又随缘运用各种圆相，于体于用，均殊胜莫测，因而其后嗣者鲜有能承担得起他的家业的，以故使得其禅法传至第四代而亡。在仰山法嗣已出文记的六人之中，仅有五观顺支尚有采用圆相施教的记载，而其事迹在灯录中又语焉不详。厥后的第三代法嗣中，施圆相者但有资福贞邃与潭州鹿苑和尚。可见，后人若体得仰山圆相之用，便难以了悟仰山禅法之体；而如无著、南塔等门人虽深悟得仰山禅法之体，却又不能得其圆相之用。曲高和寡，大音希声，固然是仰山禅难以弘传下去的主要原因之一；但也无可讳言，圆相之表法毕竟是很有局限与颇具随意性的。若学人未彻见心源、深得沩仰禅法，而徒事外在的圆相教法，固然是头上安头，更添粘缚，也很容易堕入如同如猜哑谜式的随意表法之中，从而陷入妄执深重的泥坑而不可自拔。这便是仰山禅难以弘传的另一重要原因。倘使仰山能保持沩山家风，尤其是发扬乃师的农禅之教，而将圆相表法只置于随缘取用之中，或许此宗的法脉当盛传不衰。

 

　　－－原载《现代禅》网站2000年10月

 

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排版 |高珮琦

蔡日新

 

天皇道悟与龙潭崇信这两代禅师，在这天皇禅系中尚属于开创丛林基业的一辈。虽然，这两代禅师可供研究的文献流传下来的不多，但我们仍然可以透过有限的文献资料，窥见这两代禅师艰苦创业的境况来，也仍然可以品味到这两代禅师的禅法与禅教作风来。

 

一、关于天皇法嗣的异议

 

天皇道悟禅师（公元七四八年－公元八0七年）原本是婺州东阳（在今天浙江省内）人，俗姓张。他出尘后曾广就诸方参学，后来才在石头希迁的门下得法，遂出住湖北荆州天皇寺，在那里弘传禅业。关于道悟的行状，在《祖堂集》、《景德录》、《五灯会元》、《宋高僧传》等书中均有记载。

但在《景德录》卷十四与《五灯会元》卷七的《天皇道悟传》末，均附有一段相当长的小字按语，对道悟的法嗣问题提出了异议。在《五灯会元·道悟传》末的按语，则已经下了断语：认为“应以天皇道悟嗣石头，以慧真、文贲、幽闲嗣之；而于马祖法嗣下增入天王道悟，以龙潭崇信嗣之，始为不差误矣。”（中华书局一九八四年版《五灯会元》中册三七0页）按语所依据的材料大概就是丘玄素所撰的《天王道悟禅师碑》，这个材料的最初提出者大概就是北宋的金山昙颖［一］，如果依据昙颖的推论，则天皇禅系将要归属马祖门下，那么石头门下就仅仅剩下药山一系禅了，五家禅就有四家是属于马祖那一系的了。显然，这与宋代的禅门法脉之争颇有关系，而且这个法嗣疑案的争论还一直延续到了清代。同一时代弄出了两个“道悟禅师”，其中一个是“天皇道悟”禅师，另外一个则是“天王道悟”禅师，因而这个按语也只好根据《丘碑》来一个折中的办法处理。对于这一法嗣的异议，虽然至今还很难说有一个确切的结论，但经过许多学人对此的研究与考证，基本上还是确认中唐时期只有一个天皇道悟禅师，而且其师承也只有石头希迁一人。

学界一般认为，存心歪曲这一历史事实的人是北宋金山昙颖，《景德录》卷十四说他在所集的《五家宗派》中提出了“道悟嗣马祖”之说，并引唐代荆南节度使丘玄素所撰的《碑文》数千字为佐证。后来，慧洪觉范作《林间录》，又在昙颖的基础上面发挥其说，并列出南岳怀让禅师与圭峰《答裴相国宗趣状》等文献为佐证，此说由是更加成立。到了元代，越州开元寺业海清再刻《五灯会元》，遂在道悟的传记末加入了以上那段按语，作出了两个道悟的结论，并将天皇下的龙潭改属马祖门下。

对于这一被歪曲了的历史事实，也有不少人站出来纠正。在明人林弘衍所编的《雪峰义存语录》中，收有余集生居士《答黄元公居士书》，余氏曰：“　曾见《禅灯世谱》一书，不许龙潭嗣天皇，要硬差他嗣天王，又苦无所谓天王也，因于马祖下添一天王。教龙潭儿孙为之德山、雪峰者领了佗家，云门、法眼两宗辞了石头一路，改上马家坟。此等妖怪事，公然行之而不疑。”（《新纂续藏经》六九卷一三三三页下栏）余氏接着指出：造成这一错误的根源在于《五灯会元》中所称的两块伪碑，他同时列出了三个有力的驳斥论据。第一是在《雪峰语录》中，义存自称“从先德山、石头以来，传此秘密法门”，雪峰是石头门下的第四代，他自认石头作祖师，这确实是一个有力的证据。第二是在《景德录》的《钦山文邃传》中，载文邃一日问德山曰：“天皇也恁么道，龙潭也恁么道，未审德山作么生道”（《大正藏》五一卷三四0页上栏）之语，则龙潭分明隶属于天皇的法嗣之中。其三，《古尊宿语录》卷三十七所载《鼓山法堂玄要集序》云：“先兴圣国师，法嗣雪峰，乃石头五叶也。”（中华书局一九九四年版《古尊宿语录》七0三页）鼓山神宴作为学峰的嗣法弟子，他对自己师承的如实叙说，正好有力地说明了天皇、龙潭这一系禅是出自于石头。到了明代，元贤禅师作了一篇《龙潭考》，他在余集生论述的基础上又引用了《五灯会元》卷七中道悟开示龙潭“从上相承底事”这一机缘语为证，进一步证明了龙潭所嗣为天皇道悟，而非天王道悟。他同时还驳斥了那些认为云门机锋颇似临济，因而必须把这一系禅归入马祖门下的谬论。他指出：如果单纯地以禅机风格作为标准来确定法嗣，则“丹霞、投子机锋不亚于临济，杏山与三圣皆失机于石室，则丹霞、投子、石室又当改入马祖下耶？又如南泉父子，皆马祖之嗣也，而不用棒、喝；沩山父子，皆百丈之嗣也，而不事孤峻。又当改入石头下耶？”（《大正藏》四八卷三三四页上栏）。至此，天王名字为妄增，天皇法嗣为篡改的事实便更加明确了。到了清代，符净作《法门锄宄》，又对歪曲天皇法嗣的作法大加破斥，而且其驳论的论据也更加新颖，其理由也更加充分。符净驳斥的论据之一是昙颖所称的丘玄素碑文中的内容，正好与南泉门下的白马昙照的行状雷同，则丘碑显然是后人所伪撰了。今谨将《五灯会元·道悟传》末按语中所称丘碑的文字，与《景德录》卷十中《昙照传》的文字一并录出，加以对照，以见出其作伪的真相。

《五灯会元·道悟传》末按语中的丘碑文字：

道悟，渚宫人，姓崔氏，子玉之后胤也。年十五依长沙寺昙翥律师出家，二十三诣嵩山受戒，三十参石头，频沐指示，曾未投机，次谒忠国师。三十四与国师侍者应真南还谒马祖。……师常云：“快活！快活！”及临终时叫：“苦！苦！”又云：“阎罗王来取我也。”院主问曰：“和尚当时被节度使抛向水中，神色不动，如今何得恁么地？”师举枕子云：“汝道当时是？如今是？”院主无对，便入灭。（中华书局一九八四年版《五灯会元》卷七之三六九页）

《景德录》卷十《昙照传》

荆南白马昙照禅师，常云：“快活！快活！”及临终时叫：“苦！苦！”又云：“阎罗王来取我也。”院主问曰：“和尚当时被节度使抛向水中，神色不动，如今何得恁么地？”师举枕子云：“汝道当时是？如今是？”院主无对。（《大正藏》五一卷二七六页上栏￣中栏）

两相对照，可以见出丘碑是在照搬《景德录·昙照传》中的文字，这种作伪的伎俩似乎有些拙劣了一点。符净的第二个论据是《禅林僧宝传》卷四之《玄沙章》末称之为石头宗，玄沙是雪峰的弟子，是石头下的第五代，又《景德录》与《传法正宗记》均不载天王传，而以天皇隶石头门下，则“其嫡子亲孙所定之家谱不信，外此可信乎？”他的第三个论据是从实地考察天皇寺的角度提出的，仅荆南城东有一个天皇寺，而城西并无天王寺，也没有天王的遗址与传说，因而天王寺显然是杜撰出来的子虚乌有。其论据之四是传说中的张无尽所得的《天王道悟碑文》是伪托，因为张无尽出生于昙颖之晚年，他绝没有到昙颖那里去获取这个碑文的可能。且昙颖住在金山（今江苏省镇江市内），去荆州三千余里；而张无尽住渚宫（湖北省荆州），他应当稔知故里的名胜，更无须到昙颖那里去取丘碑了。经过这样一分析，则天王为杜撰的事实已经十分明显了。在北宋初期，云门宗的法嗣颇为兴旺，临济一家与之相比要显得门庭冷落一些，昙颖为了扩大自家门庭之声势，故窜改天皇法嗣入马祖门下。而以上被歪曲了的历史事实，经过这番考证，其真相也便昭然若揭了。

但我们还必须说清楚，至今为止，还有少数学者认为天皇道悟应当属于马祖的法嗣，而且他们认为丘碑也并非子虚乌有，且天皇的参学马祖也载诸《灯录》，未必就是杜撰。加上清代在扬州刊刻《全唐文》时，网罗前代遗文唯恐不尽，因而将宋人所杜撰的那两块伪碑也收入了《全唐文》中，这便成了今人再度质疑的依据。时至今日，甚至还有人认为石头下的药山也应当属于马祖的弟子，因为药山先参石头未得，后来经过马祖的开示才彻了心疑；还有丹霞，他的做石头的弟子，也完全是马祖让给石头的……诸如这些提法，也未免没有片面的道理，但毕竟没有多大的可靠信，况且，我们始终纠缠在这些古人所制造的这些疑案中，也实在没有多大的实际意义。我在拙著《中国禅宗的形成》一书的第三章中，曾就中晚唐时期南方禅宗的道场作过探讨，事实上，当时的石头、马祖二家并没有什么门户之争，那时的禅僧往来于江西与南岳之间，所谓师徒关系，那事实上只是一种法统的继承关系，而决不是后世那些倚草附木之徒为了攀附门庭，所开列道统谱系了。当年的湘赣丛林的那种作法实在是太可贵了，当年的禅师们自立门户，开创基业，殊不似后世那些倚门傍户之徒。天皇下的法眼、云门两个宗派很明显地继承了石头的禅法，而且在某些方面对希迁禅法有所发扬光大，这应当是颠扑不破的历史事实了。况且当年的云门与法眼均自道家门，称他们自己为石头的子孙，那时的临济门庭也未尝不兴旺，但连他们都已经自认了，后人又何苦要去多那么的闲事呢？说穿了，无非也只是出自于争夺门庭、夸耀祖荣的目的而已，而与他们自己实际的修行却毫无干系，事实上这种作法也是非常一种可悲的表现。

我们花了这么多的笔墨来阐述那些被歪曲的历史所造成的盲点，在排除历史上面的异议之后，再来探索天皇禅系，也就扫清了一个大绊脚石。下面，我们准备就这一系禅来作一个比较系统的介绍。

 

二、道悟禅师的生平

 

天皇道悟禅师在禅法的修学上是非常有特色的：他广参诸方、叩问玄旨，最后才顿悟禅机，彻了心疑。他的这一修学历程，与青原禅系中的石头、药山、洞山等大德十分相似，因而也颇具有青原系禅师的

共性。关于道悟的修学历程，《祖堂集》的记载比较简略，但在《景德录》、《五灯会元》与《宋高僧传》卷十中，均有比较详细的记载，今综合有关史料，对道悟的修学历程作一番比较系统的叙述。

道悟原是婺州东阳（在今浙江东阳）人，俗姓张。关于他的生年，我们可以从以上几种文献所载他的圆寂年代推算出来。《宋高僧传》说道悟圆寂于元和丁亥四月晦日，春秋六十，僧腊三十五，依此则可以知道道悟是圆寂于元和二年（公元八0七年），由此上推六十年，则可以知道道悟出生于唐玄宗天宝七年（公元七四八年）。据《景德录》卷十四所载，道悟从小“神仪挺异，幼而生知，长而神俊”，《宋高僧传》则说他“生而神俊，长而谨愿”，且“身长七尺，神韵孤杰，手文鱼跃，顶骨犀起”。由此可知，道悟是一位天资颖悟、仪表出众的大德。与此同时，我们也可以从他“谨愿”的禀性中，推测出他对于参禅悟道并不会浅尝辄止。也正是因为他的这一个人气质所决定，道悟在以后的参学历程中，尽管“芒鞋踏破岭头云”，但他始终不满足于对玄机的一般体会，而是一路向上，直到彻了心疑才肯罢休。

道悟的发心出家，是在他十四岁时（公元七六二年）。他在萌发了出尘之想时，便恳求父母能遂其心愿，但他的父母因为爱子心切，却没有答应他的请求。由于道悟“谨愿”的性格所决定，他没有离家出走，但更没有放弃出家的弘愿，而是采取了减少每天饮食的作法来改变他父母的主张。《宋高僧传》载他“日唯一食，虽体腹羸馁（”体腹羸馁“，在《景德录》卷十四中作”形体羸悴“），弥年益坚，父母不获已而许之”（《大正藏》五0卷七六九页上栏）。由此可知，道悟在发心出家以后，又经过了将近期年的以减少饮食的行动来感化其父母的努力，才使得其父母答应了他出家的请求，因此，我们可以推断他的出家是在他十五岁那年（公元七六三年）了。

道悟出家之后，则博参诸方，他在参学上面花费了相当长的时间。据他的传记所记载，道悟在得到他父母的允许出家之后，即投明州（在今浙江省绍兴境内）的一位大德的门下披剃，至于这位大德的名讳，由于缺少文献记载，我们也只能暂付阙如了。道悟在明州修学，一共度过了十个寒暑。在这十年当中，道悟应当以修学经论为主，直到他二十五岁时（公元七七三年），才在杭州的竹林寺受具足戒。因为，依据唐代的僧制，度僧是要经过考试经论才能获得允许的，当时虽然经历了安史之乱，但对于地处吴越的明州来说，这场动乱对那里的影响远不及中原那么大，以故当地不大可能废除此制。另一方面，《宋高僧传》说道悟“行在璎珞，志在于《华严》”，可见道悟在严持戒律的同时，对于《华严经》也是下过一番功夫的，这也正好为我们了解道悟披剃后的十年修学生涯提供了一丝可靠的线索。

道悟在杭州受具足戒之后，便开始了他遍参天下尊宿的修学过程。其中有一点值得说明：道悟在参学诸方时是始终恪守着律仪的，《宋高僧传》说他“以勇猛力，扶坚牢心，于六度门，修诸梵行”（《大正藏》五0卷七六九页上栏），《景德录》也说他“精修梵行，推为勇猛，或风雨昏夜，宴坐丘冢，身心安静，离诸怖畏”（《大正藏》五一卷三0九页下栏）。可见，道悟不只是恪守毗尼，他而且还能行头陀行。道悟参学诸方的时间长达十余年，在这段时间内，他曾经向径山国一、钟陵马祖、南岳石头等大德参学过，也曾在余姚的大梅山修习过禅定。道悟的参学于径山国一禅师，大概是在他受具足戒后不久（即公元七七三年左右）。《宋高僧传》对他参学径山国一禅师的记载颇详：

（道悟）遂蹶然振策，投径山国一禅师。　悟礼足始毕，密受宗要，于语言处识衣中珠；身心豁然，真妄皆遣；断诸疑滞，无畏自在；直见佛性，中无缁磷。服勤五载，随亦印可，俾其法雨润诸丛林。（《大正藏》五0卷七六九页上栏）

径山国一即法钦（一名“道钦”）禅师（公元七一五年－公元七九三年），他是牛头法融门下的第六代法裔［二］。《宋高僧传》载他俗姓朱，自幼精通经史，他在赶赴科举的途中路过鹤林寺（在江苏省丹徒县境内），遇上了玄素禅师，由于师徒甚契，遂投其门下出家。法钦得法后卜居余杭的径山，此山是天目山的余脉，今之万寿寺即当年法钦禅师所开创。由于法钦的声誉在丛林中日益远播，遂得到了唐代宗、唐德宗两代帝王的礼遇，他曾被迎请到京师去弘过法，唐代宗钦赐他“国一”的法号。牛头一宗的禅学思想是构筑在大乘“般若空观”的基础之上的，唐代的宗密在《圆觉经大疏钞》卷三之下中，将之归入“本无事而忘情”的一派。宗密认为：

有本无事而忘情者，第五家也，即四祖下分出也。其师即午（按：当作“牛”）头慧融大师，是五祖忍大师同学。……言本无事者，是所悟理，谓心、境本空，非今始寂；迷之谓有，所以生憎、爱等情；情生诸苦所系，梦作梦受。故了达本来无等，即须丧己忘情；情忘即度苦厄，故以忘情为修行也。（参见《新纂续藏经》第十四册五三四页下）

另外，牛头一宗长期地幽栖在秀美的江浙山水之中，亦颇受老庄玄学思想之影响，因而认为“天地无物也，我无物也，虽无物未尝无物也。此则圣人如影，百姓（年）如梦，孰为生死哉？”因此“智人以是能独照，能为万物主，吾知之矣。”（《大正藏》五0卷七六八页中栏）由于幽栖环境与老庄思想的影响，牛头禅还认为世间万物皆有灵性，从而提倡“无情有性”之说，这在法钦的弟子鸟窠道林那里，则表现得更为突出，那则作为美谈传颂的“一根布毛是佛法”的公案，就是他对白居易的慈悲开示。道悟禅师受学于法钦，且在他的门下“服勤五载”，他自然身受牛头思想之影响，而且也必然会渗透到他以后的行业之中去。

道悟在法钦处依止五载以后，他又经过了一段时间的空山修定，这段时间大致是在公元七七七年至七八0年之间。《宋高僧传》对此是这样说的：

悟蓄力向晦，罙入深阻，实冀一飞摩霄。乃转遁于余姚大梅山，是时大历十一年（公元七七七年）也。层崖绝壑，天籁萧瑟，夐无邻落，七日不食，至诚则通，物感乃灵，猱　豰玃，更馈橡栗。异日野夫操斧，言伐其楚，偶所遭睹，骇动悚息，驰谕朋曹，谓为神奇。曾不旬朔，诣者成市。凭嵌倚峭，且构危栋，赀粮供具，环绕方丈。猛虎眈眈，侣出族游，一来座侧，敛折肢体，其类驯扰可知也。夫语法者无阶渐，涉功者有浅深，木踰钻而生火，鉴勤磨而照胆，理必然矣。是以扫尘累，遁岩薮，服形体，遗昼夜，精严不息，趣无上道，其有旨哉！如是者三四年矣。（《大正藏》五0卷七六九页上栏￣中栏）

以上文字在《景德录》诸书中，均未记载，赞宁住世略早于道原，也许他见到了那些尚存的史料，且他身为一代律学大师，想必言之有据。依据这段文字，则道悟在法钦门下得法以后，又经过了一段时间的住山修持，且有护法为他构庵送供。他的这一修持颇契牛头宗趣，他所卜居之地也在牛头禅所弘化的江浙地域。同时，我们也得说清楚，这种修持方式在南宗禅师中也常见，如石头的“杼载绝岳”、云岩的石室修行、石霜的枯木众、南泉的足不出池阳、大梅的住山等，均与此颇为类同。仅仅只是因为道悟是在牛头门下得法，是以我们说他颇近乎牛头宗趣而已。

唐德宗建中元年（公元七八0年），道悟离开了他所住的大梅山，经过长途跋涉，来到江西进贤县，向马祖道一参学。对于这一事迹，《宋高僧传》是这样记载的：“将翔云表，虑羽毛之颓铩，欲归宝所，疑道涂之乖错。故重有咨访，会其真宗。建中初，诣钟陵马大师……”（《大正藏》五0卷七六九页中栏）今按：这里的“建中初”应当是在建中元年，或曰建中初年（其中夺一“年”字）。因为，依上文说，道悟在大历十一年（公元七七七年）住大梅山，他是在“如是者三四年矣”之后才去访马大师的，这样一推算，正好到了建中元年（公元七八0年）。再说，依下文“二年秋，谒石头上士”，则已经在公元七八一年了，因而此处当为建中元年无疑。对此，《景德录》曰：“唐大历（案：当作”历“）中抵钟陵，造马大师，重印前解，法无异说，复住二夏”　（《大正藏》五一卷三0九页下栏），这在时间上面便产生了分歧。笔者认为：《宋高僧传》所载天皇事迹在时间前后比较吻合，似乎对史料经过了一番考证，其可靠性较强；而《景德录》偏重于记录历代祖师的机缘语录，因而对于年代的考证便要粗疏得多。因此，我们确认道悟的诣马祖门下并依止的时间为公元七八0年至七八一年，而不是在大历中（公元七六六年￣公元七八0年）。马祖道一是南岳系禅的实际创始人，他在洪州一带弘教，其门下出了一百三十九人善知识。马祖的禅机作略简捷明快而又能令学人彻了心疑，他以“即心即佛－－非心非佛－－平常心是道”的这样一套禅教理论来开示学人，诸方咸受其益。道悟在学得牛头禅法之后，又到马祖那里去领略了他直下承当的顿法，这自然会使他的禅学修养更加成熟。

若依《景德录》中“复住二夏”的说法，则道悟在建中元年到马祖门下以后，还依止了两年，直到建中二年才又去拜访石头大师，这其间正好是两个年头。关于石头对道悟的开示，《传灯录》中颇有记载，我们在分析道悟的禅法时也将会涉及到的。诚如学界所公认的，石头希迁的禅法体用兼赅、圆融无碍，其著名的《参同契》便是这种禅学思想的集中体现。道悟禅师在参学于法钦时，对牛头禅法便深有体会；他再参学于马祖时，又亲炙了洪州禅直接明快的作风。道悟在圆融吸收这两家禅法的基础上，再参石头，也就如虎添翼、似锦添花了。也无怪乎《景德录》将道悟禅师隶于石头法嗣的首位，这大抵也是因为他对石头禅法有深刻的体悟之故吧。至于道悟参学于石头，究竟在那里依止了多长的时间，《僧传》与《灯录》均无记载。但我们从他与石头禅师之间丰富的禅机应对语录来看，似乎不是一入石头之门就离去的样子，何况“石头路滑”，许多学人都认为要学石头禅法并非易然。石头希望迁禅师的住世时间为公元七00年至公元七九0年，道悟的入石头门下应当是在公元七八一年，此时石头已经是八二岁高龄的老衲了，而道悟在石头门下参学的下限则不会超过公元七九0年，因此我们将道悟参学石头的时间确定在公元七八一年到公元七九0年之间，这应当是比较合乎情理的。

道悟自十五岁出家，二十五岁受具足戒，然后相继参学于法钦、道一、希迁等大德，前后历时达十多年。在这前后长达二十多年的修行过程中，自然会使道悟在禅修实践与禅机阅历方面都更为圆熟了。在《宋高僧传》卷十中，赞宁曾这样称赞道悟：

於戏！自径山抵衡岳，凡三遇哲匠矣。至此即造父习御，郢人运斤，两虚其心，相与　合。白月映太阳齐照，洪河注大海一味，仲尼谓颜子亚圣，燃灯与释迦授记，根果成熟，名称普闻，如须弥山特立大海。（《大正藏》五0卷七六九页中栏）

关于道悟行化的时间，《宋高僧传》并无具体记载，仅仅说他离开石头之后，略有一段“凡诸国土，缘会则答”的弘化，此后便是他的卜居行化。道悟首先卜居于澧阳（在今天湖南省澧县境内），接着便移住澋口［三］，最后住于当阳（今湖北省南部）柴紫山。相传柴紫山是五百罗汉曾经盘桓之地，那里的环境十分适合于修行，《宋高僧传》对那里的景色是如此描写的：“柽松蓊郁以含风，崖巘巉岩而造天，驾潋滟之紫霞，枕清冷之玉泉。鸾凤不集于蓬藋，至人必宅于胜势，诚如是也。”（同上）据载道悟住持柴紫山以后，登门参学者如同“川流星聚”，当时荆州士民数万，无不归仰于他。也因为道悟的声誉在当地日益扩大，于是便有信众奏呈于地方官吏，延请他到城内去弘法，于是道悟便往返住持于荆州城与柴紫山之间，大阐玄幽，令闻播于整个荆州地域。

与此同时，荆州城内有座名刹叫天皇寺，因不慎而失火，全寺化为灰烬，一时难以修复。当时的寺主灵鉴聚集僧众商议，认为只有迎请一位道行高深的大德来住持，寺庙才有可能圆满修复，慧业才可能兴旺。此时，道悟的令名已经彰于荆州上下，灵鉴因率众于半夜到柴紫山的庵庐中哀请道悟禅师，硬是把他擡着出了山。从此，道悟便住持在天皇寺内，从事对天皇寺的修复工作，并随缘度化众生。道悟在住持天皇寺以后，其入室弟子中有机缘语录传世者仅龙潭崇信一人，但《宋高僧传》载其门下还有慧真、文贲、幽闲等人，皆道悟的得法弟子，他们“或继坐于道场，或分枝化导”，时人称之为“天皇门风”。另外，在道悟门下参学的还有一个在家弟子江陵尹右仆射裴公。今案：这位裴公显然不是裴休，因为裴休的住世时间为公元七九七年至八七0年之间，在道悟圆寂时，他还只有十多岁，他是断然不可能为官作宰的。至于这位裴公的行状究竟如何，由于文献的缺乏，我们姑且只能将之暂付阙如。

道悟的修复天皇寺，颇有许多灵异的事迹，《宋高僧传》盛载其事，姑录于次，以博一见。

先是烟焰之末，殿宇不立，顾缁褐且亏瞻礼，密念结构，罔知权舆。禅宴之际，若值神物，自道祠舍滨江水焉。凡我疆畛，富于松梓，悉愿倾倒，施僧伽蓝。命工觇之，宛若符契。于是斩巨栋，干修楹，撑崖拄壑，云屯井构。时维秋杪，水用都涸，徒众敛手，块然无谋。会一夕雨至，万株并进，晨发江浒，暮抵寺门。剞劂之际，动无乏者。其余廊庑床案，靡非幽赞。事邻语怪，阙而不书。其感摄灵只，皆此类也。（《大正藏》五0卷七六九页下栏￣七七0页上栏）

道悟自石头门下得法以后，弘化时间达二十年左右，于元和二年四月晦日圆寂，于当年八月五日塔于本郡之东隅。

 

三、道悟禅师的禅法与禅教

 

我们在理清了道悟禅师的生平以后，便可以对他的禅法与禅教作风作一些粗浅的探索了。道悟自十五岁的出家到他参学石头的得法，前后经历了二十多年的艰苦修学，其中自然也包含了受戒以后的毗尼清修，他一生既有南禅顿教的参学，又有空山修定的头陀体验，其修学经历不可谓不丰富了。正因为道悟有如此丰富的修学体验，所以他的禅法颇具圆融特色，这也正好适合他走上石头的那条人生智慧之路。

道悟禅法圆融性的第一个特色是他在贯彻禅学修持的前提下，还十分注重律仪的修持。这一特色颇有他个人的气质因素存在其中，赞宁在《传记》中说他“长而谨愿”，这便决定了他对于自己的行为会十分检点的，他的为人自然是不会过于放旷的。由于受这一气质的支配，他在修学戒律之后，就一定会恪守梵行，因此，他后来在弘化荆州时接待江陵尹裴公“不修迎送，一无卑贵，坐而揖对”。这种作法不只是悉遵毗尼，而且也保持了他作为僧人的独立人格。也由于道悟注重律仪修持，因而他在后来的弘化中倍受信众的尊敬，乃至荆州士民对他“莫不擎跪稽首”。大抵也是因为他能恪遵毗尼，以故颇受赞宁的称颂，在《宋高僧传》中，赞宁对其他僧人作传都措辞非常简洁，像对他的传记那样行之长篇、且穷极赞辞者委实不多。

道悟禅法的的第二个特色是他在贯彻南宗禅注重心性修持的前提下，还能不废禅定修习。这一特点颇有牛头禅法的因素存在其中，但其中更融摄了石头的精神。诚然，牛头禅师“凝心宴默于空山静林，二十年中专精非懈，遂入大妙门”，在他所作的《绝观论》中，提倡以“虚空为道本，森罗为法用”，这自然具有少林壁观的传统在其中，但也不乏其山居恬适的气韵在其中。道悟的空山修定，诸如《景德录》所说的“宴坐丘冢”，又如《宋高僧传》所说的“七日不食”，乃至草衣木食“，这种作法更加酷似少林以来的楞伽师的传统。这一带有头陀特色的住山修定，自然使道悟的禅法有别于时彦。也由于他经过了这种住山行头陀的宗教身心磨砺，所以他在办道时能弘能毅，以故颇受一方的拥戴，堪为一方的教主。

道悟禅法的第三个特色在于他对禅法的博采兼融，这一特点使得他最终成为了石头的门人。如上所述，道悟出家之后曾向径山国一、马祖道一、石头希迁等三位大德参学过，但这还不包括他在明州时的剃度师与在杭州受戒时的依止之师。值得注意的是道悟在径山门下修学达五年之久，其后又经过了三年的空山修定，才去参访马祖道一的。对于道悟参学于马祖，《景德录》则云：”重印前解，法无异说“，并依止了二夏。事实上，在径山门下修学了那么久，一登马祖之门，要马上在道一禅师那扬眉瞬目、弹指謦欬之中见出洪州禅法的底蕴来，悟到马祖禅法”全体是用“的妙旨，恐非那般易然。因为，洪州禅与牛头禅在禅学思辩上毕竟是存在着较大差别的，若要立即体会洪州禅，则除非道悟原来根本就没有修学径山的牛头禅法。记得马祖门下的入室弟子邓隐峰，他虽然修持到了坐化立亡的地步，但他为了体验石头禅，却三次滑倒在南岳，这便有力地说明了旁系禅僧的参学难以得个入处的道理。因此，《景德录》的”重印前解“，也未必那么靠得住，很可能还是道悟在马祖那里未能彻了心源，于是他才又到石头的门下去参学的。在宗密的《禅源诸诠集都序》中，将洪州、石头判为两个不同的宗门，倒是将牛头归并到了石头一个思想体系之中。骤视之，自是不无道理；但勊实而言，石头的禅法毕竟要高出牛头一筹，这也是道悟最终参学于石头的原因所在。广博的参学，必然会博采诸彦之所长，也自然易于形成一种兼融的禅学风格。

再说，道悟毕竟是在石头门下方彻了心疑的，这在《景德录》卷十四是有机缘语录为证的，兹录如下。

（道悟）乃谒石头迁大师而致问曰：”离却定慧，以何法示人？“石头曰：”我遮里无奴婢，离个什么？“曰：”如何明得？“石头曰：”汝还撮得虚空么？“曰：”恁么即不从，今日去也。“石头曰：”未审汝早晚从那边来？“曰：”道悟不是那边人。“石头曰：”我早知汝来处。“曰：”师何以赃诬于人。“石头曰：”汝身见在。“曰：”虽如是，毕竟如何示于后人？“石头曰：”汝道阿谁是后人？“师从此顿悟，于二哲匠言下有所得心罄殚其迹。（《大正藏》五一卷三0九页下栏￣三一0页上栏）

从这段文字来看，道悟在径山与马祖那里并未彻悟，他是在石头门下经过这一番勘辨才彻了心疑的，而且还是经过了石头的反复开示，方使得他在原先那两个大德那里尚存的”有所得心“彻底消除的。只要存在一丝的”有所得心“，在参禅上便是未悟道，可见，道悟当年在马祖处的”重印前解“与径山处的”密受宗印“，均是未了。我们再看道悟参学的话头中的”离却定慧［四］，以何法示人“，定与慧是禅修中必不可少的，因定发慧，定慧一体之教，前哲已经言之甚详了。然而，在实际的参禅悟道之中，这些名相终究是派不上用场的，故石头的接机语”我遮里无奴婢，离个什么“，便将道悟所执着的名相搋夺得一干二净了。师徒间接着逐层深入地进行机辩，直到石头的一语”汝道阿谁是后人“，才将道悟的”有所得心“彻底破斥干净。事实上，石头的禅法是”细入无间，大绝方所“的，这也正如他所开示道悟佛法大意时所说的”长空不碍白云飞“。

还必须说明一点，《宋高僧传》说道悟”志在于《华严》“，这一经教修学的趣向，也正好适合于他修学石头的禅法。石头希迁《参同契》中的”回互“禅学理论，实质上体现了石头禅法的体用圆融思想，而这一思想又多少受了一些当时的华严宗思想教理的影响。在这方面，正好使他们师徒之间的禅学见地融通，同时也标识着道悟最终必然会选修石头禅。

道悟在石头门下得法以后，先住山弘法，而后住荆州天皇寺，其行化孔勤。尽管在道悟的传记中开列有慧真、文贲、幽闲等弟子的名字，但他们都没有机缘语传世。然而，我们在道悟接引其入室弟子崇信与江陵尹裴公的文字中，仍然可以窥见他的禅教作风的一些大略来。

龙潭崇信是道悟的入室弟子，也是这一系禅的实际传灯人。他家住在渚宫的天皇寺旁边，以卖饼为资生业，至于其出生、圆寂年代及其家世，则《僧传》及《灯录》并无记载。崇信每天都供养道悟十个饼，而道悟每次食毕都要留下一个饼回馈崇信，并说”吾惠汝以荫子孙“，久而久之就引起了崇信的疑惑。当崇信援疑叩问于道悟时，道悟便因势利导启发崇信出家，由是崇信成了天皇的入室弟子。但崇信在天皇寺住了许多时日，却不曾接受过道悟的开示，他有一天请教道悟说：”某自到来，不蒙指示心要。“道悟回答他说：”自汝到来，吾未尝不指汝心要。“崇信更加疑惑了，便问：”何处指示？“道悟说：”汝擎茶来，吾为汝接；汝行食来，吾为汝受；汝和南时，吾便低首。何处不指示汝心要？“原来，道悟的禅教全部蕴含在这些不起眼的日常生活的细节之中，这里面自然蕴含了”一根布毛是佛法“的旨趣；然亦似带有马大师”全体是用“的意趣；自然，似这种平和蔼如的禅教作风、其禅教中所蕴含的”森罗万象“、”触目菩提“的意旨，则更多的是来自于石头禅法的影响了。因而，在道悟这里，道悟没有马祖那种作风激烈的机教，而是用一种如同和风解冻式的家常话来施教，但其中却包藏了解黏去缚的深意。崇信在道悟的开示语下略有所悟，他便低头沉吟起来了，而在禅悟中是丝毫不能容许有片刻的迟疑的，因为只要有片刻的时间空隙，学人平常的杂念意识就会闯进来干扰其悟道。惟其如此，道悟立即唤醒崇信：”见则直下便见，拟思即差“（参见《大正藏》五一卷三一三页中栏），崇信这才顿悟禅旨。崇信悟道以后复叩如何保任，道悟说：”任性逍遥，随缘放旷，不要安禅习定，性本不拘；不要塞耳藏睛，灵光迥耀。如愚若讷，行不惊时，但尽凡心，无别圣解，汝能尔者，尚何患乎？“（岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一一五页）从道悟的开示语可知，一方面，”佛法本平常，莫作奇特想“，因而禅者无须”安禅习定“，也无须”塞耳藏睛“，但随缘放旷，便是禅家的用功处。另一方面，”恰恰无心用，正是用心处“，禅修之关键，在于能尽凡心，若无一点凡心存于方寸，那便是最佳的保任了。可见，道悟在这里所传授的纯是心地法门了，而崇信也是在这里学得心地法门以后，再将这一系禅弘传下去的。

关于道悟开示裴公的事迹，《宋高僧传》卷十载之颇详，兹录如下。

江陵尹右仆射裴公，缙绅清重，拥旄统众，风望眄睐，当时准程，驱车盛礼，问法勤至。悟神气洒落，安详自处，徐以软语为之献酬，必中精微，洞彻肯綮。又常秉贞操，不修逢迎，一无卑贵，坐而揖对。裴公讶其峻拔，征其善趣，谓：”抗俗之志当径挺如是邪？“悟以为：”是法平等，不见主客，岂效世谛，与人居而局狭邪？“裴公理冥意会，投诚归命。既见仁者，我心则降，如热得濯，躁溃冰散。自是禅宗之盛，无如此者。（《大正藏》五0卷七六九页下栏）

诚然，对于裴公的具体言教并不见于道悟的传记之中，但我们至少可以从中发现道悟是一位具有独立人格的禅师，他所行的是一如平等之教。再从他施教的”动以软语“来看，他的禅教作风一定是很平和的，而在平常语句下所包藏的机锋却是十分深邃的。

此外，《景德录》卷十四《道悟传》中尚载有他开示学人的一些机缘语句。例如：

僧问：”如何是玄妙之说？“师曰：”莫道我解佛法。“僧曰：”争奈学人疑滞何？“师曰：”何不问老僧？“僧曰：”问了也。“师曰：”去！不是汝存泊处。“（《大正藏》五一卷三一0页上栏）

从上可知，道悟的接机是非常圆融的。面对学人的玄妙之问，道悟采用一语”莫道我解佛法“，便夺去了学人所执着的玄妙之境；面对学人疑滞的情识尚未全部消除干净，他再采用一语”不是汝存泊处“，便冰释其余疑。这些大乘顿教的机锋，在我们今天看来已经成了古语，而在道悟的那个年代，却是只当寻常家话了。又如：道悟在圆寂前便将时日告诉了大家，待到四月晦日，大众前来问疾时，道悟忽召典座，问他：”会么？“典座道：”不会。“道悟便拈起枕子抛在地上而圆寂。对于出家人来说，则必须常存生死事大、无常迅疾之想，因而道悟问典座会不会（是否理解生死大事），典座由于执着生死事大而说”不会“，此时道悟以抛枕示寂来开示，这临终的遗教，盖在昭示后人应当以平常心来看待生死事。

要之，道悟在禅教中注重律仪，注重禅师的独立人格，其禅教作风平缓柔和，而机锋却如暗流迸发。他那圆融的禅法与禅教作略，使得他在石头门下独创一个门派，且传之愈久远则愈兴盛。

 

［一］　昙颖（西元九八九年－西元一0八0年），是北宋时期临济一系的禅师，俗姓邱，钱塘（今浙江省杭州）人。他在龙兴寺出家，参学于谷隐蕴聪禅师而得法，嗣为南岳第十代。昙颖得法后出住金山、灵隐、雪窦等寺，广交达官，所纂语录多为达官登门参学之机缘，故名之为《登门集》。

［二］　法钦在牛头禅系中的法脉传承次第为：牛头法融－－牛头智严－－牛头慧方－－牛头法持－－牛头智威－－鹤林玄素－－径山道钦。

［三］　澋口在今天湖北省蒲圻县境内，《水经注》曰：”蒲圻洲上有白面洲，洲南有澋口。“

［四］　由于道悟禅师在径山那里所学侧重于”定“，而在马祖门下所学则侧重于”慧“，因此他入石头门下，一开始就提出”离却定慧，以何法示人“来。这也从某一方面说明了石头的禅法具有定慧兼融的特色，惟其如此，才使得道悟原来在那两个大德门下的”有所得心“彻底破除干净。

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排版 |高珮琦

 

蔡日新

 

石头所创之回互禅学，经药山、云巚两代禅师筚路褴缕、惨淡经营，至洞山良价（807年－809年）出世，则其宗风大显，青原禅的理论至此已趋圆成极致。因此，厥后的历代禅师，除了曹山本寂禅师对乃师之学尚有所补苴以外，其余大率只能承嗣洞山玄旨，而于其宏旨并无多大发挥。早在石头时期，禅门学人对此宗便颇生幽玄峭峻之感，而洞山之于石头，却又是"百花落尽啼无尽，更向乱峰深处啼"，因而，学人滑倒在洞山门下，则更不足为怪了。

虽然，洞山以后法嗣传承至第四代后也曾出现过气如悬丝的现象，直到投字义青以后，曹洞法席才有出现了兴旺的转机。但与横行天下的临济禅相比，它仍只落得"曹一角"的地盘。然而，法脉之兴衰，并不足以作为权衡一系禅在中国禅宗史上地位的唯一标准，倘若站在禅学思想理论建设的角度上来评价，则临济一系襌在理论上却远不及曹洞之圆融细密。"曲高和寡，大音希声"，不独世法中如此，在出世间法中亦然。曹洞法席日后之衰，盖亦与洞山禅法在理论建设上成就之大密切相关。因为，在禅门中夙有"见与师齐，减师半德；见过于师，堪与传授"（见黄檗《传心法要》）之说。正因为如此，我们更不可忽视对洞山孤宗的历史地位，尤其是忽视对洞山禅法的研究。

我们研究洞山禅学理论，若综观其语录，略考其行状，则颇觉得洞山禅法具有玄、圆、密、雅四个特点。所谓"玄"，即指其道风幽玄；所谓"圆"，即指其禅法之圆融；所谓"密"，乃谓其行功之绵密；所谓"雅"，即谓其格调之高雅。凡此四种，殆可囊括洞山禅法的基本特色，至于言之不尽者，诚有俟于方家。

 

一、道风幽玄，无迹可寻　　

 

洞山禅法之所以在后世有孤宗之称，乃在于其道风之幽玄，以至于使学人无迹可寻。此种道风之形成，恐怕还得追溯到厥先的几代祖师。早在石头作《参同契》时，便集中地体现了一个"玄"字，偈中的"谨白参玄人，光阴莫虚度"，即已明示此宗之"玄"了。迄乎药山，则不但"言语动用没交涉"，"非言语动用亦没交涉"（见《景德录》卷十四），其禅法更是针劄不入。待到乃师云巚从百丈那"百味具足"的一句子中得药山开示而悟后，即授洞山以"宝镜三昧"法门："重离六爻，偏正回互。叠而为三，变尽成五。如荎草味，如金刚杵。"（《五灯会元》卷十三）由于前此三代祖师传授下来的禅法，皆具玄奥特点，而其"玄之又玄"者，则又突出地表现在其偏正回互理论之中。洞山披剃后曾求法于灵默禅师、南泉禅师、沩山禅师，但均未契心，待到云巚先师以《弥陀经》为他开示时，方有所省。洞山辞别先师时，云巚的咐嘱也只有"只这是"三字，良久才说："价阇黎承当个事大须审细"，而洞山的彻悟乃是他的涉水睹影之时。洞山之悟道，其进愈幽，其得则更玄，而此幽玄之境又非文字语言可以企及，故洞山日后为乃师设斋时说："我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。"（见《洞山语录》）

洞山悟后道大阐玄风，妙唱嘉猷，于江西高安之洞山广弘万品，善接三根。我们说洞山道风之"玄"，这里不特有他自身禅道修养高深的因素，恐怕也与他上面的三代袓师的禅法传承有着密切的关系。

洞山禅法之"玄"，从他的偈颂与禅教中，是可以明显地见得出来。我们只须看看其《玄中铭序》，即可见出洞上玄旨之大略来。

窃以绝韵之音，假玄唱以明宗；入理深谈，以无功而会旨。混然体用，宛转偏圆。亦犹投刃挥斤（参见《《庄子·杂篇·徐无鬼第二十四》》，轮扁得手（参见《《庄子·外篇·天道第十三》》。虚玄不犯，回互傍参。寄鸟道而寥空，以玄路而该括。然虽空体寂然，不乖群动。于有句中无句，妙在体前；以无语中有语，回途复妙。是以用而不动，寂而不凝。清风偃草而不摇，皓月普天而非照。苍梧不栖于丹凤，澄潭岂坠于红轮。独而不孤，无根永固；双明齐韵，事理俱融。是以高歌雪曲，和者还稀；布鼓临轩，何人鸣击？不达妙旨，难措幽微。倘或用而无功，寂而虚照，事理双明，体用无滞。玄中之旨，其有斯焉！（日僧慧印校《洞山语录》）

此序首标"玄唱"，真不愧为《玄中铭》。《铭》中亦云"坐卧经行，莫非玄路"，足见此铭几乎可用一"玄"字囊而括之。初读此铭及序，令人真如"蚊子上铁牛"一般无下口处，然仔细检寻其意，便愈察觉此铭之玄，乃玄在体用回互这一点上。序中分明说"混然体用，宛转偏圆"，"虚玄不犯，回互傍参"，"双明齐韵，事理俱融"，且卒章时还特标"事理双明，体用无滞"乃"玄中之旨"。倘或我们能从这有如雾里云里的文字中找出以上关键性语句来，洞上玄旨也就不难发现了。

洞山老人作此铭之深意，在于开示学人不能于事背理，亦不能就理而昧事，从而使学人于纷然万法之中见出禅之平等一如本体来，但又不能因执禅之本体而昧失各自住位的纷然万法。这不但深契《宝镜三昧歌》中的"偏正回互"之旨，同时也与厥袓石头希迁《参同契》中"执事元是迷，契理亦非悟"如一辙之所出。大抵洞山老人也察觉到了他所立的宗门过于幽玄，学人难以得入，故于序中尚亦不乏"高歌雪曲，和者还稀；布鼓临轩，何人鸣击"之叹。

"寄鸟道而寥空，以玄路而该括"，洞山禅师此铭的玄旨已够使人难以领会了。若再细探其"玄"，我们则会发现洞山的回互思想中还渗入了僧肇式的"玄"的色彩。在这一点上，他与其袓师石头甚有相似之处［1］。《玄中铭序》里的"是以用而不动，寂而不凝；清风偃草而不摇，皓月普天而非照；苍梧不栖于丹凤，澄潭岂坠于红轮"，就很明显地带有《肇论》的风味，特别是"清风偃草而不摇"几语，简直是脱自于《肇论》中的"旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。"（见《物不迁论》）僧肇是由玄入佛的，他"才思幽玄，又善谈说，承机挫锐，曾不流滞"（梁慧皎《高僧传》卷六），故有"中国玄宗大师"之称。洞山禅师在这里借鉴僧肇大师的《物不迁论》，颇有助于学人加深对其"偏正回互"禅学之理解，我们只须看看《物不迁论》的发端数语，即可知其大略。

夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情。余则谓之不然，何者？《放光》云："法无去来，无动转者。"寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动。

依着此论，则世间万法之动静、去住皆一如不迁（论云："不迁，故虽往而常静；不住，故虽静而常住"）。因为，真如本体对于纷然万法来说，是无不涵盖的，故不能于万法的动静去住中以求真如之体；同时，也不可舍迁流不息之万法而得真如。显然，这种思想对于洞山阐释其偏正回互的禅学思想是大有裨助的。但也无庸讳言，由于深受僧肇式"形而上"的"物不迁"思想之影响，因而使得洞山的禅学思想中又增添了一重"幽玄"色彩。但也必须指出：洞山老人虽合理地吸收了僧肇大师的佛学思想，但他始终不违石头门下的"偏正回互"、"体用兼赅"禅法的宗旨，只是因洞山禅法更为圆成，故其宗风也愈加显得幽玄。

洞山禅法之幽玄，不但体现于他的偈颂之中，而且在其开示学人的法语之中，此种禅风亦可谓触目皆是。洞山之开示学人，风格大致如《玄中铭序》中所谓的"于有句中无句，妙在体前；以无语中有语，回途复妙"，意在让学人于虚玄的机语中领会洞山玄旨。例如他开示其弟子疏山的那则公案，即颇具这种特色。

疏山问："一切处不乖时如何？"师曰："阇黎，此是功勋边事。幸有无功之功，子何不问？"云："无功之功岂不是那边人？"师曰："大有人笑子恁么问。"云："恁么则迢然去也。"师曰："迢然非迢然，非不迢然。"云："如何是迢然？"师曰："唤作那边人即不得。"云："如何是非迢然？"师曰："无辨处。"（慧印校《洞山语录》）

所谓"一切处不乖"，即不背一法，疏山匡仁虽明万法之"用"，然于其体犹有所昧之嫌，故洞山启导他"无功之功"。疏山的一语"那边人"，虽于禅之体有所认识，但又不能圆融其"用"，因而洞山再以"迢然非迢然，非不迢然"，来引导他向上一悟。乍看这"迢然非迢然，非不迢然"，似大有《金刚经》中"佛说……，即非……，是名……。"之格式，而此处也只缺"是名迢然"一语罢了。事实上，洞师最后的"无辨处"那一语，已为匡仁指明了宗门中最上乘的了义。洞山老人的这一番开示，循序渐进，功勋逐步圆成，与临济诸师大起大落之作风迥异；但临济门下的所有学人，也未必能体验出洞师那蕴于细密开示中的深旨。从这则公案，即可见出洞山良价禅师幽玄的道风，无迹可寻的作略。

诸如此类的开示，《洞山语录》中尚不乏其例，在此姑举大师的两次上堂，以见其此种道风吧。

上堂曰："有一人在千万人中不背一人不向一人，尔道此人具何面？"云居出云："某甲参堂去。"

上堂曰："道无心舍人，人无心合道。欲识个中意，一老一不老。"后僧问曹山："如何是一老？"山云："不扶持。"云："如何是一不老？"山云：　"枯木。"僧又举似逍遥忠，忠云："三从六义。"又曰："此事直须妙会，事在其妙，体在其处。"（均见僧慧印校订《洞山语录》）

从上面这两次上堂即可见出，洞山禅法委实是幽玄莫测。前则上堂开示要求学人参悟"于千万人中不背一人不向一人"者的面目，这真有如羚羊挂角，无迹可寻，倘非云居辈，是断乎无从得个入处的。后则上堂开示，所说的"心"与"道"的关系为"一老一不老"，此等境界，若不深明"回互不回互"之理，亦是无从得以悟入的。仅此两堂开示，即可见出洞山宗风之"玄"来，它不特玄奥，而且幽深，无可凑泊。再如洞山之接引学人及与道友间的机辩，亦无体现出其幽玄的道风来。在此，不妨再举几例此类公案以次于下。

①师与密师伯过水次，乃问曰："过水事作么生？"伯曰："不湿脚。"师曰："老老大大，作这个语话。"伯曰："尔作么生道？"师曰："脚不湿。"

②师与密师伯行次，忽见白兔走过。伯曰："俊哉！"师曰："作么生？"伯云："大似白衣拜相。"师曰："老老大大，作这个说话。"伯云："汝作么生？"师曰："积代簪缨，暂时落魄。"

③僧问："寒暑到来，如何回避？"师曰："何不向无寒暑处去？"云："如何是无寒暑处？"师曰："寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎。"

④钦山邃参。师问："甚么处来？"对云："大慈来。"师曰："还见大慈么？"钦云："见。"师曰："色前见，色后见？"钦云："非色前后见。"师默置。钦乃云："离师太早，不尽师意。"法眼云："不尽师意，不易承嗣得他。"（均见《洞山语录》）

综观以上四则公案，我们不难见出洞山之幽玄禅风。前两则公案乃洞山与其师兄神山僧密间的机辩之辞。其中"不湿脚"与"脚不湿"之间，乍看只有词序的颠倒，若不仔细，便无法从颠倒中见出"回互"与"不回互"的禅法底蕴来：前者是有为功德，后者是本地风光。再如"白衣拜相"与"积代簪缨，暂时落魄"之间，虽同用譬喻之语，其中却寓含了"偏正回互"之理，学人只有离诸言语，方可会得。后两则公案为洞山接引学人的垂示。前则公案的"向无寒暑处去"，是为了破其学人所执境相；而后面的"寒时寒杀阇黎，热时热杀阇黎"，则是明诲学人虽不执其境相，但又不可回避它，应当明白"离此而又即此"之理。最后一则公案的"色前见"与"色后见"，乃是开示学人应既不执色法而又不可落顽空。可见，在洞山禅师和每一开示语中，无不包藏着玄机，这正如他自己所说的"行玄犹是涉崎岖，体妙因兹背延促。"（见洞山《新丰吟》）

洞山道风素以幽玄著称，也因其道风玄幽峻峭，故令后世学人望其门墙而不得入。若实案之，洞山的行业，并非只图光耀门庭，以利于他寂后的赐谥与建塔，而是为了能让学人彻悟大事因缘，而出生死之流。他虽然不苛求宗门徒众之多，但事实上当时洞山的法席却盛极一时，其徒名列史传者有二十七人，有语录传世者就达十久人［2］，这些应与当年的洞山玄旨能开示学人，使之悟得最了义紧密相关。

《五灯会元》卷十三载洞师问僧："世间何物最苦？"其僧曰："地狱最苦"。师曰："不然。在此衣线下不明大事是名最苦"。此则公案最能说明洞山的这一宗旨。然而，禅的彻悟，并非只是学得几句伶俐的机锋语便可以实现的，若不经过一番寒彻骨的修证，是断不可能达到了悟的。以故有丛林中有"尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来却把梅花嗅，春在枝头已十分"［3］之偈。可见，洞山禅法之"玄"，乃在于其"玄"中寓含了禅之了义；洞山为了开示学人禅之最了义，他也顾不得其宗风之"玄"了。我们但看他示寂前的一偈，即可识得大师高扬此宗玄风的用心之处了。

学者恒沙无一悟，过在寻他舌头路。欲得忘形泯踪迹，努力殷勤空里步。（参见《洞山语录》）

读罢此偈，我们再回顾洞山在云巚寂后营斋时所许的"不辜负先师"之诺言，则会觉得洞山老人不但没有"人情断绝"，他而且还振兴了云巚家业，将石头所传授下来的青原禅的教理建设达到了极致。我们甚至还可以从此偈中见出他的第九代传人天童正觉所立之"默照禅"，就大有本乎此偈的迹象。也正因为洞山玄旨如此幽奥，以故厥后的子孙鲜有能在此基础上有很大突破的，洞上孤宗也由此而成就了。但我们又不可忽视，尽管洞宗法席不及临济之盛，然禅宗能从李唐一直传授到清季的，殆也仅此二宗。站在这个角度上看，若不因为洞上宗风具有"玄"这一特色，恐怕它也无法在禅宗史上占此重要的地位。

 

二、禅法圆融，周密无隙　　

 

洞宗家风不特幽玄至极，令人无迹可寻，而且其禅之教理也圆融无碍，已臻周密无隙的境地。说到洞山宗风之"玄"，我们不由得想起了乃祖石头当年作《参同契》时，便是因读《肇论》而受"会万物为己者，其唯圣人乎"﹙见《物不迁论》通古﹚﹚一语的启示，而洞山禅法的圆融，也似乎可以用《肇论》中的这一句话来概括。

综观洞山的语录及行状，我们将会发现：他的禅法非特能圆融本宗，而且对佛门旁宗乃至教外的儒、道文化，他也能合理地吸收。在这一点上，洞山不特承嗣了石头家业，而且比石头禅法更具圆融性了。也正因为如此，洞山宗风不但幽玄峻峭，体现了其禅学思想的深度；而且又圆融无碍，故使其禅学理论又具有闳阔无边的广度。

洞山禅法的圆融，首先表现在他对本宗祖师禅法的圆融。在圆融祖师禅法这方面，洞山能坚持自石头以来的"偏正回互"禅学的宗旨，以五位君臣法门接人。这便既能破斥学人的二执，又能使学人向上一路，彻悟禅法之本源。这种具足圆融特色的禅法，于洞山后的行业之中是处处可见的。即从下面这则公案，则可见出他十分注意对祖师禅法的承嗣。

院主游石室回，云巚问曰："汝去到石室里许，为什么便回？"主无语。师代曰："彼中已有人占了也。"巚曰："汝更去作么？"师曰："不可人情断绝去也。"（慧印校《洞山语录》）

作为云巚的嗣法弟子，洞山不但没有"人情断绝"，相反，他能对先师禅法"半肯半不肯"，其师徒关系简直是"刀斧斩不开"。又如有次洞师供养云巚真容时所答学人的"若不知有，争解恁么道？若知有，争肯恁么道"一语，亦可谓不触不背，具足云巚家风，亦契石头宗旨。以故百丈门下的长庆大安闻此语以后，深有感触地说："养子方知父慈"（参见《洞山语录》）。

洞山老人不特在教理上能圆融厥师宗旨，而且在禅教方法上也能善取本宗上面几代禅师之长。他的开示学人没有丝毫过激的言行，而是舒缓平和、动中法度，具足了一代青原大德的师仪。我们且举他的一次垂语后学为例吧：

（洞山）垂语曰："‘本来无一物，犹未消得他衣钵袋子。’"僧便问："‘时时勤拂拭’，为甚么不得他衣钵？未审甚么人合得？"师曰："不入门者。"云："只如不入门者还得也无？"师曰："虽然如此，不得不与他。"（日僧慧印校《洞山语录》）

洞山对学僧的开示如和风细雨，但又使学人能离诸空有两边，入得禅之不二法门。时至洞山时代，若只能道得古德的几句隽语，自然是入不得曹溪之门的。故洞山老人以平和的开示语蓦地斩断学人的情缰意锁，使之顿悟。其实，所谓"不入门者"，乃真入门者，而迷人口称入门，实乃徘徊于曹溪门外。这正如洞山与其师兄神山勘辨说心说性的那则公案一样，倘不被禅师问得"死去十分"，学人是断乎不可"死中得活"的。

洞山老人在圆融祖师禅法的同时，对洪州禅法也能做合理的吸收，体现了他作为一代青原大德的宽阔胸襟。众所周知，百丈门下长庆大安的悟入，是因百丈的"牧牛"譬喻而得（"牧牛"从此也成禅门修持中津津乐道的美谈）。以故大安日后上堂亦云："只看一头水牯牛，若落路入草，便把鼻孔拽转来；才犯人苗稼，即鞭挞。调伏既久，可怜生受人言语，如今变作个露地白牛，常在面前，终日露迥迥地，趁亦不去。"（见《五灯会元》卷四及《景德录》卷九）洞山对大安的"牧牛"禅喻不但不回避，而且大胆地将之吸收，将之化为洞山玄旨的妙用之中。洞山《玄中铭》里的"灵苗瑞草，野父愁芸；露地白牛，牧人懒放"　（慧印校《洞山语录》），则完全是采取大安禅法而为己用。再如《洞山语录》中亦载有洞山援"牧牛"开示学人的一则公案。

师因看稻田次，朗上座牵牛。师曰："这个牛须好看，恐吃稻去。"朗云："若是好牛，应不吃稻。"［4］

从上文"牧牛"公案来看，即可见出洞山老人不但不避旁门的禅文化，而且尚能敞开胸襟，作大胆的接收。唯其如此，洞山禅法在其祖师的基础上更趋圆融。

洞山对于祖师与旁门禅文化的圆融，还体现在他善于参究古德公案的这一点上。在这个方面，洞山是深有体会的，因为他的证道，完全是因参究南阳慧忠国师"无情说法"公案而获得的。参究古德公案之源起，恐怕还得追溯到乃师云巚那里。在《洞山语录》中，收有云巚开示洞山参究禅法的两则公案。

云巚举问师："药山问僧：‘见说汝解算虚实。’云：‘不敢。’山曰：‘汝试算老僧看？’僧无对。汝作么生？"师曰："请和尚生日。"

药山夜参不点灯，山垂语曰："我有一句子，待特牛生儿即向汝道。"时有僧曰："特牛生儿也，自是和尚不道。"山曰　："侍者把灯来！"其僧抽身入众。云巚举似师，师曰："其僧却会，只是不肯礼拜。"

云巚举先师药山开示门人的公案让来洞山参究，这样既可使洞山深明自家宗旨，又能使青原祖师的业绩垂诸后世。迄乎良价住山后，对先师的举古施教方法更为推崇，他常举历代祖师的公案供学人参究。在《洞山语录》中，收有洞山不少的举古公案，这里谨择几例以示之。

①　师举：药山问僧："甚处来？"云："湖南来。"山曰："洞庭湖水满也未？"云："未。"山曰："许多时雨水，为甚么未满？"僧无语。师代曰："甚么劫中增减来？

②　师举：药山与云巚先师游山，腰间刀响。巚问：""甚么物作声？"山抽刀蓦口作斫势。师曰："看他药山横身为这个事，今时人欲明向上事，须体此意始得。"

③举：五泄禅师到石头处，云"一言相契即住，不契即去。"头踞坐，泄便行。头随后召曰　："阇黎！阇黎！"泄回首。头曰："从生至死只是这个，回首转脑作么？"泄忽然契悟，乃拗折拄杖而栖止焉。师曰："当时不是五泄先师，大难承当，虽然如是，犹涉途在。"

④　举：盘山上堂："夫心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境俱亡，复是何物？"

⑤　举：邓隐峰在石头。头刬草次，峰在头左侧叉手而立。头飞割子向峰前刬一株草。峰云："和尚只刬得这个，不刬得那个。头提起割子，峰接得便作刬草势。头曰：""汝只刬得那个，不解刬得这个。"峰无对。师代曰："还有堆阜么？"

⑥举：南泉问僧："不思善，不思恶，思总不思时，还我本来面目来。"僧云："无容止可露。"师曰："还将示人么？"

以上六例举古中，首二例为洞山的祖师药山开示学人的公案，第五便为其祖师石头之公案，第四是洪州门下禅师的公案，第三与第六例虽是洪州门下（马祖）禅师的公案，但灵默与南泉二师均是洞山所师事过的。盘山与隐峰虽与洞山没有任何师承关系，而洞山能举其公案供学人参究，亦足可以见出洞山在禅法上的圆融无碍。举古德公案供学人参究，不但为禅门提供了适合于接引不同根器的教材，而且也为保存与整理禅门文献起了重要的作用。若实案之，后世的公案语录文字，乃至《无门关》、《碧巚录》等研究禅宗公案的著作之问世，盖亦始乎此。由此可见，所谓"不立文字"的禅宗，在发展到一定的历史阶段时，它也必然会对自己的文化进行整饬，也必然会将自己的史迹传诸后世。站在这个角度上看，洞山的举古不但对于禅教大有裨益，而且对于禅文化的整理，对于融合各宗禅法，都将有着重要的贡献。我们也必将从洞山的举古中，见出其禅法的圆融特色来。

早在厥祖石头时，就既能历史的接受前代宗匠的佛法，又能全面地融会当时的佛门各宗之长。迄乎洞山出世，石头的这一优良传统，在他那里得到了充分的发扬。洞山的禅法不但能圆融禅门各宗之长，而且又不避佛门其他各宗之说，而是在坚持青原禅宗旨的前提下又博采众长。上文中所提到的《玄中铭》，便可见出《肇论》的影子，由此即可得知洞山对于传统佛学的合理继承来。再如洞山所创的"五位君臣"法门，则完全是对石头偏正回互理论的发展与完善，自然也是对华严贤首家回互佛学的再度融会。此外，洞山的三首《纲要偈》，虽然重在表现理事回互的禅学思想，但其中就明显的接受了密教的思想文化。比如《敲唱俱行偈》中"金针双锁备"一语，就援引了金刚针与金刚锁这对密教菩萨之名［5］。

又及，《宝镜三昧歌》中的首句"如是之法，佛祖密付"，盖洞上的几代禅师付法传灯，似均有一点密教仪轨的色彩。到洞山时，《宝镜三昧歌》方公诸丛林，以使青原禅法大行于世，赞宁所说的"会洞上悯物，高其石头，往来请益，学同洙泗"（见《宋高僧传》卷十三《本寂传》），这应当是符合当时的实况的。至于洞山开示学人的对治"三种渗漏"，其中不无慈恩唯识家思想；而其开示学人"　澄源湛水，尚棹孤舟"（《玄中铭》），显然是要求学人反身求己，观照自心，这其中也不无天台宗的止观思想。诸如此类，即不殆举。

洞山不特能圆融佛教诸宗的思想，而且对于佛教经典也能采用圆融的态度。在这一方面，洞山不特继承了石头的道统，而且使石头的这一圆融道风更趋圆成。日僧慧印所校订的《洞山语录》对此颇有记载：自然"师昔在泐潭，寻绎大藏，纂出《大乘经要》一卷。并激励道俗《偈》、《颂》、《诫》等，流布诸方。"　《大乘经要》一书，大率已经失传了，但大师研习经论之事应当是不虚传的。值得注意的是大师虽不弃佛教经典，但也不泥执于经典的文字言句，在这方面，《洞山语录》颇有记载。

师问讲《维摩经》僧曰："‘不可以智知，不可以识识’，唤作甚么语？"云："赞法身语。"师曰："唤作化身，早是赞也。"

因有官人设斋施净财，请师看转《大藏经》，师下禅床向官人揖，官人揖师。师引官人俱绕禅床一匝，向官人揖。良久曰："会么？"云："不会。"师曰："我与汝看转《大藏经》，如何不会？"

在上文中，洞山老人开示讲《维摩经》僧，目的在于要他离言绝句，悟入不二法门，这样方有持一部《维摩经》的真实受用。而洞师的看转《大藏经》，实质上也是要官人于离文字处转经，方能因指见月。不弃经教，但又必须是即经教而又离诸经教文字，方是真正的持经，也只有如此才不背禅旨，为此，洞山曾明示学人："一部《大藏经》只是个‘之’字"（《洞山语录》），他要求学人逾越"之"字形的道路，通往"虚玄大道"，达到"无著真宗"（见《曹山语录》）。若泥文字，则"才有是非，纷然失心"。

从以上可知，洞山对于佛门各宗均能持圆融态度，但更为可贵的是洞山老人于世法外道也不完全回避，同样能取其精华，圆融无碍。佛门皆知，佛法东传，曾与中国的黄老与玄学等东土文化思想发生过许多往来，其中既有冲突又有融合。魏晋以来的"格义佛学"，比附黄老，以显般若实相之义，这便使得佛法圆融的真谛义在中国这块土壤上找到了一个扎根之处。且如晋代的支遁大师，即是援玄学以析佛法胜义谛的大德，从《世说新语．文学》的注文中所引他的《逍遥游论》及《妙观章》来看，他不但精通玄学，更能援玄学以入佛。他那段著名的"色不不有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空"（《妙观章》语）的高论，以及"夫色之性，色不自色，不自，虽色而空。知不自知，虽知而寂也"（日僧安澄《中论疏记》所引其文）等说，皆是圆融佛玄之明证。迄乎僧肇大师出世，对于佛与玄之圆融可谓臻于极致，惟其如此，佛教到这一时期才真正地扎根在中国这块土地上，其中自然不无肇大师的不朽功勋。也无如此，石头从读《肇论》中有所得而作《参同契》，洞山亦于中有所得而着《玄中铭》。洞山非独于传统的佛学中的玄学思学能圆融，且对庄子思想的精义也能洞彻了明，故能援引以为己用。且如《玄中铭》中的"投刃挥斤，轮扁得手"一语，即典出于《庄子》［6］洞山老人开示泐潭初首座的"得意忘言"［7］一语，更是得之《南华》思想之精华。但洞山老人对玄学与道家思想并不是不加分析地全部吸收，而是取其精华，融会而为己用。在佛门中素有"归元性无二，方便有多门"（见《首楞严经》卷六）之说，《维摩经》中亦有"先以欲钩牵，后令入佛智"之说。

洞山援外道文化以弘佛法，不但不违禅旨，而且还对佛法的弘传有著积极的意义。我们且举他的那则"问杀首座价"的公案为例，以见洞山因势利导，引导学人由道入佛的作略。

师在泐潭，见初首座有语曰："也大奇，也大奇！佛界道界不思议。"师遂问曰："佛界道界即不问，只如说佛界道界底是什么人？"初良久无对。师曰："何不速道！"初曰："争即不得。"师曰："道也未曾道，说甚么‘争即不得’？"初无对。师曰："佛之与道，俱是名言，何不引教？"初曰："教道甚么？"师曰："得意忘言。"初曰："犹将教意向心头作病在。"师曰："说佛界道界的病大小？"初又无对。次日忽仙化。时称为"问杀首座价"。（《洞山语录》）

从"问杀首座价"这则公案，即可见出洞山能不回避玄学和道教文化，而且还能援玄援道来阐扬禅家大旨。站在思想文化的角度上讲，洞山禅法虽然幽玄至极，而它对外来文化却又是开放的，唯其如此，在禅门中以洞山禅法最为圆成。

对于教外文化的圆融，洞山不但能兼及玄学与道学，而且对中国传统的儒家文化也能合理吸收，故其禅法左右逢源，无迹可寻。在儒家文化中，《易》统六经之首，乃师云巚作《宝镜三昧歌》时，就援《易》入禅了。从洞山所援曹山的此偈来看，即有"重离六爻，偏正回互；叠而为三，变尽成五"之语。

后来，曹山在作《五位旨诀》时说："正中来者，《大过》也；全身独露，万法根源，无咎无誉。偏中至者，《中孚》也；随物不凝，木舟中虚，虚通自在。正中偏者，《巽》也；虚空破片，处处圆通，根尘寂尔。偏中正者，《兑》也；水月镜像，本无生灭，岂有踪迹？兼中到者，《重离》也；正不必虚，无背无向，又曰心机泯绝，色空俱忘……"（慧印校《曹山语录》）云巚的这"十六字偈"，到了曹山那里便从六十四卦中取了五卦来配伍，以明五位偏正之理。而据今之学者考证，此五卦之配比，乃宋代黄龙门下的慧洪觉范禅师［8］，其说也持之有故。若站在易学史的角度上看，汉初易学多主义理，切人事，鲜言阴阳术数；迄乎武帝罢黜百家后，民间颇兴易纬之学，然多比附道家，如魏伯阳《参同契》之类即是；王弼说易，一扫术数而多清言，故爻辰纬学寝顿。真正的图书之学的兴起，应是宋儒而非汉唐，这恐怕是难以推翻的定论［9］。曹山（840年－901年）身处李唐之季，当时图书之学尚未兴起，《五位旨诀》中的五卦比伍，恐为后世子孙之所撰入，亦未必不可能。然而，在当时丛林中，佛道之间未必不互通往来，加之李唐的道教尚"重玄"（老子《道德经》第一章曰"玄之又玄"），玄之入禅，《易》之入禅，也应当不是什么新鲜的事。总之，作为一代禅门大德，圆融各种外道的合理思想，以广接三根，大作舟航，自是值得嘉许的。

洞山对于中国儒家的传统文化，也采取了圆融的态度，尤为可贵者乃是他能在坚持禅门出世间法的宗旨的前提下，尚能圆通儒家的"忠孝"观念。在日僧慧印校订的《洞山语录》中收有良价禅师的两篇《辞北堂书》，其行文有如李密《陈情表》之真挚，但又能晓其慈母以出世间法之大义。兹录其前《辞北堂书》［10］于下（见慧印《洞山语录》）。

伏闻诸佛出世，皆从父母而受身；万汇兴生，尽假天地而覆载。故非父母而不生，无天地而不长；尽沾养育之恩，俱受覆载之德。嗟夫！一切含识，万象形仪，皆属无常，未离生灭。虽则乳哺情至，养育恩深，若把世赂供资，终难报答；作血食侍养，安得久长？故《孝经》云："虽日用三牲之养，犹不孝也。"相牵沉没，永入轮回；欲报罔极深恩，莫若出家功德。截生死之爱河，越烦恼之苦海；极千生之父母，答万劫之慈亲。三有四恩，无不报矣！故经云：一子出家，九族生天。良价舍今世之身命，誓不还家；将永劫之根尘，顿明般若。犹惟父母心开喜舍，意莫攀缘。学净饭之国王，效摩耶之圣后。他时异日，佛会相逢；此日今时，且相离别。良非遽违甘旨，盖时不待人。故云：此身不向今生度，更向何时度此身？伏冀尊怀，莫相寄忆。

书后附诗二首，此处姑不赘抄。佛教徒的辞亲出家，与中国传统的"忠孝"观念一直是一对矛盾。东晋时慧远法师撰文以阐明佛教徒之出家，虽"内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬"（《沙门不敬王者论．出家二》）。但这一思想毕竟一时难以为中土风俗所容。迄乎洞山此书的出世，则大可纠正教外对佛子辞亲出家的偏见，亦可端正教内二众报恩的态度，从而达到圆融世出世法的境地。

从洞山母亲的回书可知："父亡母老，兄薄弟寒"，大师的尊母正处风烛残年。亲子之爱，骨肉之情，世出世间，皆无可回避，出家也并不意味着是要置六亲于不顾，这从洞山的此信之中是可以见出的。洞山之辞亲书开篇即言天地父母之长养恩深，但既而又指出：于父母养育之恩，以"世赂供资，终难报答；作血食侍养，安得久长！"佛门的报父母恩与世间迥别，这在洞山的《规诫》中已明言："专心用意，报佛深恩，父母生身方沾利益。"亦即佛教徒之出家，只能先自身修证佛果，然后才能度生身之父母乃至累劫之慈亲以出常流。良价之母在读此信后，亦深明了佛法无边之大义，故于所作回信中云：今既誓不还乡，即得从汝志。不敢望汝如王祥卧冰，丁兰刻木。但如目连尊者度我，下脱沉沦，上登佛果。"（见慧印《洞山语录》）

可见，世间的区区细微利养，是不足以显佛门的大慈大悲的，也远非佛门布施之最了义。因而，举凡发弘誓大愿的宗师之辞亲出家，并非不孝不悌，反而是行最究竟的大孝大悌。洞山老人此书足以明此大义，因而此辞亲书不特可以解世人对佛门之惑，也足可以辟外道之诬也。

其次，佛教徒之自度度亲，还并不是佛门行持之最了义。作为一个觉行圆满的大行，他将会成此四弘大愿："众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。"［11］洞山禅师在《辞北堂书》中不只是表明了自己将以成就无上正道来报答父母养育之恩的大愿，而且还誓将"报千生之父母，答万劫之慈亲"。依着缘生的佛法观点来看，无始劫来的眷属因缘和合关系，并非如现实的家庭关系之简单，故尔佛门报"四恩"中的父母恩也不能只局限于今生的这个圈子里。它有点类似乎孟子的"老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼"（《孟子．梁惠王上》），但其慈悲度生却又远远地超出了孟子的仁义与恻隐之情。站在方便的角度上讲，佛门所报的"四恩"中有父母恩与众生恩之别；站在不二法门的境界上讲，众生恩与父母恩在究竟义上并无二致，完全可用"众生无边誓愿度"一语囊而括之。千生乃至万劫之父母，有的可能出了常流，但诸多尚轮转于六道，因而，佛子立誓报佛父母恩实质上与报众生恩是统一的。

"谨具尺书辞眷爱，愿明大愿报慈亲"，从洞山辞母的诗偈中足可见出大师报恩愿力的弘深。唯其如此，大师不只是成就了无上佛道，也对佛子出家有违儒家孝道的偏见作了透彻的破斥，体现了洞山禅法无碍的圆融。　　此外，站在文化与语言的角度上讲，洞山的两封《辞北堂书》均援引了儒典，也不违世情，这也足可见出洞山禅法在文化上的圆融。上文所引的辞亲书中就引用了儒典《孝经》中"虽日用三牲之养，犹不孝也"之语，可见，大师对儒典之精通与圆融。又如《　后寄北堂书》（约作于嵩山受具前）中，则有"阿兄勤行孝顺，须求水里之鱼；小弟竭力奉承，亦泣霜中之笋"之语，这中间就用了两个儒典：一是晋代王祥卧冰得鱼之典，二是三国孟宗哭竹出笋之典［12］正因为大师的回书能圆融世法儒典，以故字字动人心曲，语语不违孝行，读之似有世间《陈情表》之韵格。"佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角"，作为一代禅门宗匠，倘不能圆融世法，他是断乎不能很好地弘法利生，以荷担如来之家业的。也正因为大师能援世法来开示其母佛法，故其母不特于儿子出家能"心开喜舍"，而且也使其母自己于佛法深信不疑。

佛法与世法的矛盾，在佛教初传东土时便很突出，由于历代的大德高僧能圆融二谛，方使佛法深植根本于东土。只要我们约略回顾一下佛教东传的历史，即知东晋时期的道安法师的依人主以立法事、魏晋以来"六家七宗"的比附玄学以格佛义，均体现了前代的大德广博的圆融襟怀。迄乎石头，他也很注意到了这个问题，故其《参同契》明示学人须"尊卑用其语"；到了云巚那里，便更为直接地提出："臣奉于君，子顺于父；不顺非孝，不奉非辅"（《宝镜三昧歌》）。直至洞山的两封辞亲书，方将佛法与"忠孝"之间的矛盾彻底消除，真正做到了二谛圆融。由此亦可见出：无量东土大德的弘法利生行业，均是为了将佛教与中国文化的融合向前推进。正因为他们坚韧不拔地努力，从而开辟了一条既不违佛法大义又适合中国国情的崭新途径。站在这个角度上讲，只有不背佛法根本教义而又于世法圆融无碍，方能使佛法永住于东土；佛教也只有在中国化的过程中，它才有可能在东土显现其不可思议的博大内涵。在这方面，洞山老人的贡献应当可载诸禅史，而且是千载不朽的。从后世契嵩的《辅教篇》等作，乃至从其"三教合一"的教义中，似乎都可以约略地见出些洞山辞亲书思想的影子来。由是可知，洞山禅法的圆融，体现了佛法不二的了义，它同时也是中国禅学思想中的一颗璀璨的明珠。

 

三、行功绵密，所诣无极　　

 

禅门中常有"临济将军，曹洞士民"之说，可见，洞山禅法不但幽玄峻峭、圆融无碍，而且其行功还细密无间，无所不诣。石头那套细密的应机施教作略，经药山、云巚两代大德之传承，到了洞山那里，已发展到了细密无间的地步。在这方面，洞山以后的传人除了曹山对它略有补葺以外，其余子孙几乎只能承嗣洞山之法统。从洞山接引学人的门庭施设之圆成至极亦可见出：中国南宗禅发展到洞山不只是形成了具有中土特色的行持方式，而且也建立了富有中土特色的宗教理论。对于这一点，即使当时横行天下的临济禅，在教理上与绵密圆融的曹洞禅相比，恐怕也有点相形见绌。

洞山禅门的门庭施设主要为"四宾主"、"五位君臣"、"五位功勋"、"五位王子"，以及"三路接人"与对治"三种渗漏"等。下面姑从宏观的角度上逐一说出其梗概，聊供方家是正，亦为初机提供介绍性资料。

（一）四宾主。关于"四宾主"之施设，《洞山语录》中曾两次提到。一次是洞山与其师兄行脚至龙山，与马袓门下的龙山和尚展开了一场机辩后，方与龙山应对"四宾主"（详《五灯会元》卷三《龙山和尚》之所载略同）。其文如下：

……师（洞山）曰："和尚得何道理便住此山？"山（龙山）曰："我见两个泥牛斗入海，直至于今绝消息。"师始具威仪礼拜，便问："如何是主中宾？"山曰："青山覆白云。"师曰："如何是主中主？"山曰："长年不出户。"师曰："主宾相去几何？"山曰："长江水上波。"师曰："宾主相见有何言说？"山曰："清风拂白月。"师辞退。（《洞山语录》）

《洞山语录》中第二次提到"四宾主"，则是出诸洞山与学人的勘辨。

师问僧："名什么？"僧云："某甲。"师曰："阿那个是阇黎主人公？"僧云："见秪对次。"师曰："苦哉苦哉！今时人例皆如此。只是认得驴前马后底将为自己。佛法平沈，此之是也。宾中主尚未分，如何辨得主中主？"僧便问："只如何是主中主？"师曰："阇黎自道取。"云："某甲道得即是宾中主（云居代曰某甲道得不是宾中主），如何是主中主？"师曰："恁么道即易，相续大难。"师遂示颂曰："嗟见今时学道流，千千万万认门头。恰似入京朝圣主，秖到潼关即便休。"［13］

从以上两则公案不难见出洞山门庭确有"四宾主"之施设。我们再读云巚付嘱于他的《宝镜三昧歌》，则会发现其卒章处亦云："但能相续，名主中主"。由此可知"四宾主"为洞山门庭施设，当信然不诬。遗憾的是"四宾主"的名相，于此二则公案中尚未能完全见出，此其一；此"四宾主"是否与临济门下的"四宾主"相同，此其二。本此二疑，查宋人智昭《人天眼目》卷三，其中对曹洞的这一门庭颇有诠说，兹录于下。

"四宾主"不同临济。主中宾，体中用也；宾中主，用中体也；宾中宾，用中用，头上安头也；主中主，物我双忘，人法俱泯，不涉正、偏位也。（见《曹洞门庭》）

由此可见，洞山的"四宾主"主要是师承于石头偏正回互的禅学思想，旨在阐示禅之体用关系。而临济之"四宾主"主要是师徒间的机辩作略，以测试师徒二人之悟境。二者之间虽有某些局部的相通点，但出发点与功用毕竟不同：曹洞之"四宾主"偏重于对禅之体用间的认识，其侧重点在禅的理论探索，属于形而上的范畴。而临济禅的"四宾主"偏重于师徒间禅学修养高低的勘辨，它注重于禅教的实践，属于禅的应用范畴，与曹洞之所趣颇为相异。再说，临济四宾主所立的名相分别为：宾看主、主看宾、主看主、宾看宾，与曹洞四宾主的名相大不相同。

（二）五位君臣。"五位君臣"法门是曹洞禅法的核心所在。当年云巚先师作《宝镜三昧歌》，只是说："重离六爻，偏正回互；叠而为三，变尽成五"，"五位君臣"法门的正式创立，还得数洞山禅师。语风圆信与郭凝之所辑的《洞山语录》，收有洞山的《五位君臣颂》。

师作《五位君臣颂》云：正中偏，三更初夜月明前。莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌。　偏中正，失晓老婆逢古镜。分明觌面别无真，休更迷头犹认影。　正中来，无中有路隔尘埃。但能不触当今讳，也胜前朝断舌才。　兼中至，两刃交锋不须避。好手犹如火里莲，宛然自有冲天志。　兼中到，不落有无谁敢和。人人尽欲出常流，折合还归炭里坐。

洞山所创立的"五位君臣"法门，可谓将石头以来的"偏正回互"的禅学思想剖析得至微至细，这也意味着青原禅的理论建设已登峰造极。良价门下的本寂，对于乃师的"五位君臣"法门，曾作过这样的解释："正位即空界，本来无物；偏位即色界，有万法形。正中偏者，背理就事；偏中正者，舍事入理。兼带者冥应众缘，不堕诸有，非染非净，非正非偏，故曰虚玄大道，无著真宗。"（《曹山语录》）曹山还以偈颂与圆相之黑白变化来标明洞山的五位禅法旨趣，实质上这也只是指月因缘、止啼黄叶而已。若能逐句悟透洞山玄机语，则不难发现："正中偏"乃初参禅道，乍遇禅之本体，其境界如"三更明月"，学人于道尚未全明，故犹隐隐怀旧日之嫌。"偏中正"乃于色界万法之空有所认识，然不识其本体，故有"迷头认影"之失。"正中来"一位已至"无中有路"（于禅之体用均有所悟）之境界，但犹隔津梁，若能"不触讳"（即明回互之理，能于千万人之中不向一人不背一人），便能步入"虚玄大道"。"兼中至"一位已臻理事回互（两刃交锋），彼彼不伤，若能再向上一路，即会火中生莲（于烦恼中证得菩提）。"兼中到"一位真正达到了体用圆融，不落有无，它代表了曹洞禅的最高境界。

站在禅法的细密上讲，"五位君臣"比"四宾主"明显地更趋绵密了，但二者间却又存在着"刀斧斫不开"的内在联系。《明安五位宾主》（见《人天眼目》卷三）云："正中偏乃垂慈接物，即主中宾，第一句夺人也。偏中正有照有用，即宾中主，第二句夺境也。正中来乃奇特受用，即主中主，第三句人境俱夺也。兼中至乃非有非无，即宾中宾，第四句人境俱不夺也。兼中到出格自在，离四句，绝百非，妙尽本无之妙也。"明安之诠释，说明了"四宾主"与"五位君臣"均是洞山禅学这个有机整体的一个组成部分。

（三）五位功勋。站在体用回互的角度上而论，洞山立"五位君臣"法门；站在洞山修学的功阶次第上而论，洞山则立"五位功勋"。《瑞州洞山良价禅师语录》载有他的"五位功勋"学说，兹录如下。

师上堂云："‘向’时作么生？‘奉’时作么生？‘功’时作么生？‘共功’时作么生？‘功功’时作么生？"僧问："如何是‘向’？"师云："吃饭时作么生？"云："如何是‘奉’？"师云："背时作么生？"云："如何是‘功’？"师云："放下钁头时作么生？"云："如何是‘共功’？"师云："不得色。"云："如何是‘功功’？"师云："不共。"乃示颂云："圣主由来法帝尧，御人以礼曲龙腰。有时闹市头边过，到处文明贺圣朝。　净洗浓妆为阿谁？子规声里劝人归。百花落尽啼无尽，更向乱峰深处啼。　枯木花开劫外春，倒骑玉象趁麒麟。而今高隐千峰外，月皎风清好日辰。　众生诸佛不相侵，山自高兮水自深。万别千差明底事。鹧鸪啼处百花新。　头角才生已不堪，拟心求佛好羞惭。迢迢空劫无人识，肯向南询五十三［14］？"

洞山的"功勋五位"理论，大慧宗杲曾经作过注释。兹略拣其义以次之："向谓趣向此事"，"奉乃奉承之奉"，"功即用也"，"共功谓法与境故"，"功功谓法与境皆空"。（参见《人天眼目》卷三）笔者认为普觉对洞山"功勋五位"的理解应当近乎是，由此可知，洞山所列的修禅的五个阶位分别为向（入门）、奉（建立信仰）、功（向悟境上用功）、共功（力破色境）、功功（达到禅之了悟）。

洞山将修禅之途径归为五个阶位，这恐怕也与他自己悟道的切身经历有关。洞山出家后曾参灵默、南泉、沩山等师，均未契心，直至云巚援《弥陀经》向他开示"无情有性"，他方有省。当他辞别先师时，曾再度求云巚开示，而云巚只说了"只这是"三字，在洞山沉吟良久后又叮嘱他："价阇黎承当个事大须审细"。洞山此时的悟境殆近乎"共功"了，而他的彻悟乃是涉水睹影之时，斯时方称得上"功功"。要之，以五位来标明修禅之阶位，是比较合乎禅悟的阶段性规律的，同时也表明了洞山坚持曹溪顿旨的同时，尚不弃禅家的渐修法门。事实上，所谓禅之顿渐，乃如母鸡孵子，若鸡卵孵不足月，母鸡是断不会啄开蛋壳以见小鸡的。在这里，旬月的孵卵乃是渐门用功，一朝啄开蛋壳是顿门的开悟，也是"只欠点眼"的那一"点"。因而弃渐修顿，或纯渐修而弃顿悟，都不符合真正的修禅标准。站在这点上说，洞山的立"五位功勋"是完全合乎禅悟的客观规律的。

（四）五位王子。为了表明"内绍"本自圆成，"外绍"有终有始，洞宗设有"五位王子"宗趣。关于"五位王子"法门之施设，有的学者认为出自洞山的门下本寂，今考诸禅门史料，这种可能性也许不大。曹山对洞山禅法之发展，重点在诠释其"五位"学说，立"三种堕"、作"四禁偈"等，通检《曹山语录》及《传灯录》，其中并无曹山作"五位王子"之记载。而"五位王子"之偈颂，却见之于石霜庆诸（807年－888年）的语录中，且《五灯会元》卷五又明言庆诸颂洞山"五位王子"，这一历史事实是不容忽视的。况且，洞山既能立"五位君臣"、　"五位功勋"等法，其"五位"禅学思想，已圆成至极，也就未见得立不了"五位王子"这一禅法。查诸灯录禅史，洞山与庆诸本是同宗异师的同代禅僧，当时二人间颇通往来，兹将其事略抄录如下。

师（庆诸）后避世，混俗于长沙浏阳陶家坊。朝游夕处，人莫能识。后因僧自洞山来，师问："和尚有何言句示徒？"曰："解夏上堂云：‘秋初夏末，兄弟或东去西去，直须向万里无寸草处作么生去？’"师曰："有人下语否？"曰："无。‘师曰："何不道’出门便是草‘？"僧曰，举似洞山。山曰："此是一千五百人善知识语。"［15］

可见，洞山与庆诸之间一直保持着密切的联系。《宋高僧传》卷十二庆诸的传记中尚有"时洞山新灭，（庆诸）俄为远方僧侣围绕，因入深山无人之境，结茅宴坐"之记载。这更可见出庆诸非独与洞山交往甚厚，且禅风也大率相同。由此可知，庆诸的颂洞山"五位王子"也并不足怪。《五灯会元》卷五载有庆诸颂洞山"五位王子"的五首偈，每偈八句，而《人天眼目》卷三云为庆诸出题，洞山作颂［16］，然于此卷中尚载有石霜庆诸答"五位王子"，兹录如下：

如何是"诞生王子？"霜云："贵裔非常种，天生位至尊。"如何是"朝生王子"？霜云："、"白衣为足辅，直指禁庭中。"如何是"未生王子？"霜云："修途方觉贵，渐进不知尊。"如何是"化生王子"？霜云："政威无比况，神用莫能俦。"如何是"内生王子"？霜云："重帏休胜负，金殿卧清风。"（《人天眼目》卷三）

洞山的"五位"禅法，站在禅之体用关系上讲，有"五位君臣"；站在禅的修持阶位上讲，有"五位功勋"；站在禅的"内绍"与"外绍"的关系上讲，有"五位王子"。洞山禅法的绵密至极，细入无间，由斯毕见矣。其门人本寂将其"五位"禅法加以整理，列为"五位功勋图"。兹列于下，以见洞山禅法行功之密。

？正中偏诞生内绍君位　向　黑白未变时（一作未分时）

？偏中正朝生外绍臣位　奉　露

？正中来未生隐栖君视臣　功　无句有句

○兼中至化生神用臣向君　共功　各不相触

• 　　兼中到内生不出君臣合　功功　不当头（参见《人天眼目》卷三）

（五）"三路接人"以及对治"三种渗漏"。关于洞山的"三路接人"，《传灯录》、《洞山语录》及《人天眼目》诸书均有所载。《洞山语录》云："师示众曰：’我有三路接人：鸟路、玄路、展手。‘"《人天眼目》卷三亦载有洞山门下一僧到夹山，言其师以鸟路、玄路、展手接人，后浮山圆鉴（法远）闻之，作偈曰："不因黄叶落，争知是一秋！"惜乎诸书于洞山此三种接人之施设皆语焉不详，今依其文献揣摩，此三种接人方式应是针对学人的根机而设，亦即"三路接人"的目的乃在于广接三根。对于鸟路接人，《洞山语录》倒载有一则公案：

僧问："师寻常教学人行鸟道，未审如何是鸟道？"师曰："不逢一人。"云："如何行？"师曰："直须足下无私去。"云："秖如行鸟道，莫便是本来面目否？"师曰："阇黎因甚颠倒？"云："什么处是学人颠倒？"师曰："若不颠倒，因什么却认奴作郎？"云："如何是本来面目？"师曰："不行鸟道。"

由"直须足下无私去"到"不行鸟道"，可以约略见出洞山此路所接引的学人多为上根利器。这类学人能识自性湛然圆满，故"秖须足下无私去"，便可顿超三界，无须反复开示。　　对于"玄路"这一接机作略，文献所载甚少。但从洞山的《玄中铭》似可窥出些丝迹来。诸如"寄鸟道而寥空，以玄路而该括"、　"举足下足，鸟道无殊；坐卧经行，莫非玄路"等，即是其例。若细心审察洞山老人此中之意，此法门大率是教导学人不落有无，不涉理事，从而步入虚玄大道。盖此类根机之学人往往于事或于理有所触背，故洞山设此路以接引之。至于"展手"这一接人方法，灯录及诸语录诸文献实在无记载，若一定要查出个端底来，但洞山《新丰吟》中有"行玄犹是涉崎岖，体妙因兹背延促。殊不然兮何展缩，纵然得兮混泥玉"数语。若再细加揣摩，此中的"展缩"殆与展手、缩手有关，盖是夺人夺境、圆融理事之作略。因此，这一路之接人，大抵是针对下根学人而设，查《洞山语录》，也确有一则接引下根学人的公案。

（洞山）垂语曰："直道’本来无一物‘，犹未消得他衣钵。这里合下得一转语，且道：下得什么语？"有一上座下九十六转语不惬师意，末后一转始惬师意。师曰："阇黎何不早恁心道！"别有一僧密听，秖不闻末后一转，遂请益上座。上座不肯说。如是三年执侍巾瓶，终不为举。上座因有疾，其僧云："某甲三年请举前话，不蒙慈悲，善取不得恶取去！"遂持刀向之云："若不为某甲举，即杀上座也！"上座悚然曰："阇黎且待！我为汝举。"乃曰："直饶将来亦无著处。"其僧礼谢。

从上座的连下九十六转语不契，直至最后一语方契洞山旨，可以见出这类学人并非一拨即转之根器。惜乎当时师徒间的勘辨举止不见诸文字或图画，否则，我们将会见出其师徒间展手、缩手、或抵掌等行动来。再如那位偷听僧，他三年后方于"恶取"中悟道，可见也不是一点即通的根器。由此可知，洞山所设三路的目的，旨在针对不同根机的学人施教，从而达到"善接三根，广弘万品"的目的。

洞山在设"三路接人"的同时，还曾开示学人对治"三种渗漏"。《洞山语录》［17］云：

师又曰："末法时代，人多干慧。若要辨验真伪，有’三种渗漏‘：一曰见渗漏，机不离位，堕在毒海。二曰情渗漏，滞在向背，见处偏枯。三曰语渗漏，究妙失宗，机昧终始。学者浊智流转，不出此三种，子宜知之。"

《人天眼目》卷三载有明安对此"三种渗漏"的解释。他认为"见渗漏"是指"见滞在所知"；　"情渗漏"是"情境不圆，滞在取舍"；　"语渗漏"是"滞在语路，句失宗旨"。明安的注释基本上是符合洞山本意的。其实，洞山所说的"三种渗漏"，完全是可以从经论中找到理论根据的。查《大智度论》卷九，就可见出洞山的所本乃佛涅槃前告诸比丘的那段话。

从今日应依法不依人，应依义不依语，应依智不依识，应依了义经不依未了义。依法者，法有十二部，应随此法，不应随人。依义者，义中无诤好恶、罪福、虚实故，语以得义，义非语也。如人以指指月，以示惑者，惑者视指而不视月。人语之言：我以指指月，令汝知之，汝何看指而不视月？此亦如是，语为义指，语非义也，以是故不应依语。依智者，智能筹量分别善恶，识常求乐，不入正要，是故言不应依识。依了义经者，有一切智人，佛第一；一切诸经书中，佛法第一；一切众中，比丘僧第一；布施得大富，持戒得生天，如是等是了义经。……（参见《大智度论》卷九《初品中十方诸菩萨来释论第十五》）

只要读完《大智度论》中这段话，即可知洞山老人对治"三种渗漏"是依经教而立义的。人之知见，往往囿于所知，故不能依法却依了人，是之谓"见渗漏"。而夫人情又多向背，滞于取舍，故不能依智而依识（尤其在"末那"）。佛门文字乃指月因缘，而学人往往滞于文字言句，而不能透过文字识其了义，故不能依义而依语。由此可见，洞山对治的"三种渗漏"，不特于当时丛林很有针对性，而且又甚与大乘了义经旨相契。

综上可知，石头禅法发展到了洞山，其门庭施设已细入无间，其行功已绵密无比，它使石头传承下来的禅法趋于系统化、严密化、学术化。毫无疑问，石头禅法的成熟在于洞山；但也无庸讳言，洞山所创的这套绵密幽玄的禅学思想体系，一般学人是难以承嗣的。以故厥后的洞山禅法并无多大的发展，其法脉也曾出现过气如悬丝的境况。比如他的第五代传人大阳警玄，年至八旬尚未找到传人，因而寄书浮山法远禅师代为择器。若站在宏观的角度上讲，洞山对本宗禅学思想理论建设的功绩是空前绝后的，但也因其格调弥高而知音难觅，以故造成了其后法嗣不昌的局面。

　　四、格调高雅，拔类超伦　　

在中晚唐时期，尤其是在会昌法难之后，禅宗中颇盛行喝佛骂祖、踢打棒喝，它体现丛林道风中"野"（粗犷）的特色。而身处在这个时代的洞山，且莫说喝佛骂祖，在他的禅教中甚至连一点过激的行动也找不出。处在那样一种丛林时代精神的大潮流中，独有洞山能保持这种高雅的格调，使得其门庭拔类超伦于十方丛林之中。

禅宗南传以后，石头门下的丹霞烧木佛，即显露了南禅将要朝朴拙粗犷的道风发展的痕迹。然而，在当时的丛林中，丹霞的"上上机"并未能风行。讫乎义玄从黄檗那里参到"佛法无多子"以后，便大开"呵佛骂祖"之风。他说："三乘十二分教，皆是拭不净纸，佛是幻化身，祖是老比丘。尔还是娘生已否？尔若求佛，即被佛魔摄；尔若求祖，即被祖魔摄；尔若有求皆苦，不如无事。有一般秃比丘向学人道：佛是究竟，于三大阿僧祇劫修行果满方始成道。道流！尔若道佛是究竟，缘什么八十年后向拘尸罗城双林树间侧卧而死去？佛今何在？明知与我生死不别。"（参见《临济禅师语录》）

临济之喝佛骂祖殆与洪州门下黄檗之宗风约略相关，然值得注意的是石头门下的天皇子孙也卷入了骂佛的潮流之中。例如德山宣鉴在一次上堂时说："我先祖见处即不然，这里无祖无佛。达摩是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊、普贤是担屎汉，等觉、妙觉是破执凡夫，菩提、涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸，四果、三贤、初心、十地是守古冢鬼，自救不了。"（参见《五灯会元》卷七）由此足可见出德山骂佛比临济更为激烈了。　　当时，非独当时的丛林在言论上出现了过激的倾向，且在禅教方式上也日益趋于粗野的作风。"道得也三十棒，道不得也三十棒"，德山之棒与临济之喝，分别代表了中国南北丛林中的两大风格。再如俱胝的斫指、南泉的斩猫、雪峰的放火等作略，皆为丛林所争相效法，故尔禅门中的踢、打、挥拳、掀床等作法之风行，则更不是什么新鲜事了。这些粗犷朴拙的禅教方式的信心，固然有所裨益，但长此以往，未尝也不使禅宗日益远离曹溪宗旨，也更远离了释迦的精神。

也就是在中晚唐时期禅宗急剧地朝粗野方向发展的同时，独洞山一宗尚能坚持曹溪宗旨，保持了一种格调高雅的禅风，卓立于丛林那烈焰冲天的粗野作风之中。验诸洞山语录，我们不只是找不到一处对佛的不礼之语，而且也看不到一句对历代祖师不敬的言论。哪怕是与同参或学人的机辨，洞山之出语皆圆融文雅，殊无一处过激之言行。例如：有学人问洞师"蛇吞虾蟆救与不救"，洞山只说"救则双目不睹，不救则形影不彰"，其语气如此平缓，但却将禅之体用回互之理详尽地开示给学人了。又如一官人语师曰："三祖《信心铭》弟子拟注"，而洞山老人的开示只是一语"才有是非，纷然失心"（均见《洞山语录》）。事实上，临济的大机大用对于禅宗的蓬勃发展虽起了重要的作用，但更不容忽视洞山一宗在丛林中所起的规范作用。洞山能在当时禅风偏激的潮流中不随风而靡，而能独善其宗，也许是因为他预见了禅宗若果长此发展下去则必将产生覆灭的结局。站在这个意义上讲，洞山对于整饬禅宗文化，挽狂澜于既倒，是有着不朽的贡献的。到了北宋，就连临济门下的黄龙慧南对这一段时期的粗野禅风，也颇有讥评，他说："谈妙说玄，乃太平之奸贼；行棒行喝，为乱世之英雄。英雄、奸贼、棒喝、玄妙，皆如长物，黄檗门下总用不着。"（《黄龙慧南语录》）

由此反观前代，洞山弘教之功绩灼然可见，特别是他于禅门"乱世英雄"蜂起时，能不惧宗门冷落，自洁其宗，显得尤为难能可贵。

洞山禅法格调之高雅，还表现在他潜心研习佛法，且又不违世法，故其著述不但能圆融二谛，且又文采斐然，体现了一代禅宗大德的高深学识，亦足可以辟教内外认为禅僧心无点墨之诬。由于洞山时代的禅门不重文字，故其著述存世者并不多，然与同时代的禅师相比，洞山的著述已是甚丰了。今以见诸文献者而计，则有《玄中铭》、《新丰吟》、《纲要偈》、《五位君臣颂》、《五位功勋颂》、《自诫》、《规诫》以及书札（《辞北堂书》）等，至于散见于机辨中的偈颂等作品，姑不计于其中。综观洞山以上作品，若计其文体，则擅散文（《规诫》与《辞北堂书》等）与韵文二体之长。而韵文中若细分又有偈颂、铭箴之别；若以字数计，则有四言（《玄中铭》）、五言（《纲要偈》）、七言（《五位功勋颂》）与骚体（如《新丰吟》）之别。若从语体风格上看，洞山既有典雅的篇什（如《玄中铭》与《规诫》等作），又有通俗的俚曲（如《五位君臣颂》等）。由是观之，洞山老人除了致力于石头禅法的研究之外，还是一位兼擅各种文体的大德。且观其《规诫》一文，语多骈俪，字字玉润珠圆，绝非一般文人所能为，

夫沙门释子，高上为宗。既绝攀缘，宜从淡薄。割父母之恩爱，舍君臣之礼仪。剃发染衣，持巾捧钵。履出尘之径路，登入圣之阶梯。洁白如霜，清净若雪，龙神钦敬，鬼魅归降。专心用意，报佛深恩，父母生身方沾利益。岂许结托门徒，追随朋友，事持笔砚，驰骋文章。区区名利，役役趋尘，不思戒律，破却威仪，取一生之容易，为万劫之艰辛。若学如斯，徒称释子！

此篇规诫文字，简洁透彻，殊无赘字余语。然词骈语俪，整饬有序，若非娴于操觚搦翰，但可望其萧墙而不能入。由是可知洞山老人非特禅道修养高深莫测，文章技法亦非同寻常，堪称有唐一代"郁郁乎文哉"（《论语·八佾》）的禅门大德。

但须值得注意的是，洞山老人之作文作偈，并非只是在象牙塔里做活计，他的文偈还很注重广接三根。比如《五位君臣颂》这类偈子，其用语颇通俗，且用俚曲（大率类同当时的"十二时歌"）形式来写，故便于在丛林中流通。我们再看他所开示学人的《青山白云颂》："青山白云父，白云青山儿。白云终日倚，青山总不知。"（《洞山语录》）其用语浅显，但浅显的语言中却含不尽之玄旨。

本此宗旨，我们再看洞山老人其他文字典雅的文偈，亦可见出其雅语中尽寓玄机，而并非骋文字以矫世干俗。即使文偈中偶用了典故，也不假雕琢，纯是信手拈来，以明玄旨。且以《玄中铭序》中的几句话为例吧："独而不孤，无根永固；双明齐韵，事理俱融。是以高歌雪曲，和者还稀；布鼓临轩，何人鸣击？"这中间就用了宋玉《对楚王问》与《汉书·王尊传》中的典故［18］。但洞山老人此处用典，旨在示诸学人：所诣"理事俱融"之至境者，有如雪曲之和者寡，布鼓入雷门之其声易寝。如此用典，非但不违禅门玄旨，而且还能增添铭文之辞采。非洞山之大手笔，殆难出之。

以上但从洞山文、偈中举其鳞爪，以窥斑见豹，然且可以见出洞山一生之文采。洞山之禅法多见以上著述之中，而以上著述又文（文采）道（禅之玄旨）兼备，足以见出洞山禅法不但格调高雅，超群绝伦；而且，洞山还是一代难得的道、学兼备的禅门大德。

洞山禅法体用兼赅、理事圆融，无所不诣。区区文字，蠡测管窥，其见不免有类盲人摸象。然寒暑数载，涵咏洞山玄旨，偶有心得，辄笔录之，亦不知是焉非焉。今聊以玄、圆、密、雅四字以概括洞山禅法，不祈独辟蹊径、有所创见，但求不乖洞旨，有负圣贤，即于心足矣。

 

注　释　：

［1］《五灯会元》卷五谓石头因读《肇论》至"会万物为己者，其唯圣人乎"一语时而有所悟，乃作《参同契》。

［2］今按：《洞山语录之余》言曰僧瓦屋能光禅师亦洞山门下，此盖讹。《瑞州洞山良价禅师语录》云"思（行思，一说为南岳慧思大师）大和尚生倭国作王"，盖亦附会之语。洞宗传于日本，当以赵宋天童如净传日僧道元为伊始。

［3］见宋罗大经《鹤林玉露》所引，罗谓之为无名尼所作。

［4］明人与风圆信、郭凝之所合编的《洞山语录》，于此处之所载略异。其文为："师看稻次，见朗上座牵牛。师云：’这个牛须好看，恐伤人苗稼。‘朗云：’若是好牛，应不伤人苗稼。‘"

［5］金刚针与金刚璅是曼陀罗中二菩萨名，《大日经》中以此二菩萨为一对。《大日经疏》卷五云：次第部母右置大力金刚针，是一相一缘坚利之慧，用之贯彻诸法无所不通，故名金刚针。次于金刚左置金刚商竭罗，译云金钢璅，两头皆作拔折罗形，以此智印摄一切刚强难化众生，使不退于无上菩提，以故为名也。

［6］《庄子．徐无鬼》云："郢人垩漫其鼻端，若蝇翼，使匠石斫之。匠石运斤成风，听而听之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。"此乃"挥斤"典之所出。又《庄子．天道篇》云："桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下。释椎凿而上，问桓公曰：’敢问公之所读何言耶？‘公曰：’圣人之言也。‘曰：’圣人在乎？‘公曰：’已死矣。‘曰：’然则君之所读者，古人之糟粕已夫！‘"此处借轮扁之语以明禅道须过文字去悟。

［7］《庄子．外物篇》云："筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。"

［8］见《论佛教曹洞宗与（参同契）、（周易）之关系》（二），原载《内明》259期。

［9］参见清人皮锡瑞《经学历史》及《经学通论》二书。

［10］北堂，典出《诗经．卫风．伯兮》"焉得谖草，言树之背。"朱熹《诗集传》云："背，北堂也。"孔疏引《仪礼．士婚礼》曰："妇人在北堂"，云此北堂盖妇人之所常处也，故洞山在此以之尊称慈母。

［11］原出《心地观经》卷七，此处引自敦煌本《坛经》。

［12］孟宗：三国时江夏人，字恭武，后以避孙皓字改名仁。其母于嗜笋，冬时笋尚未生，宗入林哀叹，笋忽然迸出。王祥：晋临沂人，性至孝。母欲鲜鱼，天寒冰冻，祥为母解衣卧，求得鲜鲤鱼一对。元人郭居敬将孟宗、王祥等二十四人的孝行故事辑为一集，名之曰《二十四孝》。

［13］此二处均参取了语风圆信、郭凝之编集的《洞山语录》。

［14］《华严经·入法界品》载有善财童子次第南游，参五十三善知识的事迹，偈中用典即出此经。

［15］见《五灯会元》卷五《石霜庆诸禅师》的传记中，《洞山语录》中亦有所载，其内容大率相同。

［16］《五灯会元》卷五"庆诸传"云："师颂洞山《五位王子》。诞生日：’天然贵胤本非功，德合乾坤育势隆。始末一朝无杂种，分宫六宅不他宗。上和下睦阴阳顺，共气连枝器量同。欲识诞生王子父，鹤冲霄汉出银笼。‘朝生曰：’苦学论情世莫群，出来凡事已超伦。诗成五字三冬雪，笔落分毫四海云。万卷积功彰圣代，一心忠孝辅明君。盐梅不是生知得，金榜何劳显至勋？‘未生云：’久栖巚壑用功夫，草榻柴扉守志孤。十载见闻心自委，一身冬夏缣衣无。澄凝含笑三秋思，清苦高名上哲图。业就高科酬志报，比来臣相不当途。‘化生曰：’傍分帝位为传持，万里山河布政威。红日影轮凝下界，碧油风冷暑炎时。高低岂废尊卑奉？玉裤苏途远近知。妙印手持烟塞静，当阳那肯露纤机。‘内生曰：’九重密处复合宣？挂弊由来显妙传。秪奉一人天地贵，从他诸道自分权。紫罗帐合君臣隔，黄阁帘垂禁制全。为汝方隅宫属恋，遂将黄叶止啼钱。‘"石霜庆诸作为与洞山同时的同宗异师禅德，其颂洞山五位应信然无爽，故洞山作"五位王子"也应党在其情理之中。

［17］《五灯会元》卷十三、《景德录》卷十五均有同样的记载。

［18］雪曲，见《文选》宋玉《对楚王问》。其文为"楚有歌于郢中者，其始日’下里巴人‘，国中属而和者数千人；其为’阳阿‘、’薤露‘，国中属而和者数百人；其为’阳春白雪‘，国中属而和者不过数十人；引商刻羽、杂以流征，国中属而和者不过数人而已。是其曲弥高，其和弥寡。"布鼓，见《汉书·王尊传》"母持布鼓过雷门"一语，颜师古注云："雷门，会稽城门也。有大鼓，越击此鼓，声闻洛阳。布鼓，谓以布为鼓，故无声。"后世李商隐《为举人献转中王宗启》有："抢布鼓以诣雷门，忽然声寝"之句。布鼓与雷门大鼓相比，相去天壤，后指不可于高手面前卖技。洞山此处用典，盖言学人所诣此宗之难，亦有如布鼓之音易寝于雷门之下也。

 

　　原载《现代禅》网站，2000年10月

 

 

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排版 |高珮琦

 

韶阳一路，云门家风

——云门禅师述评

 

蔡日新

 

天皇道悟禅师的一系禅发展到了雪峰义存时，便逐渐地衍生为法眼与云门两宗。在雪峰义存门下，云门一宗的法脉特别兴旺，这一系的禅师们在岭南、湘赣等地大弘法教，形成了独具特色的云门一宗。云门禅"出类迈伦，超今绝古"，其禅机"擒纵舒卷，纵横变化"[1]，体现了五代以来禅家作风甚为高古的一派。今试就云门禅的形成与发展来作一个粗线条的描述，以就正于方家。

文偃禅师是云门宗禅的创始人，因而我们在讨论云门禅的时候，必然要首先讨论文偃禅师及其禅法。而在讨论一个禅师对一系禅的形成与发展所起的作用时，我们首先似乎很有必要对这位禅师的修学经历以及禅学思想的发展脉络作一些必要的探讨。

 

一、文偃禅师的生平

 

云门文偃禅师俗姓张，姑苏嘉兴(今浙江嘉兴)人，唐懿宗咸通五年(864年)出生。文偃禅师的出尘很早，《禅林僧宝传》卷二说他"少依兜率院得度"[2]，而《五灯会元》卷十五说他"幼依空王寺志澄律师出家"[3]。在宋人慧洪所作的《禅林僧宝传》中，载文偃"性豪爽，骨面丰颊，精锐绝伦，目纤长，瞳子如点漆，眉秀近睫，视物凝远"[4]，而《五灯会元》亦谓文偃幼年"敏智生知，慧辩天纵"[5]。可见，文偃自幼就表现出了他的不同凡俗之处。成年后，文偃在毗陵(今江苏常州)戒坛受具，然后仍侍志澄禅师，且穷探律藏。

文偃在浙江"博通大小乘"以后，仍觉得"己事未明"，乃发心参学。文偃首先参访的是睦州陈尊宿(道踪)。道踪是南岳系黄檗希运下的门人，他首先住观音院，门下学人常百余众，"随问遽答，词语险峻"，"由是诸方归慕，咸以尊宿称"。当文偃造访时，道踪已回开元寺，"居房织蒲鞋以养母，故有陈蒲鞋之号"[6]。对于文偃的参学于道踪，《五灯会元》卷十五是这样记载的：

以己事未明，往参睦州，州才见来，便闭却门。师乃扣门，州曰："谁？"师曰："某甲。"州曰："作甚么？"师曰："己事未明，乞师指示。"州开门一见便闭却。师于是连三日扣门，至第三日，州开门，师乃拶入。州便擒住曰："道！道！"师拟议，州便推出曰："秦时车度轹钻。"遂掩门，损师一足。师从此悟入。[7]

《云门匡真禅师广录》(以下简称《广录》)卷下中的《游方遗录》所载，与此略同。到睦州是文偃的第一次参学，通过这次参学，文偃在禅道上终于得了一个入处，于是文偃又在睦州的指使下，去参雪峰义存。对于文偃的参学于义存，《五灯会元》卷十五文偃本传是这样记载的：

师到雪峰庄，见一僧乃问："上座今日上山去那？"僧曰："是。"寄一则因缘问堂头和尚，只是不得道是别人语。"僧曰："得。"师曰："上座到山中见和尚上堂，众才集便出，扼腕立地曰：‘这老汉项上铁枷，何不脱却？’"其僧一依师教。雪峰见这僧与么道，便下座拦胸把住曰："速道！速道！"僧无对。峰拓开曰："不是汝语。"僧曰："是某甲语。"峰曰："侍者将绳棒来。"僧曰："不是某语，是庄上一浙中上座教某甲来道。"峰曰："大众去庄上迎取五百人善知识来。"师次日上雪峰，峰才见便曰："因甚么得到与么地！"师乃低首，从玆契合。温研积稔，密以宗印授焉。[8]

文偃的得道是在雪峰，且文偃在住山后的开示中也经常说："南有雪峰，北有赵州"[9]，可见，他对于当时丛林中的诸彦，其首肯的也只有这两位大德。文偃在雪峰那里悟道后，曾亲近雪峰达一年，在《广录》卷下中，还记载了雪峰门下有僧举《参同契》问"如何是‘触目不会道，运足焉知路’？"雪峰道："苍天！苍天！"那个参学的僧人不明，却问文偃，文偃道："三斤麻，一匹布"，其僧曰："不会。"文偃说："更奉三尺竹。"[10]文偃也因为此次的禅机脱颖而出，颇得雪峰的知重。

文偃自从离开雪峰之后，曾到天下参访过一段时间，对此，《广录》中的《游方遗录》与慧洪的《禅林僧宝传》，均有明确的记载。《僧宝传》载文偃先参干峰和尚，干峰是洞山的门人，得法后住於越州，其上堂云："法身有三种病，二种光，须是一一透得"，始解归家稳坐，须知"更有照用同时，向上一窍。"文偃便出众曰："庵内人为什么不见庵外事？"由是二人机辩交驰，各有所得[11]。文偃离开干峰后，又去了曹山、疏山、归宗、九江(遇陈尚书)等地，参访了各地丛林的知识。值得注意的是，文偃在此之后所参大德，多是洞山的门下，这也似乎告诉了我们：文偃对于洞宗是颇为亲近的。

义存圆寂后(864年)后，文偃才去参学于灵树如敏禅师。如敏是百丈怀海门下长庆大安的弟子，曾在岭南行化四十余年，以"道行孤峻"著称，甚得当地儒士的敬重，南汉小王朝为他赐号"知圣"。关于文偃到灵树的文献记载，各本不尽相同，但均收录有一段如敏的悬记。《禅林僧宝传》卷二曰：

先是，敏不请第一座，有劝请者，敏曰："吾首座出家久之。"又请，敏曰："吾首座已行脚悟道久之。"又请，敏曰："吾首座已度岭矣，故待之。"少日，偃至，敏迎笑曰："奉持甚久，何来暮耶？"即命之，偃不辞就职。[12]

文偃的住灵树，前后达八年之久，戊寅岁(918年)，如敏圆寂，南汉王刘岩请文偃说法，文偃此后才大弘法教于韶阳。对于文偃的出山弘教，《僧宝传》曰："俄广王刘王将兴兵，就敏决可否。敏前知之，手封奁子，语侍者曰：‘王来出以似之。’于是怡然坐而殁。王果至，闻敏已化，大惊，问：‘何时有疾？而遽亡如是耶！’侍者乃出奁子如敏所诫呈之。王发奁，得简，曰：‘人天眼目，堂中上座。’刘王命州牧何承范请偃继其法席，又迎至府开法。"[13]文偃继灵树，按理应当弘扬洪州禅，但文偃的开堂说法所弘却是弘扬雪峰禅法，这是宗门史上值得引起重视的一个问题。况且，《宋高僧传》没有为文偃作传，赞宁对鼓山神宴也没有单独作传，而且还对他颇有微辞，这似乎也是值得引起我们重视的一个问题。

文偃在掌灵树的第二年(919年)，他便在韶州"为军民开堂"；癸未岁(923年)，文偃率领徒众开发云门山，"创构梵宫，数载而毕"，"层轩邃宇而涌成，花界金绳而化出"，"雕楹珠网，庄严宝相，合杂香厨，赠额‘光泰禅院’"[14]。可以说，这是南宗禅有史以来寺院建筑中最具规模、最为豪华的一座了，与当年丛林中的前辈们的茅舍草庵相比，委实乎不可同年而语。一时，"天下学侣望风而至"，云门宗风，遂大兴于岭南。戊戌岁(926年)，文偃被诏入阙开法，刘王赐号"匡真"。后来，文偃返回本院，南汉王朝对他仍然频加赏赉。943年，刘晟称帝，复诏文偃入内殿供养，月余，却回武水(今广东韶关之西北)。文偃在韶阳一带弘教，前后达三十多年，他创立了云门宗，恢弘了雪峰禅法。南汉乾和七年(949年)四月十日，文偃趺坐西逝，遂塔全身于光泰禅院之方丈，南汉王赐其塔院为"瑞云"之院，塔曰"宝光"。文偃圆寂后十七年，曾托梦给雄武节度使推官阮绍庄，嘱他为之开棺。当打开文偃的棺材时，见文偃的遗体"颜容如昔，髭髟采犹生，遂具表闻奏。"[15]南汉王刘金长认为"金刚不败之身"，遂许群僚士庶、四海番商俱入内庭瞻礼"。当时，"瑶林畔千灯接昼，宝山前百戏连霄"，文偃的全身舍利以"七宝装龛，六铢裁服"，其盛况空前，古今难伦。[16]

文偃的弟子百余人，"散在诸方，或性达禅机，或名高长者"，"或典谋法数，或领袖沙门"。在《景德录》中，收有其门人之传记达六十一人，而在《五灯会元》中，其门人有机缘语传世者就有七十七人之多。文偃拥有如此兴旺的法嗣，他在五代时期的丛林中，必然会造成很大的影响，因而丛林中也曾一度有"云门天子，临济将军"的提法。

 

二、云门文偃禅师的禅法

 

文偃禅师流传下来的文字比较丰富，有《云门匡真禅师广录》三卷传世，另外，《祖堂集》、《景德录》、《五灯会元》、《禅林僧宝传》等书均收有文偃的传记。通过对有关文偃的丰富的文献材料的综合分析来看，我们至少可以理出这样一个脉络：文偃的一生在师承上虽然比较广博，但他终究是青原门下的弟子，他所弘传的毕竟也是石头下的雪峰禅法。文偃禅师有一次到文德殿赴斋，当时有一个鞠常侍问他："灵树果子熟也未？"文偃道："什么年中得通道生？"[17]这就说明了文偃虽然亲近灵树达八年之久，但他所弘传的仍然不是洪州禅。在《景德录》卷十九文偃的本传中也这么说："师不忘本，以雪峰为师"[18]，这便更说明了文偃的所弘传纯是青原禅法了。至于在《景德录》卷十四中所提到的天皇法嗣的诤论问题[19]，学界至今似乎尚无定论，宋代人为了自家门庭而争夺祖师法嗣的作法似乎很不可取，而我们从文偃这里的弘传青原以来的雪峰禅法而不弘传灵树的洪州禅法的事实，便足以说明天皇一系禅是以石头禅法为鹄的的，因而对于那些为了自家门庭而争夺祖师法嗣的作法，也大可不必徒费精力去作考证了。由于文偃在灵树圆寂以后改变其门庭而转向对雪峰禅法的弘传，则当时的南方诸省，一时皆是雪峰道法的弘扬之地了，在这里面，是否有一个弘教氛围的影响，似亦未可知。

其实，说文偃弘扬雪峰禅，似乎还只是从表像上来谈的，而从文偃弘教的实际来看，他的更深层次里却是在弘扬青原禅法。首先，对于青原禅教的创始人石头希迁，文偃是推崇备至的，他在开示门人时，也曾多次举到了石头希迁的《参同契》。例如： 　 上堂。良久云："触目不会道，运足焉知路。"[20]

举《参同契》云："回互不回互。"师云："作么生是‘不回互’？"乃以手指板头。云："者个是板头。""作么生是‘回互’？"师云："你唤么生作板头？"[21]

"触目不会道，运足焉知路"[22]，是集中体现石头希迁禅学思想《参同契》中的句子，而"回互不回互"[23]一语，则是《参同契》中禅学思想的精髓所在的一句。雪峰禅传至云门，则大举祖师古教而阐扬；而传至法眼，则对石头的《参同契》加以注释：这便使得石头道法在南方广为传播。关于文偃对"回互"一语的举扬，慧洪在《禅林僧宝传》卷二中的记载更为详细，姑录如次，以交互发挥。

(文偃)又至僧堂中，僧争起迎。偃立而语曰："石头道：‘回互不回互’。"僧便问："作么生是‘不回互’？"偃以手指曰："这个是板头。"又问："作么生是‘回互’？"曰："汝唤什么作板头？"[24]

在这里，文偃站在禅法的"用"的角度上唤板头作板头，体现了从"用"的角度所见万法的各各住位(即不回互)，而站在禅法的"体"的角度上讲，森罗万象尽是真如，故又有何物可以称作板头呢(即回互)？显然，这不只是对石头《参同契》所作的简单的阐述，而且还体现了文偃对于石头的《参同契》有着深透的理解，因此能够如次自如地运用到他的禅教实践中去。由此可见，文偃的禅法与石头的因缘最亲。

我们说文偃的禅道与石头的因缘最亲，还有更为充足的证据。我们再从文偃的上堂开示中，所屡屡称引的当时大德，即可见出此中的端的来。今举数例如下：

汝欲得识么？生缘若在向北，北有赵州和尚，五台文殊总在这里；生缘若在向南，南有雪峰，卧龙、西院、鼓山总在这里。汝欲得识么？向这里识取。[25]

大须仔细，古人有葛藤相为处。即如雪峰和尚道："尽大地是汝。"夹山云："百草头识取老僧，市门头识取天子。"乐普云："一尘才举，大地全收，一毛师子全身。"总是汝把取翻覆思量，日久岁深，自然有个入路。[26]

在文偃所称引的当时禅德之中，洪州禅系中仅有南泉门下的赵州，而其余的禅师则雪峰是文偃的师傅，夹山是出自石头门下的药山禅系，乐普是夹山的门人，他们都是青原禅系的大德。可见，当时丛林中的禅师，能被文偃看得起的，除了赵州是洪州禅系的以外，其余全是青原禅系的宗师。另外，我们再从文偃离开雪峰以后的游方来看，他所参访的干峰、疏山、曹山、洞岩等地，也全是青原禅系的道场，因而，他所濡染的也多是青原禅法。我们甚至还可以从文偃住后的弘教中所举的洞山"四宾主"，见出他对洞宗禅法亲炙的种种踪迹来　。

问："如何是宾中主？"师云："骑一问。"进云："如何是主中主？"师云："叉手着。"进云："宾主相去多少？"师云："如眼如目。"进云："今谈何事？"师云："三九二十七。"[27]

今案：对于"四宾主"之说，人们大多认为出自临济，其实，曹洞宗自有"四宾主"之施设。《人天眼目》卷三"曹洞宗"曰"四宾主，不同临济。主中宾，体中用也；宾中主，用中体也；宾中宾，用中用，头上安头也；主中主，物我双忘，人法俱泯，不涉正偏位也。"[28]在这里，文偃与学人之间的酬对，其所阐扬完全是曹洞宗的"四宾主"。我们通过文偃对于曹洞宗"四宾主"施设的善接如流来看，显而易见，他对曹洞宗禅法是有着深切的体验的。因此，我们完全可以设想：文偃在雪峰处"密受宗印"的前提下，又能对石头系禅的旁宗(曹洞宗)作系统的探索，这样做，对于他全面地把握住石头所弘传下来的青原禅法，自然是很有裨益的。

文偃在弘传青原禅法的时，能获得南汉王朝的鼎力支援，这固然为他的弘法取得了一个相对安定的环境。与此同时，南宗禅在当时的弘传中，也相继出现了一些偏颇，因而早在德山、雪峰时，他们便对当时的诸方加以贬剥。到了文偃弘法时，他因为具备了一个安定的弘法环境，因此，对于当时那些"游州猎县"参学的行脚僧人的作法，予以了十分透彻的批判。他在上堂时说："诸方老秃驴，曲木禅床上座地，求名求利。问佛答佛，问祖答祖，屙屎送尿也。三家村里老婆传口令相似，识个什么好恶？总似这般底，水也难消。"[29]由此可以见出，文偃对于当时丛林中那些冒充善知识的"师子身上虫"的批评，是何等地激烈！然而，尤为文偃所反对者，乃是"傍家行脚"、拾人牙慧作知解的丛林弊端，这也是从德山以来的历代禅师所极力反对过的。到了文偃弘教时，这种现象却有增无减，由此，文偃对此的批判也更为严厉了，在记载文偃行状的《广录》与《景德录》等文献中，几乎处处可以发现文偃的这类言论。例如：

故知时运浇漓，代干象季。近日师僧北去，言礼文殊；南去，谓游南岳。与么行脚，名字比丘，徒消信施，苦哉！苦哉！问着黑漆相似，秪管取性过日。设有三个两个狂学，多闻记持话路，到处觅相似语句，印可老宿，轻忽上流，作薄福业。他日阎罗王钉钉之时，莫道无人向汝道。若是初心后学，直须摆动精神，莫空记说，多虚不如少实，后日秪是自赚。[30]

 

又说：

莫空游州猎县，秪欲得捏搦闲言语，待老和尚口动，便问禅问道，向上向下，如何若何，大卷抄将去，祝土向皮袋里。卜度到处，火炉边三个五个，聚头举口，喃喃地便道：这个是公才语，这个是就处打出语，这个是事上道底语，这个是体语。体汝屋里老爷老娘，噇却饭了，秪管说梦，便道："我会佛法了也！"将知与么行脚，驴年得休歇么？更有一般底，才闻说个休歇处，便向阴界里闭目合眼，老鼠孔里作活计，黑山下坐，鬼趣里体当。便道："我得个入路也。"还梦见么？这一般底，打杀万个，有什么罪过？[31]

在这里，文偃对于丛林中的那些不从心地上用功，空游州县，拾人牙唾作知见的弊端，予以了严厉的批判。同时，对于那些才一闻禅道就以为得了个入处，因而就闭目坐禅的人，文偃认为只是在"老鼠洞里作活计"。禅宗由早期的"藉教悟宗"，拓展到在学人心头上求解放，从而"自作自成佛道"(《坛经语》)，这也无庸是中国佛教自身的一个解放，同时也使得佛教进一步地深入中国，走上了与中国文化相融合的道路。这本来是一件好事，然而，后世丛林中的子孙却远远地不如前代的祖师，反而误会了祖师们"教外别传"的宗旨，他们居然舍弃一切经教，舍弃一切修为，到丛林中老和尚的舌头下去拾牙唾，全然不顾自家心地的修持。这委实是一种可悲的现象，也是中国禅宗由此走向衰败的症结所在。这些禅门衲子，与其说他们是沙门释子，倒不如说他们是"师子身上虫"，以故文偃认为打杀一万个也没有什么罪过。虽然如此，但文偃对于这类禅徒，还是给予了最深切、最至诚的劝诫：

莫空游州猎县，横担拄杖一千二千里走趁，遮边经冬，那边过夏。好山好水，勘取性多；斋供易得，衣钵苦屈。图他一粒米，失却半年粮。如此行脚，有何利益？信心檀越，把菜粒米，作么生消得？直须自看，时不待人。[32]

像这样苦口婆心地劝诫，何尝不饱含了文偃挽救丛林浇薄作风的赤诚之心！惜乎有的学者不察，单纯地从政治的角度上认为：文偃这样做的目的只是为了稳定当时的社会秩序，从而达到为统治者服务的目的[33]。殊不知文偃乃是站在绍隆三宝、荷担如来家业的高度使命感上来这样做的，同时，这也是一个有良知的佛教徒不可熟视无睹的问题。如果不能了解到这一点，也就不能了解到德山、雪峰、玄沙、文偃等这么多的禅德，在那将近百余年的时期内，都对宗门中自身的缺憾那样地重视、那样代代相承地将丛林的自身建设作为一个重要问题向诸方提出的本怀了，也就更加无法理解石头希迁当年是那样地提醒丛林中的禅者"承言须会宗，勿自立规矩"[34]的深意了。

既然"游州猎县"，向天下老和尚口里拾牙唾的丛林作风不可提倡，那么，禅徒们的修持又将朝哪一条道路发展呢？作为一代宗师，文偃在批评丛林不正之风的同时，自然也会将丛林的自身建设引向正道，况且，在这方面，文偃也是颇有用心的。事实上，当时丛林中的一些低层次的禅徒认为："不立文字"就是要舍弃经论到，到天下老和尚的口里去拾牙慧，而他们始终没有考虑到要在自家心地上下一番功夫。对于这类可怜的禅徒，文偃认为与其让他们舍弃经论而从天下老和尚的口舌，倒不如让他们仍然回归到经论的修持上来。因此，文偃在上堂开示与接引门人的应机勘辩之中，特别注重对经教的引用，以此来达到纠正丛林的这种偏颇的目的。今查《广录》，文偃的开示语引用经论的例子还不少，谨举数例如次。

 

(1)上堂。"……更为尔念《般若经》云：‘一切智智清净，无二无二分，无别无断故。’"[35]

(2)举教云："‘心生种种法生，心灭种种法灭’，"乃拈起拄杖云："重多少？"僧云："半斤。"师云："驴年梦见。"[36]

(3)举《心经》云："无眼耳鼻舌身意。"师云："为尔有个眼见，所以言无不可。如今见时不可说无也。虽然如此，见一切有什么过？一切不可得，有什么声香味触法？"[37]

(4)举"一切贤圣皆以无为法而有差别"。师云："拄杖不是无为法，一切不是无为法。"[38]

(5)举肇大师语云："诸法不异者，不可续凫截鹤，夷岳盈壑，然后为无异者哉！"师云："长者天然长，短者天然短。"又云："是法住法位，世间相常在。"乃拈起拄杖云："拄杖不是常住法。"[39]

(6)一日云："‘空不异色’作么生道？"代云："园头甚要。"或云："作么生不是沈影的句？"代云："现。"[40]

(7)一日云："‘至道无难，唯嫌拣择’。作么生是‘不拣择’？"又云："如来妙色身，罗罗李！"[41]

信手拈来，便是七例。在以上七例中，第一例具体出自于哪一部经典，一时似乎难以查出，但可以肯定是出自于般若类的经典；第二例之所引，盖出自于《维摩诘经》；第三例之所引的经文，在《般若心经》中有之，且在其他般若类经典中也常见；第四例之所引经文，在《金刚经》中有之；第五例之所引，出自于《肇论·般若无知论第三》；第六例之文句，在《般若心经》以及其他般若类经典中可以见之；第七例之所引，出自于三祖僧璨的《信心铭》。可见，文偃在岭南安定下来以后的弘教，是比较具有规范性的。因为，在当时看来，与其舍弃经论而取天下老和尚的舌头，倒不如回归到"藉教悟宗"的老路上去。因为这样做，虽然并不十分符合禅宗直下承当的宗旨，但至少对于纠正那种取天下老和尚口舌作知见的偏颇是十分有益的。站在护教的角度上讲，文偃的采用以经论来规范的举措，在当时实在是非常必要的。而从文偃上面引经开示的七个例子来看，他之所称引，大多是般若类的经典，我们从中似乎又可以见出他"藉教悟宗"时崇尚"般若"的思想倾向来。其实，在文偃的《语录》中，这一倾向也已经被他道破了。例如：

上堂云："和尚子！且明取衲僧鼻孔。且作么生是衲僧鼻孔？"乃云："摩诃般若波罗蜜，今日大普请。"便下座。[42]

在这里，文偃对于"般若"是至为推崇的。其实，这一思想倾向也是对六祖"摩诃般若波罗蜜最尊、最上、第一"[43]的禅学思想的直接继承与发扬，同时也是对当时丛林中禅徒迷失自性而东奔西走的弊病的至为有效的挽救。

诚然，文偃的注重对禅教的规范，他如此推崇佛法中的般若思想，也不过是一种善巧方便，其目的仍不外乎是要引导学人对禅法的第一义谛去作证悟。对于了义的禅法，固然非文字言说可以企及，而作为一代禅师，也绝不可能违避对禅法第一义谛的开显，但又因为局限于文字语言之不可企及而往往无法措言。那么，文偃是如何来解决好这一矛盾的呢？我们且来看看《广录》中的如下记载吧：

问："如何是第一曲？"师云："腊月二十五。"[44]

问："如何实学底事？"师云："大好资讯。"进云："毕竟是谁家之子？"师云："腊月二十五。"[45]

问："如何得和尚一句？"师云："腊月二十五。"[46]

上堂云："诸方老和尚道：‘须知有声色外一段事。’似这个话语，诳言穴卒(音唬)人家男女，三间法堂里自妄想，未曾梦见我本师宗旨在。作么生消得他信施？腊月三十日，个个须偿他始得。任汝勃跳去，是尔诸人各自努力。珍重！"[47]

在文偃这里，"腊月二十五"、"腊月三十日"，已经成了第一义谛、或曰修持上的了却生死大事这一理念的代名词。值得我们重视的是，自从云门这一开示，佛门释子对于生死大事的了脱，都借代这两句话来表达(其中尤以"腊月三十日"一句为多)，"腊月三十日"也成了衲子们对于表述心性解脱所使用的心照不宣的词语了。

另一方面，云门禅法讲究规范性，注重对经教的回归，但也并不意味著文偃便是回禅入教，他的这一举措也仅仅只是对禅门中偏颇的一种矫枉过正的做法而已。重要的是文偃不仅是在弘扬禅法，而且还是在极力弘扬禅门的上上之机。他在弘教之中虽然不弃经教(前代禅师也颇有如此做者)，但他并不主张执着经教的语言文字，而是提倡藉教悟宗，透过文字去悟禅法(也是佛法)的第一义谛。文偃在上堂时曾说：

若在言语上，三乘十二分教，岂是无言语？因什么道‘教外别传’？若是从学解机智，秪如十地圣人说法如云如雨，犹被诃责‘见性如隔罗縠’。以此故知：一切有心，天地悬殊。虽然如此，若是得底人，道火不能烧口；终日说事，未尝挂着唇齿，未尝道着一字；终日着衣吃饭，未曾触着一粒米、挂一缕丝。[48]

显然，文偃虽然引经说教，但他始终没有引着经论中的一个字，这便是他"道火不能烧口"的高明之处，更是他对禅宗自身宗旨的坚持与对经论的灵活运用。相反，对于执着经教文字的学人，文偃不但不赞成，而且还给予他们十分彻底的破斥。他认为：如果执着经论而不能化，则"饶尔说得一大藏教，拟作么生去"[49]？因此，"若言即心即佛，权且认奴作郎；生死涅槃，恰似斩头觅活。若说佛说祖，佛意祖意，大似将木木患　子换却尔眼睛相似。"[50]

而要达到离文字言说而见性，也就必须高扬禅家提倡自力的主张，激励学人勇猛精进，从而彻见自性的那种精神。对于这一禅家的基本宗旨，文偃也是十分倡导的，如果用他自己的话来说，学人的悟道，也就如同"河里失钱河里漉"[51]。他在开示学人时说："且问尔诸学人，从上来有什么事？欠少什么？且道尔无事亦是谩尔也，须到遮田地始得。"[52]可见，文偃在保持禅家本色的前提下，对于如何纠正丛林中的不良作风，使禅宗朝着健康的道路发展，从而担负起"利乐有情"的重任，是有他独到的见解的，而且他的见解也是十分契合当时丛林的实践情况的。站在禅宗史的角度来看，文偃确实肩负起了一代宗匠的历史使命，他对于中国五代时期丛林建设的功绩，委实是不可磨灭的。

我们在花了这么多的笔墨来理清文偃禅学的心路历程之后，又如何去认识文偃禅法的特质呢？提到这个问题，我们也势必要涉及到"云门家风"，尤其得涉及到"云门三句"这一著名的宗门施设。文偃在一次上堂时说："函盖乾坤，目机铢两，不涉世缘。作么生承当？"众无对，文偃自代云："一簇破三关。"[53]在法眼文益的《宗门十规论》里，也曾说"韶阳则函盖截流"[54]。其实，通览文偃的语录，也只有"函盖乾坤"是出自文偃之口，而"截断众流"与"随波逐浪"两句，则是其门人德山缘密根据文偃的禅法所总结出来的。在当时的韶阳，云门道场的规模十分大，文偃与其门人组成了一个僧侣众多的庞大僧团，因而对于禅法的互相研究与探讨，也是情理之中的事情。从词义上看，文偃的"函盖乾坤"，是针对禅法之本体而言的，它意味着禅法的本体是至大无方、包容天地、一切具足的一种范畴，这一范畴也就是禅家所常说的"道"这个本体。在《广录》卷下以及《人天眼目》卷二中，收有其门人德山缘密对"云门三句"的颂语。其中，颂"函盖乾坤"之句为"乾坤并万象，地狱及天堂，物物皆真现，头头总不伤。"[55]这就很清晰地向我们说明了：宇宙万有皆是真心(真如)的显现，而它们又是各自住位，互不相碍的道理。缘密终究不愧为文偃的弟子，他的颂语确实是对文偃禅法的如是总结，因此，我们不妨再从文偃的语录中找些句子来加以佐证。

上堂云："……我寻常向汝道：微尘刹土中，三世诸佛，西天二十八祖，唐土六祖，尽在拄杖头说法。神通变现，随应十方，一任纵横。尔还会么？[56]

上堂云："天亲菩萨无端变作一条木即　木栗　拄杖"，乃画地一下云："尘沙诸佛尽在这里说葛藤去。"便下座。[57]

可见，文偃所谓的"函盖乾坤"，也就是要达到牢笼万有、无所不包容，而又必须是"目机铢两，不涉外缘"(即能明察秋毫而又不被万法所转)的境地。在这里，文偃的微尘刹土中的三世诸佛在拄杖头说法，也就大有肇大师"会万物而为己"(《肇论·涅槃无名论》)的意蕴存乎其中。其实，在这种禅学思想的理论构架中，颇接收了华严宗的事事无碍、理事圆融的哲学思想。而这一思想的影响，在青原禅系中也是由来尚矣，早在石头希迁的《参同契》里，便已肇其端绪。今查文偃的语录，尚有更直接援引华严思想以阐释其禅法者，例如我们上文中所提到的文偃举乐普语曰"一尘才举，大地全收，一毛师子全身"一句，便是直接地引用了法藏比丘《华严金师子章》的思想。在《华严金师子章》中，法藏曰："一一毛处，各有金师子"，"一一毛处师子，同时顿入一毛中"[58]。两相对照，文偃援引华严思想的这种倾向便十分清楚地体现了出来。非但如此，在文偃的开示中，还有更加直接引用《金师子章》思想的例子，比如：

 

问："如何是清净法身？"师云："花药栏。"进云："便与么会时如何？"师云"金毛师子。"[59]

在这里，文偃引用了华严思想，从而在他的"函盖乾坤"中，注入了理事无碍、事事无碍的思辩精神。至此境地，则禅者可以清晰地认识到眼前的纷然万法，而又不为眼前的境象所转；可以牢笼万法于一握，而又可以使万法互不相涉，这就是文偃禅法中"总在这里"的博大内涵所在。若达到了这种境界，自然会心地寂泊，万缘俱摒，这正如同文偃开示学人时所说的：

我却向尔道：直下有什么事？早是相埋没了也。尔若实未有入头处，且中私独自参详。除却着衣、吃饭、屙屎、送尿，更有什么事？无端起许多妄想作什么？[60]

可见，文偃的禅法在牢笼万有的同时，又主张"泯灭无寄"，而在他深层次的内涵中，则体现了自石头以来的"回互"圆融禅法的精髓。原来，云门的"腊月二十五"，便是以这样一种心量当下即得的体验。自然，参禅到了这种境界，便可以"目机铢两"，而又"不涉外缘"了，因而也就获得了"日日是好日"[61]真实受用。

要之，文偃的禅法祖承石头，但又进一步融会了华严宗的思想，从而构成了云门禅法"函盖乾坤"的深邃内涵。文偃在禅教上反对到丛林中拾取老和尚的牙唾，主张依经会意，尤宗般若，这样做对于纠正丛林中修学之风的偏颇是有着非常重要的积极意义的。诚然，文偃也绝不赞成依经解义，他所提倡的是离文字言说的证悟，从而了却自家的"腊月三十日"，这一点则更不失禅家本色。

 

三、文偃的禅教——"云门家风"

 

文偃在禅教上颇具特色，"云门家风"在五代时期的丛林中有着十分重要的地位。如前所说，我们在评论"云门三句"时，"函盖乾坤"一句，是针对云门禅法之本体而言的，那么，"截断众流"与"随波逐浪"两句，则是针对云门禅教的作略而言的。德山缘密对"截断众流"一句作颂曰："堆山积岳来，一一尽尘埃；更拟论玄妙，冰消瓦解摧。"[62]意思是说：不论参禅者带来多少难题，都要将之视为尘埃；如果学人还要进一步论玄妙(在葛藤里纠缠)，就必须立即将之摧断。因为，学人参禅时如果陷入了义理的纠葛之中，那将会忘却自家的生死大事，最终一无所得。可见，"截断众流"，也就是指禅师应当将学人的情识纠葛立即斩断，从而使他们返本穷源而见道。对于"随波逐浪"一句，缘密作颂曰："辩口利舌间，高低总不亏；还如应病药，诊候在临时。"[63]意思是说：对于禅师来说，利舌辩才是需要的，只有具备了辩才，才有利于接机；但关键还在于禅师能够在刹那间分清宾主、把握住学人的根机，从而应病与药。

通观文偃的语录，诸多是截流与药句，他往往在以一语截断学人的情识之后，又立即观机施教，帮助学人清除心头的疑团。在文偃的语录中，似这类的截流语几乎比比皆是，聊举数例如次。

问："从上来事，请师提纲。"师曰："朝看东南，暮看西北。"曰："便恁么会时如何？"师曰："东屋里点灯，西屋里暗坐。"[64]

问："万缘俱尽时如何？"师曰："与我拈却佛殿来，与汝商量。"曰："佛殿岂关他事？"师唱曰："遮谩语汉！"[65]

问："如何是和尚家风？"师曰："门前有读书人。"[66]

问："如何是西来意？"师曰："久晴欠雨。"又曰："粥饭气。"[67]

在文偃以上的接机语中，均是答非所问，但这些回答学人提问的话虽然貌似风马牛不相及，然而它却可以蓦地一下堵住学人的拟思与情识，使他们当下回到对自性的体证上来，这便是云门截流语的妙用所在。诚然，截流与应病与药二者，应当是相辅相成的，而且针对不同根机的学人，禅师的截流方式方法也会因之而异，这一点在文偃的禅教中是体现得非常清楚的。我们由此也认识清楚了这样一点：云门的"函盖乾坤"是其禅法之本体，也是学人修学所要达到的终极目标；而"截断众流"与"随波逐浪"，则是引导学人达到"函盖乾坤"这一目标的方法与途径，二者之间就是这样一种相辅相成的关系。我们弄清了"云门三句"的涵义之后，对于文偃的禅教与"云门家风"也就有了一个比较整体的认识。

针对各种不同根机的学人，文偃的截流方式与与药施设也各不相同。所谓"诊候在临时"，也就是说一遇见学人就要能立即当机作出判断，从而采取恰当的接机措施。综观文偃的语录，可以见出他在这方面的成就是非常卓著的，今谨选择数例如次，并逐一加以例评析，以体现文偃的这一接机特色。

 

(一)还我话头来。"还我话头来"是文偃在接机时常常使用的语句，《景德录》卷十九载一学人问文偃："一口吞尽时如何？"文偃道："我在汝肚里。"学人问："和尚为什么在学人肚里？"文偃道："还我话头来！"[68]在这里，文偃的接机是先纵后擒，他首先送给学人一个话头，待到学人援话头参究而起疑情时，文偃便蓦地将学人已经吞进肚子里了的话头抽了出来。这样做对于(让学人吃进去了再吐了出来)使学人摒弃诸缘，从而契证"函盖乾坤"的云门禅法的本体，是非常有益的。关于文偃这类的接机例子，还有许多，再举几例如次。

问："如何是三昧？"师云："到老僧一问，还我一句来！"[69]

问："如何是内外光？"师云："向什么处问？"学云："如何明达？"师云："忽然有人问尔，作么生道？"进云："明达后何如？"师云："明即且置，还我达来！"[70]

文偃以这种方式接机，大可以蓦然斩断学人的拟思，将其执持的话头连根拔起，从而使之彻悟。

 

(二)以喝、打接机。文偃的禅机非常迅疾，他一直保持了南禅顿教的优良传统。在文偃看来，"掣电之机，徒劳伫思"[71]，"汝若不是个手脚，才闻人举便承当得，早落第二机也"[72]。为了更好地施展其迅疾的机锋，文偃有时不惜采用喝与打的手段来行教。其实，这种作略早在他之前的德山、雪峰两代禅师那里，就已经运用得十分娴熟了。自玄沙与云门分灯以后，玄沙的禅教趋向平和，而文偃仍然在发扬乃师的这一禅教传统。在禅师接机时，若果遇上学人在情识的葛藤里苦苦挣扎，且非但不能得到解脱，反而愈缠愈紧时，此时禅师的猛然一喝，将学人顿时喝醒，则能使之立即解黏去缚。这种接机作略，自然得首推临济，但文偃对于这种禅教作略也善于采用。例如；

问："远远投师，师意如何？"师云："七九六十三。"进云："学人近离衡州。"师喝云："是尔草鞋根断！"僧云："珍重！"师喝云："静处萨婆诃！"[73]

问："十方国土中，唯有一乘法。如何是一乘法？"师云："何不别问？"进云："谢师指示。"师便喝。[74]

在以上二例中，文偃均以喝来行教，从而使学人蓦然省悟，立即解脱葛藤的羁缚。然而，对于有些束缚得更加严重的学人，文偃则不惜采用"打"的方式来行教。诚然，采用"打"的方式来接机，早在其祖师德山宣鉴时则有之，"道得也三十棒，道不得也三十棒"[75]，"德山棒"早已驰名丛林了。在文偃的禅教中，继承并发扬了德山的这一禅教传统，文偃寻常接机时所说的"好与三十棒"与"放尔三十棒"，便是承嗣德山禅教而来的。我们且来看看文偃的这些禅教例子吧：

问："如何是默时说？"师云："清机历掌。"进云："如何是默时说？"师云："嗄！"进云："不默不说时如何？"师将棒趁。[76]

问："如何是最初一句？"师云"九九八十一。"僧便礼拜。师云："近前来！"僧便近前，师便打。[77]

问："目前荡尽时如何？"师云："热发作么？"其僧礼拜而退。师云："且来！且来！"僧近前，师便棒云："这掠虚汉言穴卒我！"[78]

问："古人道：‘知有极则事’，如何是极则事？"师云："争奈在老僧手里何？"进云："某甲问极则事。"师便棒云："吽！吽！"[79]

以上四例均是以打来接机的，其中有的是打掉学人所披的枷锁，有的是打掉学人的执着，有的是打在学人对事相纠缠之时，有的打在学人的情识渗漏之处。像这样以打行教，不仅表现了云门禅机的迅疾，同时也体现了南禅顿教长期在丛林中所形成的历史传统。

 

(三)一字关。云门的"一字关禅"应当是很能体现其家风的一种作略，也是文偃在禅教中经常采用的手段之一。当学人向禅师提问时，禅师只用一个字截流，而这简捷响亮的一字，却可以使学人的心疑顿然冰释。在《人天眼目》卷二中，载有云门的"一字关"，兹录如次。

僧问师："如何是云门剑？"师云："祖。""如何是玄中的？"师云："祝土。""如何是吹毛剑？"师云："骼。"又云："觜。""如何是正法眼？"师云："普。""三身中那身说法？"师云："要。""如何是啐啄之机？"师云："响。""杀父杀母，佛前忏悔；杀佛杀祖，甚处忏悔？"师云："露。""如何是祖师西来意？"师云："师。""灵树一默处，如何上碑？"师云："师。""久雨不晴时如何？"师云："劄。""凿壁偷光时如何？"师云："恰。""承古有言：‘了即业障本来空，未了应须还宿债’。未审二祖是了未了？"师云："确。"[80]

像这样用一个字来接机，学人对于禅师的垂接肯定会猝不及思的，这样做便可以使学人的心思情识立即杜绝，当下回光返照，清除自家心中疑团，彻见自己的本性。自然，这种施教的作略，也充分体现了云门禅法的高古风格。

 

(四)"家家观世音"。"家家观世音"是文偃接机时多次使用过的语句，这是文偃针对那些气质比较平实温和的学人所常常采用的一种接机方法。在《广录》卷上里，载有一位学人问文偃："牛头未见四祖时如何？"文偃道："家家观世音。"[81]这个"家家观世音"，既体现了当时的民众对观世音菩萨信仰的普遍程度，同时也体现了牛头未见四祖时，其自性并无增减的这一至理。在《广录》的卷中，载文偃一日云："京华还有栋梁也无？"然后自己代云："家家观世音。"在这里的"家家观世音"，则体现了"栋梁"(至道)是无所不在的禅理。因此，我们可以将文偃禅师的"家家观世音"式的言教，视作他平和接机的一种作略。这也充分体现了云门禅法应病与药、相体裁缝的特点：他不但善于采用喝、打等淩厉的作风来接引学人，而且又能巧妙地采用春风解冻式的平和接机方式。我们再举一个这类的例子如下，以见出文偃的禅教作风在淩厉之余，尚不乏平缓柔和的特点。

问："施主设斋，将何报答？"师云："量才补职。"进云："不会。"师云："不会即吃饭。"[82]

在这里，文偃不但没有喝、打等激烈的举措，而且还能循循善诱，以极其平常的事例(吃饭)来开示禅法之至理。足见，文偃在禅教上不愧为一代宗师，他既能根据学人的根机，随物赋形，又能恰当地采用截流与与药的措施。

 

(五)"干屎橛"。"干屎橛"这个话头，早在临济义玄时就使用过[83]，但它又成了文偃运用自如的接机语，也是文偃针对学人所提出的无法用语言回答的问题所采用的一种权宜作答的手段。在《广录》卷上里，载有学人问文偃："如何是释迦身？"文偃道："干屎橛。"[84]在这里，学人所问的事确实无法用言语表述，因此文偃不得而已采用一句毫无疑义的"干屎橛"来作止啼黄叶。诚然，文偃的这种接机语颇受后世的讥评，因为佛祖在信徒的心目中是至高无上的，而文偃在这里居然将佛祖与"干屎橛"扯到一块去了，多少有些对教主的不尊敬。但克实而言，文偃这里的"干屎橛"毕竟只是一个毫无疑义的话头，我们再来看看下面的公案吧。

师问新到："什么处来？"僧云："郴州。"师云："夏在甚处？"僧云："荆南分金。"师云："分得多少？"僧展两手。师云："这个是瓦砾。"僧云："和尚莫别有么？"师云："干屎橛，一任咬。"[85]

在这里，文偃所说的"干屎橛"仅仅只是一个毫无疑义的话头，他完全是为了杜绝学人向禅师求解脱(即"和尚莫别有")而作的权宜施教，我们切不可错会古人。后来，文偃的门人洞山守初在回答学人"如何是佛"时，回答道："麻三斤"[86]。像守初这样的接机，与文偃的应病与药的举措非常相似，但他的这个提法，似乎要比文偃的说法不易引起人们的非议一些。

 

(六)"好事不如无"。"好事不如无"是文偃多次使用过的禅机语，今略择几例如下。

上堂云："乾坤侧，日月星辰一时黑，作么生道？"代云："好事不如无。"[87]

或云："古人道：人人尽有光明在，看时不见暗昏昏，作么生是光明？"代云："库司三门。"又云："好事不如无。"[88]

师问僧："还有灯笼么？"僧云："不可更见也。"师云："猢狲系露柱。"代云："深领和尚佛法深心。"代前语云："好事不如无。"[89]

以上三例都是文偃的垂代之语，一个"好事不如无"，便将学人的分别情识打得粉碎，从而使他们用平常心去证悟大道。在文偃的语录中，诸如此类的例子还有一些。例如：文偃一次开堂示众曰："十五日以前不问尔，十五日以后道将一句来。"其后又自己代云："日日是好日。"这里的"日日是好日"，便是要求学人以无分别的心量去看待一年之中的三百六十五天，从而见出天天如此、一如平等之禅理来。也只有如此，我们才能真正领悟到云门禅法"函盖乾坤"的博大内涵来。

诚然，在文偃的禅教之中，还有"张公吃酒李公醉"[90]式的反常合道之语，也有"一棒子打杀了与狗子吃"[91]式的截流语，不可悉举。但我们至少可以见出，在"云门三句"之间，彼此是有着不可分割的内在联系的，而文偃的禅教则更能随机应接学人，恰当地截流与药，具足了一代宗师的过人之处。因而，"云门三句"既是对云门宗纲的高度概括，同时也是"云门家风"的集中体现。

 

注释

[1]见《云门匡真禅师广录》卷上苏澥序，上海古籍出版社1992年版《禅宗语录辑要》50页下-51页上。亦可参见宋智昭《人天眼目》卷三，见《禅宗语录辑要》，上海古籍出版社1992年版。

[2][4]见宋慧洪《禅林僧宝传》卷二，《佛藏要籍选刊》13册331页上，上海古籍出版社1994年版。

[3][5][7]见《五灯会元》卷十五《文偃本传》，中华书局1984年版《五灯会元》第三册922页。

[6]参见《景德录》卷十二《睦州陈尊宿本传》(上海古籍出版社1994年版《佛藏要籍选刊》13册595页)，以及中华书局1984年版《五灯会元》第一册卷四之229页《陈尊宿本传》。

[8]见中华书局1984年版《五灯会元》第三册卷十五922-923页之文偃本传。

[9]见《云门匡真禅师广录》卷上，上海古籍出版社1992年版《禅宗语录辑要》56页中。

[10]见《云门匡真禅师广录》卷下，《禅宗语录辑要》79页中，上海古籍出版社1994年版。

[11][12]见宋慧洪《禅林僧宝传》卷二，《佛藏要籍选刊》13册331页中，上海古籍出版社1994年版。 [13]同上331页下。

[14]参见杜继文《中国禅宗通史》354-355页，江苏古籍出版社1993年版。

[15]见《云门匡真禅师广录》卷下之《请疏》部分，《禅宗语录辑要》82页中，上海古籍出版社1992年版。

[16]参见杜继文《中国禅宗通史》355页，江苏古籍出版社1993年版。

[17]　见《云门匡真禅师广录》卷上，上海古籍出版社1992年版《禅宗语录辑要》59页上。

[18]见《景德录》卷十九文偃本传，《佛藏要籍选刊》13册660页下，上海古籍出版社1994年版。

[19]见《景德录》卷十四天皇道悟禅师本传，《佛藏要籍选刊》13册614页中之夹注，上海古籍出版社1994年版。

[20]　见《云门匡真禅师广录》卷上，上海古籍出版社1992年版《禅宗语录辑要》52页下。 [21]　同上61页上。

[22][23]见《景德录》卷三十，《佛藏要籍选刊》13册763页中，上海古籍出版社1994年版。

[24]见《佛藏要籍选刊》13册332页上中，上海古籍出版社1994年版。

[25]　见《云门匡真禅师广录》卷上，上海古籍出版社1992年版《禅宗语录辑要》55页下。

[26]见《景德录》卷十九文偃本传，《佛藏要籍选刊》13册661页中，上海古籍出版社1994年版。

[27]　见《云门匡真禅师广录》卷上，上海古籍出版社1992年版《禅宗语录辑要》57页下。

[28]见上海古籍出版社1992年版《禅宗语录辑要》890页下。

[29]　见《云门匡真禅师广录》卷上，上海古籍出版社1992年版《禅宗语录辑要》59页上。 [30]　同上54页下。 [31]　同上58页上。

[32]　见《景德录》卷十九文偃本传，《佛藏要籍选刊》13册661页下，上海古籍出版社1994年版。

[33]　杜继文在《中国禅宗通史》358页提出：文偃当时的反对僧人行脚，是"因为流动，不但影响治安，对于自给的农业经济，也是一种破坏。总在这里，令人安居乐土，也是一种修养，可以使人省却许多心思……"其实，禅宗的放下一切，杜绝情识心思，并不见得就是要僧人安于现状，不作禅修，而恰恰是要求学人通过一段艰难的心性修持，去掉一切执着，放下一切分别心理，从而彻见自家本来面目。解脱的禅宗并非完全是为统治者的治国平天下服务的，它主要体现在禅者自身的心性的解脱上面。诚然，能够以自身心性的解脱为鹄的的禅者，也不会与统治者发生任何冲突，因为他们根本就不会去考虑帝王家的事情，也就不会给统治者带来任何的副面的影响，更不会去抢夺统治者的江山社稷了。在中国的历史上，从来还没有以禅者结集过的造反，倒是以净土信仰为旗号的"白莲教"还真造过反。但因为禅宗比较强调自身的心性解脱，比较注重禅者自身修持的主动性，因而就显得不如净土信仰那样听话，以故屡遭统治者的钳制。加之禅门中的僧人素质每况愈下，那种隋唐时期的"大乘气象"也就逐渐地成为了历史的过去了，到了后世，人主每每干预禅宗，加之异族统治者不断地对禅宗加以摧残，因而使得这一富有优良传统的大乘教法日益凋零。如果因为禅宗的每况愈下而责怪禅法不对中土众生的根机，乃至怀疑禅法的殊胜性，动辄言今天的众生不如前代，因而禅宗不宜在当今弘扬了，那将是极其错误的。为此，笔者不管教内外如何地对禅法怀疑，甚至反对，也将矢志不渝地朝这条道走下去，以期使禅法能够在今天重显异彩，为此而尽一分微薄的力量。

[34]见石头希迁《参同契》，《景德录》卷三十，《佛藏要籍选刊》13册763页中，上海古籍出版社1994年版。

[35]　见《云门匡真禅师广录》卷上，上海古籍出版社1992年版《禅宗语录辑要》55页下-56页上。 [42]同上57页下。 [36]同上卷中61页上。 [37]同上62页下。 [38]同上65页上。 [39]同上66页中 [40]同上卷中68页中。 [41]同上73页上。

[43]见郭朋《坛经校释》51页，中华书局1983年版。

[44]　见《云门匡真禅师广录》卷上，上海古籍出版社1992年版《禅宗语录辑要》51页中。 [45]同上52页下。 [46]同上54页下。 [47]同上58页下。 [48]同上51页下-52页上。 [49]同上59页上。 [56]同上56页上中。 [57]同上56页中。 [69]同上51页下。 [70]同上52页中下。 [71]同上53页上。 [72]同上55页上。 [73]同上55页中。 [74]同上56页下。 [76]同上52页上。 [77]同上52页下。 [78]同上54页下。 [79]同上57页上。 [81]同上55页中。 [82]同上55页上。 [84]同上56页中。 [50]同上卷中60页上。 [87]同上68页下。 [88]同上69页上。 [91]同上66页中。 [85]同上卷下75页上。 [89]同上74页下。

[51]见《景德录》卷十九，《佛藏要籍选刊》13册662页下，上海古籍出版社1994年版。 [52]同上660页下。 [60]同上661页下。

[52]见《五灯会元》第三册930页，中华书局1984年版。

[54]自台湾新文丰出版公司的《卍续藏经》110册影印。

[55]见《人天眼目》卷三，《禅宗语录辑要》882页上，上海古籍出版社1992年版。

[58]见法藏比丘《华严金师子章·勒十玄第七》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册202页，中华书局1983年版。

[61]见《五灯会元》卷十五文偃本传，中华书局1984年版《五灯会元》第三册928页。

[62]　[63]见宋智昭《人天眼目》卷三，见《禅宗语录辑要》882页上，上海古籍出版社1992年版。

[64][65][66][67][68]见《景德录》卷十九文偃本传，《佛藏要籍选刊》13册662页下，上海古籍出版社1994年版。

[75]　见中华书局1984年版《五灯会元》第二册373页。

[80]　见宋智昭《人天眼目》卷三，见《禅宗语录辑要》882页中下，上海古籍出版社1992年版。

[83]《临济禅师语录》第二页载义玄"上堂，云：‘赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入。未证据者，看看！’时有僧出问：‘如何是无位真人？’师下禅床，把住云：‘道！道！’其僧拟议，师拓开云：‘无位真人是什么干屎橛。’便归方丈。"河北省佛教协会《禅》杂志1989年版。

[86]见中华书局1984年版《五灯会元》第三册卷十五941页之《守初》本传。

[90]《云门匡真禅师广录》卷中载："师或时以拄杖打露柱一下云：‘三乘十二分教，说得着么？’自云：‘说不着。’复云：‘咄！者野狐精。’僧云：‘秪如和尚意作么生？’师云：‘张公吃酒李公醉。’"见上海古籍出版社1994年版《禅宗语录辑要》66页下。

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排版 |高珮琦

 

蔡日新

 

笔者案：十年前笔者曾就就药山禅师作过专文，刊于香港《内明》头条。近三年来，已经停止了文字作业，静养于寒舍。近日检故，发现昔日所作文字颇有诸多不全面之处，只好重新检讨，重新写成此文，以补昔日之缺，亦申忏悔之意也。

药山惟俨作为希迁的入室弟子应当是无可置疑的，且自中晚唐以后，丛林一直公认了这个历史事实。但由于在《全唐文》卷五三六中，收有唐伸的《澧州药山故惟俨大师碑铭》，使已经被丛林所公认了的药山法嗣又变得很不确定了，因此，我们很有必要将药山禅师的嗣法因缘再来澄清一下。

 

一、如何看待唐伸的《碑铭》

 

查成书于五代时期的《祖堂集》卷四《药山传》，其文字记载非常详细，但却只字不提药山参学马祖的事迹，只有"即谒石头大师，密领玄旨"（岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一0三页）一语记载。再查成书于北宋景德年间（西元一00四年￣西元一00七年）的《景德传灯录》卷十四《药山传》，其记载与《祖堂集》文字无只字之差，根本就没有提到药山参学马祖的因缘。直到南宋时期悟明编纂《联灯会要》卷十九《药山传》，其中才载有药山师事马祖的事迹，但它并没有将药山嗣法希迁的属性改变。这段文字大致如下：药山在决意参禅之后，

直造石头，问："三乘十二分教，某甲粗知。尝闻南方直指人心，见性成佛，实未明了。伏望和尚慈悲指示。"头云："恁么也不得，不恁么也不得，恁么不恁么总不得。汝作么生？"师伫思，头云："子因缘不在此，江西马大师处去，必为子说。"师造江西，复理前问。马大师云："我有时教伊扬眉瞬目，有时不教伊扬眉瞬目；有时教伊扬眉瞬目者是，有时教伊扬眉瞬目者不是。"山于言下顿悟，便作礼。马大师云："子见个甚么道理？便礼拜。"师云："某甲在石头时，如蚊子上铁牛相似。"马大师云："汝既如是，宜善护持。"（《新纂续藏经》七九卷一六三页中栏）

但在此之后，药山又返回了南岳希迁门下，以下就记载了药山坐禅接受希迁勘辩的那一因缘，其文字略与《景德录》之记载相近，故此不再赘录。

其实，悟明的《联灯会要》得记载也并非是毫无根据的，在唐伸作于唐武宗会昌二年（公元八四二年）的《药山碑铭》中，就已经将药山隶属于马祖门下了。《碑铭》说：药山"居寂（即马祖，谥大寂）之室垂二十年。寂曰：‘汝之所得，可谓浃于心术，布于四体。欲益而无所益，欲知而无所知，浑然天和，合于本无，吾无有以教矣。佛以开示群盲为大功，度灭众恶为大德，尔当以功德普济迷途，宜作梯航，无久滞此。’由是陟罗浮、涉清凉、历三峡、游九江，贞元初因憩药山。"（《全唐文》五三六卷二四一一页上栏，上海古籍一九九0年版）在这里，唐伸非但将药山归入了马祖的门下，而且没有只字涉及到他与希迁的法缘，我们就无怪乎《联灯会要》会要增添药山参学马祖的事迹了。

值得注意的是，《祖堂集》的成书在五代，其作者是雪峰义存门下的三传弟子，他在传记中或许有节略药山参学马祖因缘的可能。但作为成书于北宋时期的《景德录》，其作者道原虽然同样是石头下法眼宗的后人，但此书成稿后，宋真宗诏杨亿、李维、王曙等大臣进行了裁定与润色，然后才入藏流通。其中的杨亿不但"留心释典、禅观之学"（《宋史》卷三0五本传），而且还是一个虔诚的佛教徒，《居士传》卷十二收有其传记。据《五灯会元》所载，杨亿与南岳系的大禅师石霜楚圆之间交谊深厚，《楚圆传》谓他与杨亿"日夕质疑智证"，"恨见之晚"。如此看来，杨亿等人在裁定《景德录》时，不可能没有发现《药山传》中没有惟俨参学马祖的记载这一事实；况且，他如此留心内典，绝对不会连唐伸的《碑铭》也没有读过。那么，杨亿等佛教文人为何不采信唐伸的这篇《碑铭》呢？其中不是另有奥秘存在么？如果说《景德录》的作者还与青原禅沾上了边的话，那么，《宋高僧传》的作者赞宁应当是一代佛门律匠，他的记载应当是不会存在许多偏颇的。查《宋高僧传》卷十七《药山传》，其中分明记载了惟俨"大历八年纳戒于衡岳寺希澡律师所"之后，他便感叹传统的佛教修持不是究竟，遂发心参禅。而药山惟俨一开始参禅就去"谒石头禅师，密证心法"（《大正藏》）五0卷八一六页上栏），他此后便住持药山，在他一生中根本就没有与马祖发生过任何往来。《宋高僧传》的这一记载，难道不是一个更具有说服力的证据吗？

其实，只要认真去阅读唐伸的这篇《碑铭》文字，我们将会发现作者的写作态度是极其不严肃的，它是一篇极不负责任的文字。在《碑铭》的开头，作者用了相当一段文字交代其缘起，其间似乎带有作者浓厚的推卸责任的意味。

上嗣位明年，澧阳郡药山释氏大师，以十二月六日终于修心之所。后八年，门人状先师之行，西来京师，告于崇敬寺大德，求所以发挥先师之耿光，垂于不朽。崇敬寺大德于余为从母兄也，尝参径山，得其心要。自兴善宽敬示灭之后，四方从道之人，将质疑传妙，罔不诣崇敬者。尝谓伸曰：‘吾道之明于药山，犹尔教之阐于洙、泗。智炬虽灭，法雷犹响，岂可使明德不照，至行湮没哉！’"（《全唐文》五三六卷二四一0页下栏￣二四一一页上栏，上海古籍一九九0年版）

如此看来，唐伸的这篇《碑铭》文字，乃是受人请托所作。作者在这里交待了自己于崇敬寺大德之间的关系，似乎他的《碑铭》文字是出于不可推却的情况下写作的，于是乎便将其文责推卸得一干二净了。通篇《碑铭》没有交代药山的重要法嗣，就连持药山行状去京师请人作《碑铭》的弟子也没有署名，其中仅仅提到了为药山建塔的弟子冲虚的名字，但这个冲虚的行状毕竟是没有任何文字记载的。再则那位自诩"吾道之明于药山"的崇敬寺大德，他的名讳也没有交代出来，真使后人难以考究。但唐伸为了提高崇敬寺大德的声望还特地提到了兴善寺的惟宽，这似乎给了我们一种暗示，使我们联想起了当年马祖门下的惟宽、怀晖、大义、如满等弟子纷纷住持京师的史实来，洪州禅在此时已经取得了禅宗的正统地位。由此看来，莫非兴善惟宽与崇敬寺大德之间还存在着其他复杂的关系么？或者在洪州禅走向全盛时对青原禅采取了某些打压的做法，则不可得而知之。今查《祖堂集》卷四《药山传》，其中就载有药山的大弟子道吾宗智写信给云岩（即云岩）一事，信中说："石头是真金铺，江西是杂货铺。师兄在彼中堕根作什摩？千万千万！速来速来！"（岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一0六页）当时的云岩在马祖的门下百丈怀海那里参学，道吾写信给他，在信中如此贬损江西禅派，可见二家禅的关系发展到了第三代时，已经不如前两代祖师时那般融洽了。更有甚者，唐伸在《碑铭》中还提到："其他硕臣重官，归依修礼于师之道，未有及其门阃者，故不列之于篇。"（《全唐文》五三六卷二四一一页中栏，上海古籍一九九0年版）显然，唐伸在这里完全是在影射李翱，似这样的文字，实在是过于偏颇了一点，因而很难以令人置信。

正因为这篇文字存在着这么多的破绽，因而从它问世以来直到《景德录》等著作的成书，其间将近二百年，却始终不能得到佛教内外人士的普遍承认与采用。果如唐伸这般记载，后世南岳系的僧人会坐视不顾吗？且看北宋初期的达观昙颖（公元九八九年￣一0六0年，汾阳善昭门下谷隐蕴聪的弟子），他就曾经挑起过天皇道悟的法嗣之争，而且使得这场争论一直延续到了清代。若惟俨果然是马祖的门下，南岳系的禅师们绝对不会允许《景德录》如此定稿入藏。即使是青原的弟子，他们也未见得会完全认同，更何况药山下的曹洞宗人，也得他们自己认可才行。而事实恰恰相反，药山的嗣法希迁一直被丛林所公认，即使在南宋时期的《灯录》中添加了他参学马祖的因缘，但始终没有改变他的法嗣。而唐伸的这篇《碑铭》根本就没有取信于唐代与宋代，其可信度就很值得怀疑了。到了元代，念常编纂《佛祖历代通载》，才把者篇文字编入其中，但它在这里不过是一种资料性的汇纂而已。

写到这里，我不禁想起了明人冯梦龙评述《太平广记》的一段话来了，姑录如此，以供读者参考。

蔡伯喈曰："吾为天下作碑铭多矣，未尝不有惭，惟为郭林宗碑颂无愧色耳。"然则谀墓之弊，自古已然。而修史者欲以墓志为征，尚得为信史乎？（团结出版社一九九六年版《太平广记钞》一八三页）

 

二、惟俨禅师的生平

 

惟俨禅师的生寂年代，据《祖堂集》的本传所载，惟俨禅师示寂于唐文宗大（太）和八年（公元八三四年），他的住世时期共有八十四年，由此上推则惟俨禅师出生于唐玄宗天宝十年（公元七五一年）。但据《宋高僧传》所载，惟俨出生圆寂于大和二年（公元八二八年），春秋仅七十，则惟俨禅师出生于乾元二年（公元七五九年）。但赞宁的这一说法并未得到学界的普遍认同，且在各本古籍中也独有赞宁持此说，故权作参考而已。依各本所载，惟俨禅师俗姓韩，原籍绛州（今山西省新绛县），他于十七岁（公元七六七年）出家。对于惟俨禅师的出家地，各本均谓依止潮阳西山慧照禅师，独《祖堂集》谓"潮阳"为"潮州"，在《宋高僧传》作"南康潮阳"。今案："潮阳"与"潮州"相差应当不大，在韩愈的《左迁南关示侄孙湘》中，"夕贬潮州路八千"一句，《全唐诗》谓各本"潮州"作"潮阳"。但"南康"属于江西省的辖区内，不免与地处广东省的潮州相去太远。对于惟俨禅师十七岁之前（即出家之前）的事迹，我们无从得知，且山西至广东的潮州，地去数千里之遥，也许惟俨禅师的家族早已迁居到南方了，因为惟俨一生的活动主要是在南方，文献中根本没有提到他涉足到北方的事迹。关于药山的受戒，各本均谓药山在大历八年（公元七七三年），得戒于衡岳寺的希操（《祖堂集》与《宋高僧传》作"希澡"）律师。我们从此推算到惟俨的圆寂年，则他的戒腊正好是六十年，虚数为六十一年，而《祖堂集》谓他"僧夏六十五"，显然与其前文中的"大历八年"受戒的记载不吻合。

据说惟俨禅师得戒之后，还有一段"博通经论、严持戒律"的修习，但我想这一时间是不会很久的。因为，惟俨的修学地与受戒地均处在禅法盛行的南方，他不可能不接受禅宗思想的影响，且据《南岳总胜集》卷中所载，惟俨受戒的衡岳寺就在西北一里的集贤峰下，离希迁所住持的南台寺也不远，因此他很可能在南岳受戒后不久就到希迁那里参学了。在文献的记载中，并没有说明惟俨参禅的具体年代，仅仅只提到他受戒之后感叹"大丈夫当离法自净，岂能屑屑事细行于布巾耶"（《大正藏》五一卷三一一页上栏），于是就直造石头那里了。据《联灯会要》以前的各种文献所载，惟俨一开始参禅就直接入了石头之门，而这一时间应当是在他大历八年受戒后不久，也许就在公元七七三年之内。且据《祖堂集》、《景德录》、《宋高僧传》等文献记载，药山一入石头门下，便"密领玄旨"，并无《联灯会要》中的往来于洪州与南岳之间的那段修学经历。惟俨禅师在希迁门下应当依止了一些年数，据《祖堂集》本传所载，惟俨是在贞元（公元七八五年￣公元八0四年）初年才卜居药山的，这一时间大约八￣九年之久（即公元七七三年￣公元八0五年之间）。公元惟俨禅师参学石头的因缘，我们在上文中已经提到了，他们师徒两个，一个是"针劄不入"，而另一个是"石上栽华"，足见惟俨对于希迁的"回互"禅学理论的领会是非常深透的，因而他也是最能承嗣希迁禅法的门人。

惟俨自离开南岳之后，便出住澧州的药山（今湖南省常德津市境内）。据《祖堂集》所载，这里原名"芍药山"，不难想象，每当夏季来临时，那遍山盛开的芍药，有如一片绯红的彩霞，置身此境，应当是心旷神怡的。惟俨禅师从此以后便修学于此山、传灯于此山、终老于此山，在这里度过了他无悔的一生。但据《祖堂集》所载，惟俨禅师初住此山时，这里的条件并不十分好，他当时"就村公乞牛栏为僧堂"，但住持没有多久，就有二十来个徒众追随他，于是有人请他去做院主，随后便逐渐有五十多众共住，于是便在药山盖起了禅院，遂成为了后世的药山道场（参见岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一0三页）。在当年，药山地处常澧，长安通往湖、广、赣等地的官路打那里经过，这便为惟俨的聚众弘法提供了有利的地理环境。据《景德录》所载，在药山的门下，名存灯录者达十人之多，其中六人有传记传世。在这六人当中，道吾圆智传石霜庆诸，形成了石霜的"功德丛林"；云岩昙晟传洞山良价，遂开曹洞一宗；船子德诚船夹山善会，自立一家洒脱门风。而在另一方面，药山与朗州刺史李翱、宰相崔群、常侍温造等人均有过密切的交往，从而将禅法向上层社会作了传播，故《宋高僧传》将他的传记列入"护法"一科。据《旧唐书》卷一六一《李翱传》所载，他于"（元和）十五年六月，授考功员外郎，并兼史职"，但由于他与李景俭友善，景俭拜谏议大夫时，曾经推荐李翱顶替他的旧职。后来，景俭被贬黜，遂于元和十五年（公元八二0年）七月，出翱为朗州刺史（参见浙江古籍一九九九年版百衲本《二十五史》四册二八八页一栏）。李翱谒见药山，深受惟俨禅师的启发，遂发明心地，着《复性书》，阳儒佛里，借禅家的明心见性之旨阐发法思、孟的性善之学，遂开宋儒理学之先河。至于宰相崔群，在《旧唐书》卷一五九中收有其传记，他大约在元和末年因得罪宪宗，出任为湖南观察都团练使，到了"穆宗即位（公元八二一年）时，征拜吏部侍郎"（参见浙江古籍一九九九年版百衲本《二十五史》四册二八六页四栏），他也很可能谒见了惟俨禅师。关于温造，在《旧唐书》卷一六五收有其传记，他大约在长庆（公元八二一年￣八二四年）年间左右出任过朗州刺史，本传载他"坐与谏议大夫李景俭史馆饮酒，景俭醉谒丞相，出造为朗州刺史。在任开后乡渠九十七里，溉田二千顷，郡人获利，乃名为右史渠。"（参见浙江古籍一九九九年版百衲本《二十五史》四册二九五页三栏）温造任朗州刺史达四年之久，他自然不可能与惟俨之间没有交往。

作为一代禅门宗师，惟俨禅师的传灯功绩是卓然不可磨灭的。在惟俨禅师的行状中，他那则登山大笑的公案曾被丛林广为称颂，姑录如此。

师一夜登山经行，忽云开见月，大笑一声，应澧阳东九十许里。居民尽谓东家，明晨，叠相推问。直至药山，徒众云："昨夜和尚山顶大笑。"李翱再赠诗曰；"选得幽居惬野情，终年无送亦无迎；有时直上孤峰顶，月下披云笑一声。"（《大正藏》五一卷三一二页中栏）

药山大师夜间登山经行，因见月而大笑，这位老衲当时那爽朗的笑声传播到了澧阳九十多里以外（至少也有十余里外），他为何笑得如此开心呢？乃在于他一生的大事因缘了断，乃在于他的传灯慧业已经圆满完成。这声俊朗的大笑，足以显现惟俨大师的一生是无悔的一生。惟俨大师圆寂之后，门人为他造塔于药山的东隅，唐文宗给他敕谥"弘道大师"，塔曰"化城"。

 

三、惟俨的禅法与禅教

 

惟俨禅师在石头那"针劄不入"的禅教中，深深地体会到了希迁那圆融无碍的禅法，他那"石上栽华"式的禅观，无宁是对石头禅的如法继承与合理发扬。在石头的门下，独有药山最能承嗣石头的宗趣，并将石头禅法发扬光大。

药山禅法的难能可贵之处，乃在于它既对希迁禅法有高屋建瓴的整体把握，又能于日常禅行的细密之处体现禅法的妙用。惟俨禅法的这一特色，如果用他开示李翱的话来说，那就是"高高山顶坐（一本作"立"），深深海底行"了。药山禅法的这一特色，在他的开示学人及其他行业中，得到了充分得体现。《景德录》卷十四《药山传》载有僧问药山"如何不被诸境惑"，药山道："听他，何碍汝？"而那位学人并不能从药山那任运自如的境界中体会出那种平等一如的禅观，他进一步请教药山，药山反问道："何境惑汝？"（《大正藏》五一卷三一一页下栏）当学人处在拟思的时候，药山的这一反问，无疑会促使学人当下自省，进而体证到一切境相都是虚妄，最终见出实相来。其实，药山的这种禅观在《祖堂集》卷四中的《药山传》中也有所涉及：当时药山正在升堂，有学人问他承嗣何人，惟俨道："古佛殿里拾得一行字。"当学人进一步追问时，药山道："渠不似我，我不似渠，所以肯这个字。"（参见岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一0三页）这里的"渠不似我，我不似渠"，实质上说明了药山对祖师"回互不回互"禅法的如是承嗣，且又作了得心应手的发挥，这无疑对希迁禅法的发展。在这里，"渠"与"我"（"体"与"用"）之间的"不似"关系，实质上就是二者之间的"回互"与"不回互"的关系。惟俨的这一禅观给了他的法孙洞山直接的影响，洞山在《涉水偈》中以"渠今正是我，我今不是渠"来诠释"形"与"影"（即体与用）之间的关系，正好是对药山这一禅学理论作了合理的发挥。像这样一种周密无隙的圆融禅观，对于一般学人来说，自然是难以找到一个入处的，我们且来看看药山对学人的这段开示吧：

僧问："学人拟归乡时如何？"师曰："汝父母遍身红烂，卧在荆棘林中，汝归何所？"僧曰："恁么即不归去也。"师曰："汝却须归去。汝若归乡，我示汝个休粮方。"僧曰："便请。"师曰："二时上堂，不得咬破一粒米。"（《大正藏》五一卷三一一页下栏￣三一二上栏）

在这里，"二时上堂不得咬破一粒米"，在后世丛林中便成了"终日吃饭不曾咬着一粒米"这一话头。它要求参禅的学人对于世法应当不触不背，也就如同僧人过堂（吃饭）时虽然在吃饭，但又不曾咬着一粒米（即执吃饭的外相）一样，那种破斥一切世法的妄相而又不昧世法的森罗妙用的境界，显然不是一般禅者所能承嗣得了的。故尔《祖堂集》在这则公案之后还引用了曜日的《颂》说："遍身红烂更何人？卧棘森森一智真。为报你来须体妙，时中不拟宛然新。"（岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一0九页）惟俨的这一禅机隽语被他的法孙洞山如是继承了，在洞山开示后人时，就有"于千万人中不向一人不背一人"的提法。

药山在继承并发展石头禅法的同时，其禅行也遵循了希迁"无论禅定精进，（唯）达佛之知见"的原则。惟俨本人并没有废弃坐禅的修持，我们在上文中就特别提出过，药山是在石头那"针劄不入"处体得"石上栽华"式的禅法的，而这一禅法的体悟，正好又是处在药山坐禅之时。待到惟俨卜居药山之后，他仍然保持了坐禅的这种修持，在《景德录》中就载有他的坐禅公案。

师坐次，有僧问："兀兀地思量什么？"师曰："思量个不思量底。"曰："不思量底如何思量？"师曰："非思量。"（《大正藏》五一卷三一一页下栏）

在这里，药山的坐禅只是"思量个不思量底"，而这个"不思量底"又属于"非思量"的范畴，那种出离空有、玲珑剔透的绝妙禅境，并非一般初机学人可以窥得。在这里，惟俨的"非思量"正好与他当年在石头那里的"一切不为"遥相呼应，这便为我们考察惟俨禅法深邃的思辩性，提供了一个有机联系的线索。

在另一方面，惟俨对于持经这一传统的佛法修持也没有废弃，在他的行状中多处载有他看经的事迹。《景德录》本传曰：

一日，师看经次。柏岩曰："和尚休猱人得也。"师卷却经曰："日头早晚？"曰："正当午。"师曰："犹有遮个文彩在。"曰："某甲无亦无。"师曰："汝大杀聪明。"曰："某甲只恁么，和尚尊意如何？"师曰："我跛跛挈挈，百丑千拙，且恁么过。"（《大正藏》五一卷三一一页中栏￣下栏）

在这里，惟俨的看经只是一种方便的行持，并非是在经教的文字语言里做活计。他的门人柏（一作"百"）岩明哲虽然没有看经，但他却执持着经典的文字之相，故尔被惟俨所破斥，乃至使他的"文彩"干净为止。其实，惟俨所谓的"跛跛挈挈，百丑千拙，且恁么过"，分明是在告诉学人：他不废弃佛门的任何修行持，但又不执着任何一种修持的功德相，他只是以一种滢然明澈的法喜心境来随顺过日而已。惟俨虽然自己常常看经，乃至刺史李翱谒见他时他还执经不顾，但他寻常却不赞成学人去看经。《景德录·惟俨传》载：

师看经。有僧问："和尚寻常不许人看经，为什么却自看？"师曰："我只图遮眼。"曰："某甲学和尚还得也无？"师曰："若是汝，牛皮也须看透。"（《大正藏》五一卷三一二页中栏）

显然，在惟俨看来，对于那些心地未明的学人，看经这种修持方式对他们并无多大的益处，因为，他们很可能会在经论的文字里作分别计较，而疏忽了自身解脱的大事。因此，药山谆谆告诫学人："莫只记策子中言语，以为自己见知见他不解者，便生轻慢，此辈尽是阐提外道。"（《大正藏》五一卷四四0页下栏）诚然，若是对于那些见地高明的学人，惟俨认为他们看经也无妨。《景德录》卷十四《高沙弥传》载有高沙弥与乃师惟俨讨论禅法的事迹，其中就有这样一段论述：

药（惟俨）乃再问师曰："见说长安甚闹？"师曰："我国晏然（法眼别云："见谁说。"）。"药云："汝从看经得？请益得？"师曰："不从看经得，亦不从请益得。"山云："大有人不看经不请益，为什么不得。"师曰："不道他无，只是他不肯承当。"师乃辞药山，住庵。（《大正藏》五一卷三一五页下栏）

像高沙弥这样心地明了的学人，药山自然不会去计较他的看经或请益了。再则，药山虽然一生看经，但他毕竟不涉猎外典，在他与门人道吾的闲谈之中，惟俨明确地说过"我不曾展他书卷"（即不涉猎世间书籍）的话。

惟俨的禅行非但不废弃坐禅与看经，他而且对佛戒也能如实奉行。我们在上文中讨论药山的出家因缘时，虽然提到了惟俨认为机械地奉行戒律细行不是究竟的解脱，这确实也是他发心参禅的初衷。但药山虽然不主张拘泥于琐屑的戒律细行之中，但他对于佛戒还是奉行不悖的。在《祖堂集》卷四中，载侍者请惟俨去吃药食（晚饭），但惟俨坚持不去吃，当侍者问他为何不去时，惟俨说："消他不得。"（参见岳麓书社一九九六年版《祖堂集》一0八页）"过午不食"本是佛门的清规，惟俨认为人生生死事大，不可劳烦施主，因此他一直奉行着这一戒规。由此可见，药山之所以不拘泥于佛戒的那些细行，乃在于他认为佛戒重在心持，并不在于外在的形式。在他开示高沙弥的言教中，就已经表明了这一主张。

（高沙弥）初参药山，药山问师（高沙弥）："什么处来？"师曰："南岳来。"山云："何处去？"师曰："江陵受戒去。"药云："受戒图什么？"师曰："图免生死。"药云："有一人不受戒，亦免生死，汝还知否？"师曰："恁么即佛戒何用？"药云："犹挂唇齿在。"便召维那，云："遮跛脚沙弥不任僧务，安排向后庵着。"（《大正藏》五一卷三一五页下栏）

实际上，惟俨在这里并非是完全反对高沙弥去受戒，他只是不主张将受戒当作一种简单的仪式来对待，而要求将佛戒的精神落实在心中，从而转化为僧侣的一种自觉行动，那才有受戒的真实受用。时至今日，我们反观惟俨的这一禅学主张，觉得它仍然具有积极的意义：事实上，僧人的受戒并非只是简单地在形式上弄一张戒牒，此后便将戒律置之度外，而应当将佛戒贯彻在日常的行持之中。

从惟俨对看经、坐禅、持戒等佛门修持的态度来看，他不只是圆融地吸收了希迁禅法的体引回互的思想，而且还将这一禅学思想贯彻于日常的修行之中，从而使石头禅法获得了进一步的发展。

在禅教方面，惟俨继承了希迁的道统，他的禅教不但没有过激的喝、打等作略，一如石头那般慈悲霭如，使学人从中获得如同春风解冻的佳效。在药山的行状中，极少有大段的上堂开示，在《景德录》中，还载有院主请惟俨上堂的事迹，惟俨当时也答应了，但等到院主将大众集中之后，惟俨禅师却回到了方丈室。院主对此疑惑不解，便紧追惟俨到了方丈，问他为什么失言。此时，惟俨开示院主说："经有经师，论有论师，律有律师，又争怪得老僧！"查有关惟俨的文献，在《五灯会元》卷五的《惟俨传》中，也仅仅载有惟俨的一次上堂开示，且言语也不长，兹录如下。

祖师只教保护，若贪嗔痴起来，切须防禁，莫教掁触。是你欲知枯木，石头却须担荷，实无枝叶可得。虽然如此，更宜自看，不得绝言语。我今为你说，这个语显无语底，他那个本来无耳目等貌。（中华书局一九八四年版《五灯会元》二五九页）

在这里，惟俨虽然认为"不得绝言语"，但他那有声的言语，完全是为了显现无法用言语表达的禅法本体（"这个语显无语底"）。这在《景德录》卷十四中，有一则公案正好可以给这里作为注释。

僧问："己事未明，乞和尚指示。"师良久，曰："吾今为汝道一句亦不难，只宜汝言于下便见去，犹较些子。若更入思量，却成吾罪过。不如且各合口，免相累。"（《大正藏》五一卷三一二页上栏）

从这里可以清楚地发现惟俨忌讳滔滔不绝地给学人开示的原因了：因为，惟俨认为学人如果不能从禅师的言下去悟道，而仅仅停留在言语上作思量（分别），那种言教反而成了学人的障道因缘。因此，惟俨很少给学人上堂开示，即使偶有上堂开示，也话语不长。

尽管惟俨极少上堂说法，但他却没有废弃禅门的朝参夕请制度。在那种大众集中的场合，惟俨没有长篇大论开示学人，但他却巧设话头供学人参究，从而达到破除学人情识的目的。《景德录》载惟俨有一次夜参不点灯，他给学人参究的话头是"我有一句子，待特牛生儿即向汝道"。特牛就是公牛，公牛生崽无疑是不可能的事情，因而药山是始终不会说出这一句来的，这显然是一种禅家的机锋语，他暗示了禅法了义的不可言说。当时却有一个伶俐学人站出来说："特牛生儿也，何以不道？"惟俨急忙叫人点灯来，那位学人便立即退转身入众了，后来云岩将此举给洞山，洞山道："遮僧却会，只是不肯礼拜。"（《大正藏》五一卷三一二页上栏￣中栏）又如，有一个学人请惟俨给他决疑，惟俨答应在晚上参堂时帮助他决疑。等到晚参时，惟俨便问："今日请决疑上坐在什么处？"那个学人立即从大众中走出来，惟俨便下禅床抓住他说："大众！遮僧有疑。"然后将他推开，便回到方丈去了（《大正藏》五一卷三一二页上栏）。在这里，惟俨起先同意给这个学人决疑，无疑是有意纵之，使他企望当晚就有所得；而到了晚上的参学，惟俨却当众把住他说"遮虽有疑"，这便使他猝不及防，连他原来准备要决的那个"疑"也给忘记得干干净净了；恰在此时，惟俨便推开他，自己回方丈了，因为这僧的疑团已经销释了。

药山更多的是将禅教贯彻在十二时中的禅行之中，他善于观察学人的根机，并随机发动，无时不在为学人解黏去缚，充分体现了他作为一代禅门大德的禅教的灵活性。像这样的禅教例子，在惟俨的行状中可谓俯拾即是。例如，惟俨一次见园头在栽菜，他顺势对园头说："栽即不障汝栽，莫教根生。"园头于是反问："大众吃什么？"惟俨立即以一句"汝还有口么"夺去园头对外境的驰求，使他无语自省（参见《景德录·惟俨传》）。又如惟俨有次见遵布衲在浴佛，他便随机启发他说："这个从汝浴，还浴得那个么？"遵布衲当下就体会到了其中所蕴含的体用回互禅理，于是反诘惟俨："把将那个来！"惟俨就此罢休，以表示对他的印可（参见中华书局一九八四年版《五灯会元》二五九页）。在《祖堂集》卷四中，还载有云岩请惟俨沐浴的事迹，当时惟俨提出来不去浴，进而展开了"无垢"等机辩。在药山这里，就连在沐浴这一日常的生活细节之中，也是禅机喷涌而出。

自然，面对学人平常的请益，惟俨更是慈悲垂接，充分体现了这位禅门巨匠在禅教上的灵活性。兹举数例如次：

①　院主报："打钟也，请和尚上堂。"师曰："汝与我擎钵盂去。"曰："和尚无手来多少时？"师曰："汝只是枉披袈裟。"（《大正藏》五一卷三一一页下栏）

②　僧问："如何是道中至宝？"师曰："莫谄曲。"曰："不谄曲时如何？"师曰："倾国不换。"（同上）

③　师书"佛"字，问道吾："是什么字？"吾云："‘佛’字。"师云："多口阿师。"（同上）

④　僧问："祖师未到此土，此土还有祖师意否？"师曰："有。"僧曰："既有祖师意，又来作什么？"师曰："只为有，所以来。"（《大正藏》五一卷三一二页中栏）

以上四例都是在日常禅行中随机开示的语录。在第一例中，院主请惟俨去上堂（过堂，即吃饭），惟俨随即让院主替擎他钵盂去。而院住却反问惟俨"和尚无手来多少时"，此时惟俨的一句"汝只是枉披袈裟"，便足以启发他去反躬自省自家事了。第二例是学人请教"如何是道中至宝"，亦约略相当于问"如何是道"等寻常问话。惟俨仅仅以一句"莫谄曲"，就迫使学人去反省自己，直下见道。第三例是惟俨在写完"佛"字之后去问道吾是什么字，道吾顺口就说出了"佛"字。须知：这个"佛"字一旦形诸言语，就与本来的义蕴相去十万八千里了，因而惟俨责备道吾"多嘴"。第四例虽然只是惟俨寻常的接机，但其中却蕴含了深邃的至理。其中"只为有，所以来"一句，简直就与希迁当年的"未到曹溪，争知不失"一语如出一辙。事实上，西土祖师之所以东来弘法，乃在于东土有大乘气象，否则，天雨虽宽，不润无根之草，他们到东土来又有何益？

惟俨禅师出色的禅教语还很多，特别是他开示李翱的言教，至今仍然具有振聋发聩的力量，我们在后文将会作具体的讨论。

 

四、惟俨禅师对后世的影响

 

作为一代禅门大德，惟俨禅师对后世的历史影响是非常深远的。在青原禅系中，真正承嗣了石头家业、并将这一系禅弘传到了清代的，毕竟也只有药山这一系。另外，惟俨禅师与士大夫之间交往，也将佛法向上层社会作了弘传，尤其是李翱在接受惟俨禅师的开示而作《复性书》，遂开宋明理学之先河，对中国哲学思想的影响几乎达千年之久。

惟俨禅师对后世的影响主要体现在两个方面，一是对他门人禅法的直接影响，二是对中国传统文化的影响。在药山门下有传记传世的六个门人之中，其中云岩一系下发展成为曹洞一宗，笔者曾经就此作过系统地论述，这里就不赘言。而对于他的大弟子道吾圆智与船子德诚这两系禅，我们准备作一个简略的介绍。

 

（一）道吾圆智禅师。

潭州道吾圆智禅师（公元七六九年－公元八三六年），豫章海昏（今江西修水县）人，俗姓张　，他是药山门下的大弟子。但据《祖堂集》卷五的本传所载，圆智俗姓王，钟陵建昌（江西省进贤县一带）人，他与昙晟是同胞兄弟。在《祖堂集》药山的传记中，还谓圆智年四十六才出家，他曾致书昙晟，要求昙晟离开百丈到药山来参学。但在此后的《景德录》、《宋高僧传》、《五灯会元》等文献中，均谓圆智俗姓张，豫章海昏人，他与昙晟并无兄弟血缘关系，故笔者从后者。圆智亦号宗智，世称"智头陀"，我们仅仅从其名号，即可见其行持之大率出来。

在药山会下，圆智勘为既能坚持药山宗旨而又能实行苦行的表率，故其幽玄高峻的禅风，使其门人庆诸成就了石霜山具有五百头陀的功德丛林。圆智的悟道是十分透彻的，他不只是获得了禅法的实际受用，而且对禅之本体也有形而上的宏观把握。圆智一次游山回，药山叫他"不离此室，速将道来"，圆智道："山上乌儿头似雪，涧底游鱼忙不彻"。这是他作为有言句的禅机应对，然而，他对于禅之本体的勘辨则是无言的。

药山问："智不到处切忌道着，道着即头角生，智头陀作么生？"师（圆智）便出去。云岩问药山曰："智师兄为什么不只对和尚？"药山曰："我今日背痛，是他却会，汝去问取。"云岩即来问师曰："师兄适来为什么不只对和尚？"师曰："汝却去问取和尚。"云岩临迁化时，遣人送辞书到，师展书览之曰："云岩不知有，悔当时不向伊道。然虽如是，要且不违药山之子。"（见《大正藏》五0卷三一四页上栏）

圆智对于药山那涉及禅之本体的一问，采取默然无言的身势以应对，可谓妙契药山禅旨，亦大似维摩无言于有言，而极尽有言之妙。然而，云岩面对当时的机辩却未能完全领会，因而叩问于药山与圆智之间，直到云岩圆寂时，圆智方发现云岩当时不知有未道的句。这便足可见出圆智对药山禅的领悟要超过他的同参，事实上，从希迁的"石头路滑"到药山的"石上栽华"，已经将青原禅教推动向前发展了，待到圆智，又具有领异标新了。请再看圆智与药山的一段机辩语吧：

药山上堂云："我有一句子，未曾说向人。"师出云："相随来也。"僧问药山："一句子如何说。"药山曰："非言说。"师曰："早言说了也。"（同上）

"棒下无生忍，临机不让师"，面对药山的上堂开示，圆智出语机锋迅疾，殊无迟滞。他对药禅的底蕴不只是充分地把握住了，而且也在乃师禅语得基础上更进了一步，真是"见过于师"的堪传禅教的大法器。

关于圆智的"智不到处，切忌通着"这一公案，《五灯》本尚载有云岩援此去话头问南泉的事略，当时南泉的回答是"他却是向异类中行"。南泉的"向异类中行"的　禅学理论，在当时的丛林中是颇有新意的。南泉上堂时曾告众说："道个如如，早是变了也。今时师僧须向异类中行。"归宗智常即刻答道："虽行畜牲行，不得畜牲报。"（见中华书局一九八四年版《五灯会元》一三八页）由此可见，古之禅德为了弘教度生，不惜身命的精神。南泉的"类异"说，后来又衍生为"水牯牛"之说，它不只是对洪州禅影响甚巨，而且对曹洞禅之影响也很大，曹山本寂便援此而立"四种异类"之说。能向异类中行，这就说明了圆智能行人之所不能行，也许这正好是对圆智头陀行之赞许，因普愿住南泉以后便足不出池阳，他也能行此行。

圆智在禅教方面，颇能弘传南禅的顿教之旨，因而他不只是接引了石霜那样的高足，而且还为他的师弟船子德诚择就了善会那样的法器。在接机方面，道吾干净利落，不容拟议，具足了禅门顿教的机锋。且看他与沩山的两例机辩：

因沩山问云岩："菩提以何为坐？"云岩曰："以无为为坐。"云岩却问沩山，沩山曰："以诸法空为坐。"沩山又问师："怎么生？"师曰："坐也听伊坐，卧也听伊卧，有一人不坐不卧，速道！速道！"（《大正藏》五一卷三一四页中栏）

沩山问师："什么处去来？"师曰："看病来。"曰："有几人病？"师曰："有病底，有不病底。"曰："不病底莫是智头陀否？"师曰："病与不病，总不干他事，急道！急道！"（同上）

圆智与沩山的这两例机辩，下语均是直截了当，不让对方有寻思的机会，这样自然易于使人顿息思维，直下悟得。在"菩提以何为坐"的那则公案中，云岩、沩山均下得有转语，而圆智的转语则是出离两边的"不坐不卧"，且蓦地要求对方立即道来，这自然易于使人去除偏执而行中道。在"看病"的这则公案里，圆智下的转语是"病与不病，总不干他事，急道！急道"，这便易于使对方离执而绝百非，当下即得。这些作略，显然代表了南禅的顿教机锋，然而圆智在禅教方面，非但如此，他有时还会施行更为剀的机教。如圆智一次听僧念《维摩经》至"八千菩萨、五百声闻，皆欲从文殊师利"时，圆智便问："什么处去？"那僧无对，圆智便打。圆智的以打施教，又颇似接受了马祖一系的峻切禅教作风，自然更足以代表禅门顿教的一派作风了。

圆智在实施顿教的同时，没有忽视对禅的本体的深邃体悟，在这方面，圆智不愧为药山法子、希迁法孙。我们且从他与师弟云岩的几例机辩，便可见其一端。

师见云岩不安，乃谓曰："离此壳漏子，向什么处相见？"岩云："不生不灭处相见。"师曰："何不道非不生不灭处，亦不求相见？"（《大正藏》五一卷三一四页中栏）

师见云岩补草鞋，云："作什么？"岩云："将败坏补败坏。"师云："何不道即败坏非败坏。"（同上）

在"不生不灭处相见"这则公案中，"不生不灭"之境本来就是《涅槃经》中所提出的那种一切寂静之境，至此境界，已至为高远了，但圆智的那一语"非不生不灭处，也不求相见"，则更上一楼，了达禅之本体。又如补草鞋的公案，云岩的"将败坏补败坏"，本来就无分别之见了，然而，圆智的"即败坏非败坏"，却于云岩的见地上更进了一步，它甚契《金刚经》中"佛说……即非……是名……"之旨。在圆智看来，禅修要在"无渗漏"，因而学人须具正法眼，见第一义。

与此同时，圆智在接引学人时，亦不乏循循善诱，引导学人见第一义之举措。他的门人石霜庆诸，就是在他的慈悲接引下，承嗣了道吾家风的。《景德录》卷十四载：

石霜问师："百年后问极则事，作么生向他道？"师唤沙弥，沙弥应诺。师曰："添却净瓶水着。"师良久，却问石霜："适来问什么？"石霜再举，师便起去。石霜异日又问："和尚一片骨敲着似铜鸣，向什么处去也？"师唤侍者，侍者应诺，师曰："驴年去。"（《大正藏》五一卷三一四页下栏）

石霜问及极则（禅法之最高标准）事，这也无庸涉及到了禅之本体。事实上，面对了义的禅法之体，是无言语可以将之描绘的，它只有依靠学人自己切实的修行去体验。面对石霜的这一提问，圆智先是叫沙弥去添净瓶中的水，这样便于使学人休歇外驰心，待石霜驰心一歇，圆智便复问他，又将之作了提撕；待到石霜复举时，圆智便离去，再次夺其驰心，直至石霜参问到了山穷水尽之时，圆智才说了句"驴年去"。这种教法作风，不乏循循善诱之慈悲，又具引而不发之高超禅教技巧。

凡此种种，足可见出道吾圆智在禅法与禅教上的特色来。他既具南禅顿教的作风，又能直诣禅之本体，因而颇具孤高特色；他的禅教既有施打行喝式的剀切的作略，但又不乏循循善诱的慈悲施教。

圆智的门人见诸传记者共三人，其中石霜庆诸最能承嗣其家风。庆诸禅师（公元八0七年￣公元八八八年）俗姓陈，庐陵新淦（今江西省新干）人，他十三岁依洪井西山绍銮禅师落发，二十三岁去嵩山受戒，之后在洛下修学毗尼（佛教的戒学），是一位严持戒律的禅门大德，堪为"智头陀"后人。此后，庆诸还去过沩山，在那里作过一段米头，后来才参学道吾圆智，在道吾那里彻了心疑，成为了圆智的入室弟子。

在禅法的承嗣上，庆诸不愧为药山的后人，从他当年在沩山筛米的那则公案，似乎就可以见出他已经崭露了这一禅观。《景德录》卷十五载：

一日，师在米寮内筛米。沩山云："施主物，莫抛撒。"师曰："不抛撒。"沩山于地上拾得一粒，云："汝道不抛撒，遮个什么处得来？"师无对。沩山又云："莫欺遮一粒子，百千粒从遮一粒生。"师曰："百千粒从遮一粒生，未审遮一粒从什么处生？"沩山呵呵，笑归方丈。晚后上堂，云："大众！米里有虫。"（《大正藏》五一卷三二0页下栏）

在这里，庆诸不只是简单地满足于"万法归一"的境界，他而是向上一路去体悟那"一归何处"的至理，这也意味这他已经初具了体用圆融的禅观。庆诸后来继续参道吾，在圆智那里"惺觉"，了却心头大事。大约在三十五岁时，庆诸卜居于湖南省浏阳县的石霜山，在那里建立起了一个大丛林。据《宋高僧传》卷十二本传所载，庆诸在石霜山的二十年中，"堂中老宿，长坐不卧，屹若椔杌，天下谓之石霜‘枯木众’是也。南方谓之‘丛林’者，翻禅那为‘功德丛林’也。为四方清则者，无出其右。"（《大正藏》五0卷七八0页下栏）庆诸的这一孤高禅风，对后世禅宗产生了深远的影响，乃至在庆诸圆寂之后，石霜山的住持一时无法确定人选。在《五灯会元》卷六的《道虔传》中，载有其事：

洎霜归寂，众请首座继住持。师（九峰道虔）白众曰："须明得先师意，始可。"座曰："先师有甚么意？"师曰："先师道：‘休去，歇去，冷湫湫地去，一念万年去，寒灰枯木去，古庙香炉去，一条白练去。’其余则不问，如何是‘一条白练去’？"座曰："这个只是明一色边事。"师曰："元来未会先师意在。"座曰："你不肯我那？但装香来，香烟断处，若去不得，即不会先师意。"遂焚香，香烟未断，座已脱去。师拊座背曰："坐脱立亡即不无，先师意未梦见在。"（中华书局一九八四年版《五灯会元》三0四页）

由此足以见出石霜禅法的孤高之处来。在庆诸门下，有传记传世者达二十四人之多，以九峰道虔最能承嗣其家风。

 

（二）船子德诚禅师。

如果说道吾圆智代表了药山下禅法孤高的那一派的话，那么，华亭船子德诚禅师这一系禅便代表了药山禅风中洒脱的一派。德诚禅师的生寂不详，他在药山的门下彻了心疑之后，便去华亭吴江（大约在今天上海松江）泛舟随缘度人。德诚在与师兄圆智分手时，曾经拜托道吾给他选择法器，以便传授他平生所得，不辜负先师药山的教授的恩情。德诚在华亭过的是那种放旷潇洒的法喜生活，在《五灯会元》卷五的本传中，收有他泛舟的数首禅偈，其意境实在隽永无比，姑录一首如次。"千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食，满船空载月明归。"（中华书局一九八四年版《五灯会元》二七五页）好一个"满船空载月明归"，这显然是那些文人诗中无法觅得的佳句，只有在心疑彻了、法喜充满的德诚禅师这里，才可能顺口拈出。

德诚的师兄圆智并没有辜负船子的期望，他在润州的鹤林寺（今江苏省丹徒县境内）找到了善会禅师（公元八0五年￣公元八八一年），并指示他去参船子德诚禅师。关于德诚接引善会的事迹，可以说是禅门传灯中最为精彩的美谈了。《景德录》卷十四《德诚传》载：

道吾后激勉京口和尚善会参礼师。师问曰："坐主住甚寺？"会曰："寺即不住，住即不似。"师曰："不似，似个什么？"会曰："目前无相似。"师曰："何处学得来？"曰："非耳目之所到。"师笑曰："一句合头语，万劫系驴橛。垂丝千尺，意在深潭；离钩三寸，速道！速道！"会拟开口，师便以篙撞在水中，因而大悟。师当下弃舟而逝。（《大正藏》五一卷三一五页中栏）

善会在未参德诚之前，便是润州名刹鹤林寺的住持了，他在此时对佛法已经有所研究且能开堂说法了，因而他一见船子就能以"寺即不住，住即不似"玄语相对。然而口头的伶俐并不意味着生死大事已经了断，以故被德诚当场勘破；但善会还在对答如流，此时德诚的"一句合头（糊涂）语，万劫系驴橛"，何尝不是对善会的一种忠告！他进一步要求善会在那"离钩三寸"的地方道将一句来，而善会驰心不歇，他还在准备应对，此时德诚蓦地一篙将善会打落水中，使他的拟思顿时被斩断，因而大悟了。然而，德诚最可贵的地方还在于他那为传灯而不惜身命的精神，当他的传灯的愿满时，他便不贪图世乐了，乃覆舟而逝。这在《五灯会元》的本传中，记载尤为精彩：当德诚付嘱善会之后，善会还在不停地回顾时，德诚举起桡子说："汝将谓别有？"于是覆船而逝。为了杜绝刚好开了悟的学人的退转之疑心，禅师居然不惜牺牲自己的生命，这种精神难道不可贵吗！

善会禅师得法后，于咸通庚寅（公元八七0年）卜居夹山（今湖南省石门县境内），在那里建立道场，弘传禅教，并终老于斯。夹山禅法在承嗣药山宗旨的前提下，颇为偏向于洒脱的一派。在他的开示学人的法语中，不但蕴含了圆融的禅旨，而且又文采斐然，诸如"轨持千里钵，林下道人悲"、"风吹荷叶满池青，十里行人较一程"（均见《五灯会元》卷五）、"虚空无影象，足下野云生"（《景德录》卷十五）等隽语，无不是妙手偶得的语言精华。尤其是他那"猿抱子归青嶂里，鸟衔华落碧岩前"（同上）两句，给了后世圆悟佛果禅师以深刻的启发，佛果后来住在夹山，着成了他那著名的诠释禅宗公案的《碧岩录》。善会门下有传记传世者达二十二人之多，其中以乐普（一作"洛浦"）元安最能承嗣其家风。

 

（三）朗州刺史李翱。

李翱（公元七七二年￣公元八四一年）字习之，贞元十四年（公元七九八年）进士，官至山南东道节度使，新、旧《唐书》皆有传记。李翱当年曾向韩愈学习古文，他与韩愈、柳宗元、刘禹锡等人交往密切，是唐代古文运动的积极参与者。我们在上文曾经说过，李翱于元和十五年（公元八二0年）出任朗州刺史，他在此时谒见了惟俨禅师，这应当是可靠的历史事实，在《祖堂集》、《景德录》、《宋高僧传》等史籍中均载有他谒见惟俨禅师的事迹。

《景德录》卷十四《药山传》载李翱久仰药山玄化，但他屡请惟俨均不至，只得自己亲自去拜访药山禅师。当李翱来到药山之后，惟俨禅师正在看经，他执经而不顾，其侍者提醒惟俨："太守在此。"而李翱也是一个性急的人（《旧唐书》本传说他"性刚急"），他于是冲口而出："见面不如闻名。"恰在此时，惟俨禅师大喝一声："李翱！"李翱情不自禁地答应了，惟俨禅师随即反问他："何得贵耳贱目？"李翱于是作礼道歉，并向惟俨禅师请教禅法；面对无可言说得禅法，惟俨禅师用手分别指了上与下后，问李翱"会么"；李翱老实回答"不会"，惟俨禅师便开示他："云在天，水在瓶。"药山禅师的"云在天，水在瓶"实质上暗示了"一切现成，不假修持"的妙理，这也就如同那悠然飘浮的白云处在天空之中、而澄澈的清水处在净瓶中一样：它们是那样地任运、那样地随缘。李翱经过这一番开示之后，心地明亮了，他述偈说："练得身形似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。"（《大正藏》五一卷三一二页中栏）但李翱在此之后，还向药山禅师请益了，其大体内容如下。

翱又问："如何是戒、定、慧？"师曰："贫道遮里无此闲家具。"翱莫测玄旨。师曰："太守欲得保任此事，直须向高高山顶坐，深深海底行。闺合中物舍不得，便为渗漏。（同上）

在这里，惟俨禅师的接机语剔透玲珑、当体即空，他以一片婆心规劝李翱善自保任。我们姑且不说那种"高高山顶坐，深深海底行"的境界，单就"闺阁中物舍不得，便为渗漏"一语来看，堪为规劝文人参学的至理名言，应当作为文化人修学的一种箴诫。

但克实而言，李翱原来交往于韩、柳，述古文、尚六艺，他对佛教还是比较排斥的。他在《去佛斋论》一文中，指责佛教为"戎狄之道"，认为僧侣们是"不蚕而衣裳具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养己者"（上海古籍一九九0年版《全唐文》六三七卷二八四六页上栏￣中栏）。当他任朗州刺史谒见惟俨禅师之后，思想应当是大有转化了的，赞宁在《宋高僧传·惟俨传》中说"翱于时暗室已明，疑冰顿泮"，又曰"无何，翱邂逅于俨，顿了本心"（《大正藏》五0卷八一六页中栏）。但据《宋高僧传》所载，李翱后来还拜访了"紫玉禅翁，且增明道趣，着《复性书》上、下二篇"（同上）。如果按照《旧唐书》卷一六0《李翱传》的记载，李翱是在太和七年（公元八三三年）出任潭州刺史、湖南观察使的，而他"由户部尚书、襄州刺史充山南东道节度使"是在太和九年（公元八三五年），此时出住唐州（河南省泌阳县）紫玉山的道通禅师于元和八年（公元八一三年）时已经圆寂了。如果说李翱谒见了道通的弟子金藏倒是有可能，他与道通之间是无缘会面了的。又据《景德录》卷七所载，李翱还与马祖门下的智藏、大义等人有过交往，但查智藏与李翱的机缘语，几乎与药山传的文字无多大的差异。由此看来，李翱《复性书》的写作，主要是受了惟俨禅教的启迪，因而就连后世的净土宗人在《乐邦文类》卷三中，也谓药山"能回李翱之心，俾知佛"。

李翱的《复性书》三篇，虽然旨在阐明儒家的心性之学，但通篇得力于禅教明心见性之旨。在《复性书》的上篇中，李翱开宗明义地提出："人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。"他而且还认为圣人的这种"性"是人人都具有的，因而"百姓之性与圣人之性弗差也"，只是因为"情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉"（上海古籍一九九0年版《全唐文》二八四九页下栏￣二八五0页上栏）。但我们仍然必须说明，李翱在这里提倡恢复圣人之"性"，并非是完全在信奉佛教，他在《复性书》上篇里说："於戏！性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释，不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道。"（上海古籍一九九0年版《全唐文》二八五0页中栏）显然，李翱只是将禅学思想吸收到传统的儒学中去，从而给僵化了的儒家理论注入活力。他的这一做法正好给了宋儒很大的启示，一种新儒学－－"理学"于爰生焉。在《复性书》中篇里，着重讨论了恢复圣人之"性"的方法，李翱认为："弗虑弗思，情则不生；情既不生，乃为正思。正思者，无思无虑也。"（上海古籍一九九0年版《全唐文》二八五0页下栏）于是，作者由此而引申到《大学》的格物致知、《易传》的"寂然不动"，以及"诚意"等命题，用以达到"循其源而反其道"的目的。他进一步指出："桀纣之性，犹尧舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也，非性之罪也。"（上海古籍一九九0年版《全唐文》二八五一页上栏）他由此而提出了"自觉"之说。显然，李翱的这一提法，在很大程度上接受了禅家思想的影响，禅家认为世人的自性本净，只缘六根受六尘所染，故尔迷失了自性。综观李翱《复性书》的内容，自然不外乎是藉禅法的精髓以还儒学之魂，从而达到挽救僵死的儒学的目的。

《复性书》对后世的影响是非常深远的，它对于中国传统的儒学思想的影响，一直延续到了明清之际。由于《复性书》一改韩愈盲目辟佛的态度，因此赞宁在《宋高僧传》中说："韩、柳览之，叹曰：‘吾道萎迟，翱且逃矣！’"（《大正藏》五0卷八一六页下栏￣八一七页上栏）李翱的吸收佛性思想以充实儒学理论，实质上标志着中国儒、释两家思想已经走完了互相排斥的路程，开始转化为互相融合的阶段了。这同时也说明了：中国文人由对佛教的不理解逐渐地转化为正确地认识佛教、乃至自觉地去接受佛教思想的影响了，这种作风发展到了宋代，便出现了"儒门淡薄，收拾不住"（宗杲《宗门武库》，《大正藏》四七卷九五四页下栏）的局面。

在《宋高僧传》中，还提到了药山与崔群、温造之间的交往，由于缺乏具体的文献，只得暂付阙如。

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排版 |高珮琦

 

蔡日新

 

中国禅宗的思想，虽然在魏晋时期便已具雏形，但禅宗作为一个宗派的形成，毕竟是在达摩东渡以后。也就是说，禅宗的思想付诸禅林僧团的实施，并成为一种丛林的风尚，毕竟是祖师西来以后的事了。在僧稠、僧实等禅师拥重皇权与依赖皇家经济以行道的同时，北方尚有许多不为人知的下层禅者在丛林中活动，虽然他们的行持甚至还得不到统治者的承认，但他们仍在顽强地生存与发展，将慧种撒向民间，撒向那些在经济上无任何依靠、在政治上无任何地位的禅众中。在这个信众群体层次中，禅宗作为在精神上的解脱，从根本上了生脱死的宗教，正在不断地传播。而从菩提达摩到东山法门、曹溪法席这一系禅，便是在民间逐渐地成长与壮大，最后发展成为一个最大的佛教宗派的。我们还是从达摩祖师说起吧。

 

一、达摩祖师的行状

 

关于达摩祖师的事迹，自胡适博士作《菩提达摩考》等文字以后，对历史上的一些附会的材料作了厘清，因而反使得达摩祖师的实存意义更为彰显。在《景德录》中的菩提达磨，为南天竺国香象王的第三子，他在本国就已先降服了外道六师，然后才领波若多罗悬记东渡到中国来，由萧梁辗转到中国北方弘教的。灯录中对于这些细节的记载非常详尽，但有些记载并不见于成书于南唐的《祖堂集》，也不见成书于贞元十七年（801）的《双峰山曹侯溪宝林传》，更不见于道宣律师的《续高僧传》。至于道原所本为何种材料，我们已经无法去考究了，但我们也无须对道原下一个“作伪史以美化祖师”的断语。无论如何，达摩祖师是确有其人的，同时，他作为南天竺婆罗门种性［1］的西来祖师到中国弘传禅法，这也是学术界所公认的事实了。对于达摩祖师来华的记载，虽不见于齐梁间僧祐、慧皎、宝唱的传记性著作，也不见于《魏书·释老志》等文献记载，但却见于杨炫之《洛阳伽蓝记》（约成书于547年）之中。这也充分说明了达摩祖师所在的弘法僧团在当时的社会地位并不十分显赫，他所弘教的范围是在下层的禅众之中。

在《洛阳伽蓝记》卷一“永宁寺”中，有两处提到了菩提达摩，谨钞如次。

永宁寺，熙平元年（516）灵太后胡氏立也。……殚土木之功，穷造化之巧，佛事精妙，不可思议。……时有西域沙门菩提达摩者，波斯国胡人也，起自荒裔，来游中土。见金盘炫日，光耀云表；宝铎含风，吹自天外；歌咏赞叹，实是神功。自云：“年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍，而此寺精丽，阎浮所无也，极佛境界，亦未有此！”口唱南无，合掌连日。［2］

修梵寺在青阳门内御道北，嵩明寺复在修梵寺西。并雕墙峻宇，比屋连甍，亦是名寺也。修梵寺有金刚，鸠鸽不入，鸟鹊不栖。菩提达摩云得其真相也。［3］

永宁寺始建于熙平元年（516），于永熙三年（534）二月被火烧光。从《洛阳伽蓝记》的记载来看，达摩祖师不只是确有其人，而且他的来华至少是在534年以前的事情了。至于《洛阳伽蓝记》所记的菩提达摩，是否就是后人所认为的禅宗初祖，似仍有考究的必要。查《续高僧传》卷十六，载“菩提达摩，南天竺婆罗门种。神慧疏朗，闻皆晓悟；志存大乘，冥心虚寂；通微彻数，定学高之。悲此边隅，以法相导。初达宋境南越，末又北度至魏，随其所止，诲以禅教。于时合国盛行讲授，乍闻定法，多生讥谤。有道育、慧可，此二沙门，年虽在后，而锐志高远。初逢法将，知道有归，寻亲事之，经四、五载，给供咨接。感其精诚，诲以真法。”［4］从道宣法师所载的“初达宋境”一语来看，达摩祖师来华的时间至少也在宋亡以前（479）。而以后的文献，如《宝林传》、《祖堂集》、《景德录》等书，都说达摩祖师是梁普通八年（527）九月二十一日从广州登陆的，这些记载便与《续高僧传》所载达摩来华的时间相去近三十年。相比之下，我们宁可相信道宣律师的记载，而对于后面的几种文献，则聊供参考。

文献非但对于达摩祖师来华的时间记载互异，而且对于达摩祖师在中国弘法的事迹的记载也是互有出入。在《续高僧传》的记载中，达摩祖师弘法的路线是“初登宋境南越，末又北度至魏”的，在这里，宋境所辖为江南大部，而南越乃两广之别称，魏地则处北方。可见，达摩祖师也确实有一个从南到北的弘法过程，且这些事迹在道宣律师时应该是有文献可查的。因为《续高僧传》卷十六的《达摩传》云：“摩以此法开发魏土，识真之士，从奉归悟，录其言诰，卷流于世。”［5］也许在道宣律师时，达摩祖师的语录尚流行于世，但在道宣律师那里，对于达摩祖师接引梁武帝的因缘并无记载，而在后世的典籍中，均载有达摩祖师由广州入萧梁，到建业度化梁武帝一事。《宝林传》卷八载：

尔时武帝问达摩曰：“朕造寺、写经及度僧尼，有何功德？”达摩曰：“此有为之善，所以无功德。”是时梁武帝不悟此理，遂普通八年十月十九日贬过江北。［6］

在《祖堂集》卷二中，对于达摩祖师开示梁武帝的事迹记载尤详。其文曰：

尔时武帝问：“如何是圣谛第一义？”师曰：“廓然无圣。”帝曰：“对朕者谁？”师曰：“不识。”又曰：“朕自登九五以来，度人造寺，写经造像，有何功德？”师曰：“此是人天小果。有漏之因，如影随形。虽有善因，非是实相。”武帝问：“如何是功德？”师曰：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”武帝不了达摩所言，变容不言。达摩其年十月十九日自知机不契，则潜过江北，入于魏邦。［7］

《景德录》卷三之所载，与《祖堂集》的出入不大，故在此不赘述。达摩祖师的度化梁武帝，在当时应当是非常重大的事情，后人“录其言诰，卷流于世”，在道宣律师时，其语录应当尚在，道宣大师也不可能熟视无睹，他更不可能在他的《续高僧传》中网漏吞舟，对达摩祖师度化梁武帝一事阙而不载。然而此等重大事件不见于《续高僧传》，而到了后来的《宝林传》、《历代法宝记》等书，便有梁武帝询问“功德”的记载了；到愈后的《祖堂集》、《景德录》等书，反而对询问“功德”一事记载更为详细了。若依道宣律师所记载的达摩来华时间在宋代，则与萧梁之间隔了一个齐代，中间时间相去二十多年，达摩与梁武帝是绝无见面的机会的。而这种前代没有记载的事件，愈到后世反而记载愈详，因而不能不引起人们的怀疑。

达摩祖师北上以后，“随其所止，诲以禅教”，其门下可以视为颜闵者，也仅道育、慧可二人。《宝林传》也只载达摩祖师接引慧可的事迹详细一些，而无其他徒众的记载。及至《祖堂集》，才开始有“肉”、“骨”、“髓”的记载，其中“得我髓者为惠可，得我骨者为道育，得我肉者为尼总持”［8］，以后达摩的这三位高足便在灯录中成了定论。其实，达摩门下见于僧传的还有一位门人，《续高僧传》卷十六《僧副传》载：“释僧副，姓王氏，太原祁县人……而性爱定静，游无远近，裹粮寻师，所访不逮。有达摩禅师，善明观行，循扰岩穴，言问深博，遂从而出家。义无再问，一贯怀抱……”［9］僧副在萧梁普通五年（524）圆寂于开善寺，春秋六十有一，则其出生在齐大明八年（464），依此推求其成年，则他与达摩祖师的见面应该是在480年以后的事了，这与道宣律师所载达摩北上的时间正好相吻合。可见，达摩见梁武帝一事多为后世美词，而达摩在五世纪下半叶北上魏地，应该是千真万确的事实了，而他的门下出道育、慧可、僧副等，也应当是事实。

关于达摩祖师迁化的事迹，《续高僧传》但曰：“自云一百五十岁，游化为务，不测于终。”［10］显然，当年的达摩祖师代表了那部分不为王侯所知的下层禅众僧团的行持，他们居无定处，以游化为务，若不是这一系禅在隋唐以后蓬勃发展起来，也许就没有这么多人争相为祖师树碑立传，乃至敷衍出移花接木的美事来。关于达摩祖师圆寂的年代，《续高僧传》只在《慧可传》中说达摩约于天平年（534－537）前灭化于洛滨。《宝林传》卷八则有详细的记载了，其文字大致如下：

达摩曰：“如来以大法眼付嘱迦叶，如是辗转乃至于我。我今将此后正法眼藏，付嘱于汝；以此袈裟，吾用为信。汝受吾教，听吾偈言：‘吾本来兹土，传教救迷情；一花开五叶，结果自然成。’”尔时慧可闻付嘱已，及说法偈，心生敬仰，依教奉行。尔时达摩告可曰：“吾以《楞伽经》四卷，用明佛性。汝须知之，吾自到此国，六度被药，我皆捻出。今此一度，被菩提流支三藏及光统法师等，食中下药，吾不捻出也。何以故？已得付法人竟。”时后魏第八主孝明帝大和十九年（528）而入涅槃也，葬熊耳山吴坂。［11］

在这里，付嘱《楞伽》一事，《续高僧传》卷十六《慧可传》亦有记载，付嘱袈裟一事，则僧传无录。到了《祖堂集》卷二，则又补入了期城太守杨衍［12］问法达摩并询问放毒陷害之事，这些事迹被《景德录》等以后的禅史当做信史，相与流传下去。《宝林传》还提到了一个问题，那就是达摩祖师圆寂三年之后，有魏使宋云从西岭回来，路上遇见了达摩祖师提着一只鞋西归，达摩祖师还告诉了宋云魏国的变故。宋云回到魏国，便立即报告了魏庄帝，庄帝发塔开棺，则不见达摩祖师的遗体，唯见一只鞋在棺材里。这便是“只履西归”的故事，在《祖堂集》、《景德录》诸书中，则已成了定论。

综观以上材料，我们大致可以确定达摩祖师在中国弘法的最大时间跨度为421－537（528），共116年；最小时间跨度为478－534（528），共56年［13］。至于528年入灭的说法，见于《宝林传》等文献，亦可作为参考材料。达摩祖师在中国以游化为务，他所接引的应当是社会地位处于下层的禅众；同时，在他的门下也有僧可、道育与僧副（后弘法于南方）等高足。无可讳言，达摩祖师在齐梁间的声望肯定不如僧稠、僧实等官禅显赫，但达摩一系的禅代表了向千千万万下层禅众传播慧种的心性解脱之教，因而深植根本于中国的广大禅众之中，并随着历史的发展迁流而日益发展成熟，最终成为了最能代表中国的佛教大宗派。

 

二、达摩祖师的禅法

 

关于达摩所传授的禅法，在《续高僧传》卷十六中，已有概括性的描述。综观达摩的禅法，一是在具体行持方法上教授给禅众：“如是安心，谓壁观也；如是发行，谓四法也；如是顺物，教护讥嫌；如是方便，教令不着。”［14］在这里，达摩祖师教给了慧可等门人如何安心、如何发行、如何顺物、如何方便等四种行持方法，而后人对此四者，则偏重于“安心观壁”一事。其实，达摩祖师的“大乘壁观”，在当时的影响是很大的。道宣律师在《续高僧传》卷二十五的《习禅总论》中说：

属有菩提达摩者，神化居宗，阐导江、洛。大乘壁观，功业最高，在世学流，仰如归市。然而诵语难穷，厉精盖少。审其慕则，遣荡之志存焉；观其立言，则罪福之宗两舍。详夫真俗双翼、空有二轮，帝网之所不拘，爱见莫之能引，静虑筹此，故绝言乎？然而观彼两宗，即乘之二轨也。稠、怀念处，清范可崇；摩法虚宗，玄旨幽赜。可崇则情事易显，幽赜则理性难通。……［15］

在这里，达摩的“壁观”与僧稠的“四念处”，应当是有一定的区别的，因而道宣认为二者的差异在于“摩法虚宗，玄旨幽赜”。也就是说，达摩的“大乘壁观”，关键在于“志存遣荡”、“罪福两舍”，它以“壁观”作为手段用以达到“安心”的目的，从而使禅者进入“外止诸缘，内心无惴，心如墙壁，可以入道”［16］的境界。可见，达摩禅的“壁观”是手段，是一种形式，而其目的在于止摄荡心，消融心中的罪福（含憎爱、是非、得失等分别之见）之分别，从而顿悟诸法不二之理。这一终极目标的差异，使得达摩的禅观与僧稠的四念处禅观之间，形成了一种质的区别。达摩祖师的这一“大乘壁观”的禅学思想，对后世禅宗的影响也很深，二祖的“安心”便是从这里受益的。且六祖在《坛经》中所提出的“不思恶，不思善”，大概也是以达摩的“大乘壁观”思想作为基础而引发出来的。

如果说“大乘壁观”体现了达摩禅法的特质的话，那么，对达摩“大乘壁观”终极目标的最好解释，乃是他的“二入”与“四行”思想。《续高僧传》卷十六云：

然则入道多途，要唯二种，谓理、行也。藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真。疑住壁观，无自无他，凡圣等一；坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名“理入”也。“行入”四行，万行同摄。初、报怨行者，修道苦至，当念往劫，舍本逐末，多起爱憎。今虽无犯，是我宿作，甘心受之，都无怨怼。经云：逢苦不忧，识达故也。与道无违，体怨进道故也。二、随缘行者，众生无我，苦乐随缘。纵得荣誉等事，宿世所构，方今得之，缘尽还无，何喜之有？得失随缘，心无增减，违顺风静，冥顺于法也。三、名无所求行，世人长迷，处处贪着，名之为求。道士悟真，理与俗反；安心无为，形随运转。三界皆苦，谁而得安？经曰：有求皆苦，无求乃乐也。四、名称法行，即性净之理也。［17］

从以上文字可以知道，达摩的禅法既有教理的标准，又有行持之准则，在当时应当是自成体系的。在教理（理入）上，达摩祖师认为：要藉教悟宗，这一教理之提出，对于处理经教文字与经义之间的关系，提供了一个可取的途径。在这里，达摩祖师并没有主张抛弃经教文字，但又不主张滞守经文，而是主张借助经教文字以体会经论中的意旨。这对于纠正滞守文字，甚至食经而不化的偏颇，无疑是十分有益的。后世六祖的开示韦使君持《弥陀》、开示法达持《法华》等作法，似乎都在这里得到了某些启示。另一方面，藉教悟宗也并未要求学人抛弃经教文字，而是要求他们借文字以悟经义。这对于后世轻视经教，乃至全部抛弃经教文字，何尝不有匡正的意义？事实上，在达摩祖师的禅法传承中，也是有所依之经的（即四卷本《楞伽经》），这在道宣律师的《僧可传》中是有记载的。我们再看“藉教悟宗”下面的内容，则是“深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真”。这一思想，很明显地接受了自道生以来的佛性思想的影响。可见，佛性当有的思想，确定了“人人皆可成佛”的理论，也因为“人人皆可成佛”，便开启了禅宗自觉自证的行持之新航帆。至于其“疑住壁观，无自无他，凡圣等一”等，乃是说明通过“壁观”这一手段，所要达到的终极目标是破斥干净一切分别对待，从而达到“与圣冥符”的境界。这也似乎可以从中发现后世禅宗注重破斥对待，从破斥之中见出平等一如之理的圭臬来。可见，达摩祖师的“理入”，主要涉及了经教文字与经义之间的关系、含生（有情）真性的确定、破斥分别对待等方面的命题。

在“行入”上，达摩祖师将之分为“四行”。第一是“报怨行”，主要谈在行持中如何对待“苦”（即观苦）这个问题，达摩祖师以缘起法（即“是我宿作”）来诠释苦因，从而消除行者心中的怨愤，使之达到“甘心受之，都无怨怼”的心境。事实上，世法纷纭，参差错落，恶行遭善报、善行遭恶报的情况也常见之，若不以缘起法来观照，则将会心生怨怼，或者尽管不愠之于色，但却难免不恨之于心。事实上，此报怨行无论是对待世间的苦，还是对待世间的冤家，均有调心、安心的妙用。第二是随缘行，主要是谈如何对待人生的苦乐、荣辱、得失等事，它是在“报怨行”的基础上继续深入而提出的。自然，要消弭这些缘境而生的分别心，关键在于要深明缘起法（宿因所构），只有如此，才会做到毁誉不动、得失一如。第三是“无所求行”，在这里，“求”便是“贪着心”，所谓“有求皆苦”，便指出了贪欲是人心的苦源这一根本道理。这是从最根本处断除学人的“爱执”，事实上，非但“人到无求品自高”，而且也只有“无求”，才可以使人们的心量达到无拘无束、无限自由的最高境界。若有“求伺”之心，则其心灵无时无刻不在受这种“求伺心”的驱遣，尽管其言行能乔装打扮，但无非也是受这种心态的驱遣而充当一位十分艰难又毫无必要的“演员”（即其外在的虚伪性与内在的贪婪性之间极不协调）。他们为了求伺那种本来就是虚妄的色法（多为物质财富），而言不由衷、行不自在充当演员，艰难地生活在人世间。然而，当人们能“无所求”时，便如釜底抽薪，他的一切言行均会无碍地自由了。第四是“称法行”，道宣律师对此只以“性净之理”作了诠释。今查净觉《楞伽师资记》卷一，其所载达摩的“二入四行”与道宣律师的所说略同，故将其中“称法行”的文字节出，以足其义。

第四称法行者，性净之理，因之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼。经云：法无众生，离众生垢故；法无有我，离我垢故。若能信解此理，应当称法而行，法体无悭于身命，则行檀舍施，心无恡惜。达解三空，不倚不着，但为去垢，摄化众生，而不取相。此为自利，亦能利他，亦能庄严菩提之道。檀度既尔，余五亦然。为除妄想，修行六度，而无所行是为称法行。［18］

其实，说透了，“称法”即“符合佛法”之意，“称法行”即谓所行持与佛法相应。从净觉《楞伽师资记》中的文字来看，可以将“称法行”概括为广行六度而不着行六度之相，从而达到“不倚不着”的境地。

综括以上四行，“报怨”、“随缘”二行乃是要求学人深明缘起之法，依法处理得失与怨亲之间的关系。而“无所求行”是要求从根本上断贪爱缘，从而使心灵获得解脱；至“称法行”则行持与法相称，故虽修六度万行，而不着一相于心，它相对于“无所求行”，似乎又是向上一路了。

最后，对于达摩祖师在传法中，要求弟子们依持《楞伽经》一事，似乎也有作些阐释的必要。虽然，对于达摩祖师传衣以表信一事，学术界多持怀疑态度，但对于依持《楞伽经》一事，毕竟没有多大的争议。在《续高僧传》卷十六《僧可传》中载：“初，达摩禅师以四卷《楞伽》授可曰：‘我观汉地，唯有此经，仁者依行，自得度世。’”［19］这里的四卷本《楞伽》，应当是指求那跋多罗译于刘宋元嘉二十年（443）的《楞伽阿跋多罗宝经》。在达摩与僧可时期，菩提流支已经译出了十卷本《楞伽经》，而在达摩这里不用新译，仍用旧译，其中除了卷帙繁简的因素之外，是否达摩果与菩流支之间发生过如《宝林传》所说的那种纷争，则亦未可知。四卷本《楞伽经》只有“一切佛语心品”这一品，经中一方面极力阐扬大乘性空之理，另一方面又用“唯识无境”来解释世间，并用“阿梨耶”和“如来藏”两重品格来说明世间和人生的本原。此经在偈颂中曰：“一切法如幻，远离于心识”［20］；又曰：“我常说空法，远离于断常；生死如梦幻，而彼业不坏；虚空及涅槃，灭二亦如是”［21］；又曰：“有无是二边，乃至心境界；净除彼境界，平等心寂灭”［22］。这里所说的都是要求破斥一切虚妄的世法，从而达到“平等心寂灭”的寂静涅槃境界。由此观之，道宣律师说达摩禅法为“虚宗”，也是不无道理的。因为，在此经中，是把离二边的性空视为涅槃的，而性空之理，或曰性空的精神境界，则是众生皆具的“如来藏”。因此，《楞伽经》的偈颂又曰：“色等及心无，色等长养心，身受用安立，藏识现众生。”［23］可见，《楞伽经》是在否定器世间的“有”时，又在肯定一个众生皆具的“如来藏”。在《楞伽经》卷四中曰：“佛告大慧：‘如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生。譬如伎儿，变现诸趣，离我我所，不觉彼故。……’”［24］这种义趣，囊括盛行于东晋以来的般若、涅槃思想，因而很适合作为禅宗所依持的经典。在晋宋之际，般若、涅槃二学只盛行于讲肆，而到了达摩时期，这种思想则已被贯彻在禅宗的行持之中，并将这一慧种广泛撒播于中下层禅众之中。因而使得晋宋以来的禅学思想，逐渐地转化为一种实在的禅修，并因此而发育起来，为禅宗这个宗派的形成起了奠基的作用。

 

［1］《景德录》卷三作“姓刹帝利”，见《佛藏要籍选刊》13册521页上，上海古籍出版社1994年版。而《续高僧传》卷十六作“南天竺婆罗门种”，见《佛藏要籍选刊》12册577页中，上海古籍出版社1994年版。

［2］分别见于《洛阳伽蓝记校释》17、20、27－28页，中华书局1963年版。

［3］见《洛阳伽蓝记校释》63页，中华书局1963年版。

［4］见《佛藏要籍选刊》12册577页中下，上海古籍出版社1994年版。

［5］见《佛藏要籍选刊》12册577页下，上海古籍出版社1994年版。

［6］见《佛藏要籍选刊》第14册62页中，上海古籍出版社1994年版。

［7］见《祖堂集》卷二46页，岳麓书社1996年版。

［8］同上48页。

［9］见《佛藏要籍选刊》12册576页上中，上海古籍出版社1994年版。

［10］见《续高僧传》卷十六，《佛藏要籍选刊》12册577页下，上海古籍出版社1994年版。

［11］见《佛藏要籍选刊》第14册63页上，上海古籍出版社1994年版。

［12］“杨衍”，《景德录》卷三作“杨炫之”，见《佛藏要籍选刊》13册524页上，上海古籍出版社1994年版。

［13］因刘宋王朝的起迄年代为420－479，永宁寺存在的时间为517－534，故达摩于宋代来华，其最迟时间不下于478年。又以天平年间的时间起迄为534－537，故达摩在中国活动的时间的下限分别以这两个年代为依据。

［14］见《续高僧传》卷十六，《佛藏要籍选刊》12册577页下，上海古籍出版社1994年版。

［15］见《佛藏要籍选刊》12册622页下，上海古籍出版社1994年版。

［16］见宗密《禅源诸诠集都序》卷三。

［17］见《佛藏要籍选刊》12册577页下，上海古籍出版社1994年版。

［18］见《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册156－157页，中华书局1983年版。

［19］见《佛藏要籍选刊》12册578页中，上海古籍出版社1994年版。

［20］见《禅宗七经·楞伽阿跋多罗宝经》45页，宗教文化出版社1997年版。

［21］同上71页。

［22］同上99页。

［23］同上62页。

［24］同上130页。

　　原载《浙江佛教》，后有修改

 

 

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排版 |高珮琦

蔡日新

 

提到中国禅宗的传播，按照传统的说法，则是肇端于达摩祖师的东来传灯。时至今日，少林的面壁与对二祖的传心，已经作为了中国禅宗传播的法脉源头，目前，这一说法在教内已成定论。但平心而论，禅宗作为中国佛教的一个宗派，它要在中国得到弘扬与发展，首先就势必要取得中国信众的认同，使之成为中国信众自己所信受奉行的宗派。可见，在达摩东渡之前，中国的高僧大德对禅业的弘扬与传习，无疑成为了达摩禅法东传的奠基石，特别是在齐、梁之间的宝志与善会两位大德，他们代表了中国早期禅法的弘传者，其历史功绩实在不容埋没。本着这一宗旨，本文想就宝志与善会大师的禅业来作一番粗浅的探讨。

 

一、宝志大师的禅学思想

 

南朝齐梁之际，正是禅法大行之时。宝志、善会的出世，踵生公之步武，将这一时期的禅法弘传到了极致。今天，我们读宝志和善会大师的行状与偈颂，则不免会要惊讶他们的见地简直与曹溪以来的禅法无异。而在个别评述禅宗思想的著作之中，几乎将这二位大德放在忽略的地位上，这是很不合乎禅宗思想的发展实际的。为此，笔者拟对宝志与善会这二位大德作一些比较具体的评介，以使读者通过这二位大德的行业，见出齐梁间禅学思想之一斑。

宝志禅师（418年－514年）俗姓朱，金城（今陕西南郑，一说江苏句容）人，他少年出家，止京师道林寺，师事沙门僧俭修习禅业。到了宋太（泰）始年间（465－472），宝志禅师的行为举止发生了变异：他“居止无定，饮食无时，发长数寸，常跣行街巷。执一锡杖，杖头挂剪刀及镜，或挂一两匹帛。齐建元中（479－483），稍见异迹，数日不食，亦无饥容。与人言语，始若难晓，后皆效验。时或赋诗，言如谶记。京土士庶，皆共事之。”［1］对于宝志禅师的这些神异事迹，一般人是不可能理解的，齐武帝萧赜认为他是在惑众，于是将他收入了建康的监狱之中［2］。但在收狱的第二天早上，人们又见宝公出现于市，待到有司查验监狱时，宝公却仍然收检如故。尽管如此，齐文慧太子、竟陵王子良仍十分尊敬宝公，尝送食物到狱中以饷宝公。也因为宝公的灵异事迹依然如故，于是建康令吕文显将之奏禀齐武帝，武帝闻之，将宝公延入后堂，但仍禁止其出入，可是宝公的出入依然如故。到梁武帝即位（502）后，才解除了对宝公的拘禁。《景德录》卷二十七曰：

梁武帝即位，下诏曰：“志公迹拘尘垢，神游冥寂，水火不能焦濡，蛇虎不能侵惧。语其佛理则神闻以上，谭其隐沦则遁仙高者，岂以俗士常情相拘制？何其鄙陋一至于此！自今勿得复禁［3］

宝志禅师”知名显奇四十余载，士恭事者不可称“［4］，梁天监十三年（514）冬，宝公密谓门人曰：菩萨将去。”未及旬日，无疾而终，举体香软。“［5］宝公圆寂后，梁武帝礼葬他于钟山独龙之阜，并在其墓侧建开善精舍，敕陆倕为他作墓志铭、王筠为他刻碑于寺门。

宝公一生有不少灵异的事迹传世。首先是他在被拘禁时，曾分身多处，或在市肆，或登景阳之山。有一次，僧正法猷派人送衣给宝公，到龙光、罽宾二寺询问，并云：”昨宿旦去“，又至厉侯伯家寻他，伯曰：”志昨在此行道，旦眠未觉。“［6］可见，宝公在当晚是分身三处而住宿的。其次，宝公的许多言谈，皆可逆知来事。例如他在齐宫后堂时，”忽一日重着三布帽，亦不知于何所得之，俄豫章王文惠太子相继薨。“［7］又如齐卫尉胡谐病，派人去请教宝公，宝公疏曰：”明屈。“第二天，宝公没有去看望胡谐，而胡谐也果然在第二天就死了，人们这才意识到”明屈者，明日尸出也。“还有，宝公曾借神力给齐武帝，让他看到了高帝在地狱之中受刀锥之苦的情形，从而让齐武帝废除了刀锥之刑，也属于这类的例子。诸如此类，还有很多，在此不一一列举。此外，宝公对梁武帝也有所开示，但多为隐语。《景德录》卷二十七颇有记载，今谨录如下。

帝一日问师曰：”弟子烦惑何以治之？“师曰：”十二。“识者以为十二因缘治惑药也。又问十二之旨，师曰：”旨在书字时节刻漏中。“识者以为书之在十二时中。又问：”弟子何时得静心修习？“师曰：”安乐禁。“识者以为修习禁者，止也；至安乐时乃止耳。［8］

廋辞隐语，意在言外，是宝公的行教特色，但在他的那些隐语之中，却包含了人生解脱的至理。

诚然，作为表达宝公禅学思想的内容，主要是他所留给后人的那些偈颂。《景德录》卷二十九收有宝公的《大乘赞》、《十二时颂》、《十四科颂》等作品，透过这些偈颂文字，我们不难见出宝公的禅学思想来。其中《大乘赞》十首，全是六言偈颂，主要在于破斥一切分别法，从而见出大乘佛法平等一如之理。《十二时颂》共十二首，《十二时》与《五更转》本是南朝峕的清乐，宝公大胆地采用世俗歌咏的形式来弘扬佛教思想，这对于见诸文字的禅偈来说，应当数最早的了。到了后世的禅师那里，《十二时》、《五更转》之作便盛行起来了。《十四科颂》共十四首，均为六言韵语。宝公分别就烦恼与菩提、持与犯、众生与佛、事与理、静与乱、善与恶、色与空、生与死、断与除、真与俗、解与缚、境与照、迷与悟等之间作了阐述，从而论证了诸法不二之理。今谨就宝公的全部偈颂来作一些粗浅的分析，以见出宝公的禅学思想来。

 

一、破斥分别法，显彰平等性。在宝公的偈颂之中，有很大一部分内容旨在破斥分别之法，以见平等之性。这一宗旨本来就是佛法的根本出发点，也是后世禅宗所极力强调与提倡的。宝公在《大乘赞》的第一首中便提出了”悟本元无差别，觉后谁晚谁早？法界量同太虚，众生智心不小。但能不起吾我，涅槃法食常饱。“［9］在破斥分别法中，宝公首先从破斥人我法开始，这也是最关键的一着，因为”无著即是解脱“，”慈心一切平等“，”若怀彼我二心，对面不见佛面“（《大乘赞》之七首）。在破斥了人我法之后，宝公继而破斥有无二执，他指出：”报尔众生直道，非有就是非无；非有非无不二，何须对有论虚？“（《大乘赞》之四首）人我之执有乖不二之法已明，则有无之执显然碍于平等之理，这便是宝公在原有基础上继续破斥的原因所在。宝公在破斥了有无之执以后，便又层层剥笋，进一步对寿夭之执加以破斥。他在《十二时颂》的《子时颂》中说：”夜半子，心住无生即生死；生死何曾属有无？用时便用没有字。“无人我之执，无有无之别，那么，生死之相也自然不破而破了。在此基础之上，宝公还在进一步破斥。他认为色与心也应当是无差别的，所以，他在《十四科颂·持犯不二》中说：”二乘天眼有翳，空中妄执有无；不达色心无碍，菩萨与俗同居。“色法依缘四大因缘而呈千差万别之相，它固然是虚妄不实的，而心所依缘色法而生之意识，自然也是虚妄不实的。因此，要破心法，便大可以从色法的破斥上入手，这也是从痛处下针砭的作法。宝公的这一提法对后世禅师颇有影响，马祖道一在上堂开示时曾说：”故三界唯心，森罗万象，一法之所印。凡所见色，皆是见心；心不自心，因色故有。汝但随时言说，即事即理，菩提道果，亦复如是。“［10］显然，马大师的这一立论，完全可以到宝公那里找出思想源头来，由此也可见出宝公禅学思想对后世影响之深远来。宝公在破斥了人我、有无、色心等分别法之后，便进一步对烦恼与菩提之分别见加以破斥。在宝公看来，”烦恼本来空寂“（《十四科颂·烦恼菩提不二》），因为，”烦恼即是菩提，无心即是无境；生死不异涅槃，贪嗔如焰如影。“（《十四科颂·静乱不二》）在这里，”烦恼即是菩提“一语，本是《维摩诘经》中所提出的，宝公在破斥诸法分别之后，再破烦恼与菩提，正好与大乘经义相契合，由此足可见出宝公对大乘禅法了义的体悟。然而，宝公对分别法的破斥是彻底的，因而，他又在原有的见解之上对佛与众生的分别见加以破斥。宝公在《大乘赞》第二首中说：”若言众生异佛，迢迢与佛常疏；佛与众生不二，自然究竟无余。“在这里，宝公安干警尽量提升众生的心量，使之达到与佛齐等的高度，而这一高度的达到，关键又在于将一切分别法破斥干净，从而使”众生心同太虚“（《大乘赞》之六）以体会”法性本来常寂“（《大乘赞》之三）的至理。禅宗历来就注重对学人执着的破斥，从而使之达到”心量广大，犹如虚空“［11］的境界，只有如此方能彻见自家本来清净的佛性。因而宝公的这一理论不只是对后世禅宗的影响十分深远，而且也可以说是它确定了后世禅宗的基本宗旨。在这里，我们姑且举出石头希迁的上堂语来，以见宝公对后世禅宗的这一影响。

师（希迁）上堂曰：”吾之法门，先佛传授，无论禅定精进，唯达佛之知见。即心即佛，心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知，自己心灵体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同。应用无方，离心意识，三界六道，唯自心现。水月镜像，岂有生灭？汝能知之，无所不备。“［12］

石头希迁的这段开示与他的《参同契》，可以说定下了青原禅数百年的基调。而我们今天读宝公的偈颂，似乎很明显地见出了他的破斥分别法、显彰平等义的禅学主张，又在石头之先了。无怪乎日本学者忽滑谷快天这么认为：”如宝志真作此等偈颂，作则祖师禅可云为志所创，不必待达摩之西来也。“［13］

 

二、破语言文字，见诸法实相。禅宗对待文字语言的破斥是十分彻底的，后世的禅师乃至于标榜”不立文字“之教。事实上，文字语言对于人们的见性悟道来说，毕竟是一种方便的阶梯，但上楼者切不可见梯不见楼，上得楼后更不必执持此梯了。对此，《金刚经》中的”筏喻“，实在是恰当不过了。但自两晋盛行的般若学之讨论以及兴盛于晋宋之际的涅槃学，几乎都是建立在文字语言之上的。诚然，讲经说法与疏经造论，对于弘传大乘佛教的义理固然有着非常重要的作用，但与此同时也使得执持文字而轻视心性证悟的现象由此而产生。宝公对此深有体会，他在《大乘赞》之五中说：”未悟圆通大理，要须言行相扶“，然而，一味地执著文字，便如同”但执黄叶为金，不悟弃金求宝“，以故”口内诵经诵论，体上问经不识；不解佛法圆通，徒劳寻行数墨。“（《大乘赞》之八）对于那些在形式上持经持论的偏颇，宝公的这些论述何尝不是一帖苦口良药，这对于纠正执着经论文字而昧失经义者，无疑也给了他们振聋发聩的启示。与此同时，当年的江左义学大兴，其中无疑也有一些内心未明而口若悬河的学者活跃于文坛与讲肆，这种作法必然会要败坏佛法，降低禅修的。对此，宝公更是一针见血地指出：”法性本无青黄，众生谩道文章。吾我说他止观，自意扰扰颠狂。不识圆通妙理，何时会得真常？“（《十四科颂·色空不二》）这对于那些心智未开，便以分别智量揆度佛陀教义，而且舞文弄墨惑乱天下的现象，自然是一种中肯的批评。同理，对于那些未能见性而升座说法者，宝公认为：”法师说法极好，心中不离烦恼；口谈文字化他，转更增他生老（即生老病死）。……四众云集听讲，高座议论浩浩；南座北座相争，四众为言为好。虽然口谈甘露，心里寻常枯燥。自己元无一钱，日夜数他珍宝。恰似无智愚人，弃却真金担草。“（《十四科颂·真俗不二》）这对于那些骋其口舌而不彻了心疑的现象，自然更是严肃的批评。宝公在这里更加强调的是内心的证悟，是沙门的解行相应，这对于杜绝佛学与禅学界重义学而轻证悟的偏颇，自然大有裨益。

 

三、对佛性的召唤。早在道生法师时期，便对佛性作过精辟的论述，也提出了划时代的佛性理论。虽然，后来的刘宋人也极力扶植生公之学，顿悟成佛义仍盛行于江左，但我们仅从生公的遭摈与后来沙门僧弼难宋太祖顿悟义一事，即可见出佛教中滞守文句者的势力还是十分大的。因此，宝公继道生法师之后进一步强调众生皆有佛性，若见自己佛性即可成佛之理。宝公在他的《十二时颂》中说：”平旦寅，狂机内有道人身；穷苦已经无量劫，不信常擎如意珍。“这就是劝喻那些同参道人：人贫道不贫，尤其是那永恒的佛性（如意珍）更是滢然自在，只要切实从心地用功便可以找到它。因此，宝公极力号召人们去寻找自己的无价之宝，从而由有相的身中见到那无相之身，从无明路上走向无生之路（参见《十二时颂·日南午》）。与生公一样，宝公认为佛性是众生永恒存在的一种自性，因众生皆具此性以故人人皆可成佛；也因为佛性的永恒存在，故无贫富寿夭之别，平等一如之理由是彰矣。在这里，我们权且引言宝公的《十二时颂·鸡鸣丑》来作为这个方面的总结。

鸡鸣丑，一颗圆珠明已久；内外接寻觅总无，境上施为浑大有。不见头，不见手，世界坏时渠不朽。未了之人听一言，只遮如今谁动口？

 

四、即心即佛的提出。对于”即心即佛“理论的提出，学术界一般都将之归功于马祖道一，其主要依据是《景德录》卷七中大梅法常传的记载。今谨将这段文字抄录如下：

大寂闻（法常）住山，令一僧到，问云：”和尚见马大师得个什么便住此山？“师云：”马师向我道‘即心是佛’，我便向遮里住。“僧云：”马师近日佛法又别。“师云：”作么生别？“僧云：”近日又道‘非心非佛’。“师云：”遮老汉惑乱人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。“其僧回，举似马祖，祖云：”大众！梅子熟也。“［14］

其实，马祖的开示学人，主要是”心外无别佛，佛外无别心“［15］，至于”即心即佛“理论的提出者，还应该是宝志禅师。宝公在《大乘赞》第四首中明确地提出：”不解即心即佛，恰似骑驴觅驴“，这便是明证。也因为宝公认为”即心即佛“，因而他在《十四科颂·迷悟不二》中说：”迷悟本无差别，色空究竟还同“，而”欲觅如来妙理，常在一念之中“。也就是说，众生一旦蠲除迷情，洞见自性，于一念刹那之间便可成佛，这无疑是对生公”顿悟成佛义“的有机发挥。宝公非但认为一念清净便可成佛，他甚至还主张超佛越祖，他在《十二时颂·人定亥》中，便明确地提出了”超释迦，越祖代“的主张。这对于后世禅宗超佛越祖主张的提出，无疑埋下了种子。

 

五、提出苦行无益。宝公在《大乘赞》第九中说：”头陀阿练苦行，希望身后功德；希望即是隔圣，大道何由可得？譬如梦里度河……船师及彼度人，两个本来不识。“事实上，以头陀行来苦其形体，虽然可以磨砺一个行者的意志，但对于开发其内在的智慧，毕竟不是究竟的途径，以故宝公并不主张这种作法。另一方面，宝公也不主张厌苦求乐，他认为：”见内见外总恶，佛道魔道俱错。被此二大波旬，便即厌苦求乐。生死悟本体空，佛魔何处安着？“（《大乘赞》之第六）不自苦其形，也不厌苦求乐，任运随缘，见自本性，这无疑是契于禅之中道的。

 

六、道不假修，但息知解。”道不假修，但莫污染“，这是后世禅师们所津津乐道的开示语。在宝公的《十四科颂·菩提烦恼不二》中说：”烦恼本来空寂，将道更欲觅道“，”佛性天真自然，亦无因缘修造“。这已经明显地早于后世禅师们所提出的”道不假修“的观点了。宝公认为”佛性天真自然“，因而”无有一法可得，翛然自入无余“（《十四科颂·佛与众生不二》）。诚然，这一禅学主张是基于佛性皆有、顿悟成佛的观点加以阐发的。唯其佛性皆具，又何假修为？因而，学人但息知解，则可识得自性，顿见真如。由于宝公的首倡，后世禅师们则极力倡导自识本心、顿悟成佛，遂使这一主张成了唐宋禅宗的一种时代精神。

 

七、对持戒的看法。戒律对于维护僧团的清规，防止僧侣的行为违背教制，自然是非常重要的。但面对森严的戒律，若只在行为上具有约束性，而不能从心性上认识到持戒的内涵，往往不能真正达到解脱的目的。对此，宝公认为：”律师持律自缚，自缚亦能缚他。外作威仪恬静，心内恰如洪波。不驾生死船筏，如何度得爱河？“（《十四科颂·解缚不二》）持戒若不斋心，若不能做到内心持戒，外在的行为束缚往往还很容易使人产生烦恼。对此，宝公认为：”勘嗟二乘狭劣，要须摧伏六府。不食酒肉五辛，邪见看他饮咀。“宝公的这一看法，对于六祖以及后世的禅宗，产生了很大的影响。六祖认为：”心平何劳持戒？行直何用修禅？“［16］便是对宝公这一思想的继承与发扬。

 

八、对坐禅的看法。坐禅的目的，无非是要了却心头的疑情。因此，宝公在《十四科颂·事理不二》中说：”一切无非佛事，何须摄念坐禅？妄想本来空寂，不用断除攀缘。“又云：”声闻执法坐禅，如蚕吐丝自缚“（《十四科颂·善恶不二》），又云：”三毒本来解脱，何须摄念禅观？“（《十四科颂·生死不二》）可见，宝公认为禅修的要点在于除却学人心中的尘翳，而不在于坐禅的形式，若外执坐相而心地不明，自然反成障道因缘。这一思想对六祖及后世禅师的影响是非常直接的，六祖在《坛经》中对坐禅是这样解释的：”外离相曰禅，内不乱曰定。“又曰：”外于一切境界上念不起为坐，见本性不乱为禅。“［17］这种提法显然是在宝公《十四科颂》的基础上建立起来的，它对于彻底打破后人执着外在的坐禅形式，而忘却内在的证悟这个根本大事，何尝不是良有裨益的。

 

九、提出”触目会道“的禅修主张。”触目会道“的禅修主张，在宝公的《十四科颂》中则已提出，他认为：”法身自在无方，触目无非正觉“（《善恶不二》）。若果值此境界，人们便会”对境心常不起，举足皆是道场“（《色空不二》）。宝公的这一见地，对后世青原禅的石头希迁影响尤其大，希迁在《参同契》的结尾处明确地指出：”触目不会道，运足焉知路？“［18］自然，我们完全应当把希迁的理论的源头，归结到宝公这里来。

 

十、对生西的看法。生西是净土法门的终极目标，这在佛教中是不容置疑的。但如果执着外在的西方净土而昧失对内在的清净佛性体证，也势必会误入歧途，落到外道。因此，宝公在《十四科颂·色空不二》中说：”智者知心是佛，愚人乐生西方。“他告诉人们：”如来接引愚迷，或说天堂地狱；弥勒身中自有，何须别处思量？“（《十四科颂·断除不二》）宝公的这一观点被后世六祖圆融吸收了，《坛经》说：”迷人愿生东方、西方者，所在皆并一种。心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。“［19］六祖又说：”若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修，如东方人行善。“［20］显然，六祖这一理论的提出，是在宝公原有的理论基础之上所作的进一步发挥，。然而，六祖在宝公的基础之上进一步提出了”在家修行、人间佛教“的思想，这相对于宝公来说，也无疑是进了一步。以上是通过对宝公偈颂的具体分析，从而提出的十个观点。这十个观点在

齐梁年代的提出，足以说明禅宗思想在那个年代曾一度发展到了相当成熟的地步，且六祖及曹溪以后的禅者，无不深受宝公这种禅学思想的影响。而后世的禅师们开口就说”祖师西来意“，反而昧失了像宝公这样的东土应化菩萨对禅宗的贡献。为此，笔者不得不逐一将宝公的偈颂检出，加以分析，从而不昧前贤因果，同时，也可以更好地弄清楚禅宗思想的源流。

 

二、善慧大士的禅业　

 

比宝志禅师稍后弘教于江东者，尚有婺州善慧（一作善会）大士，其事迹足以说明他不愧为中国早期的一代禅者。

双林善慧大士（497－569）俗姓傅（故又名傅大士），名歙，婺州义乌人。善慧大士以齐建武四年（497）出生，于梁天监十一年（513）纳妻刘氏，名妙光，生子普建、普成。大士二十四岁时，曾与其乡人到稽亭浦摝鱼，大士获得鱼以后，沉笼水中，祝曰：”去者适，止者留。“［21］时人皆认为他的这种作法愚痴，但殊不知这恰好是善慧大士的一片慈悲心所在。关于善慧大士的出世因缘，《景德录》卷二十七曰：

会有天竺僧达磨（时谓嵩头陀）曰：”我与汝毗婆尸佛所发誓，今兜率天宫衣钵见在，何日当还？“因临水睹其影，见大士圆光宝盖。大士笑谓之曰：”炉鞴之所多钝铁，良医之所足病人。度生为急，何思彼乐乎？嵩指松山顶曰：“此可栖矣。”大士躬耕而居之。［22］

此后，善慧大士便居于松山行道，他“日常佣作，夜则行道，见释迦、金粟、定光三如来放光袭其体。”［23］善慧大士因得此首楞严定，便发心操办无遮大会，他因此而舍其田宅，并于梁大通二年（528）唱卖妻子，得钱五万以营大法会。善慧大士现身居士，他的这些举措是不免要引起一般人的怀疑的。对此，《景德录》卷二十七载大士的弟子慧集在法会上闻法开悟后，脱口说：“我师弥勒应身耳。”善慧“恐惑众，遂呵之”。而在志磐的《佛祖统纪》卷二十二中，便有这样的记载：

（善慧）宴坐之间，见释迦、金粟、定光三佛东来，放光如日，空中唱言：“成道之日，当代释迦坐道场。”已而四众沓至作礼。郡守王烋谓是妖妄，囚之。兼旬不食，愧而释之。还山愈精进，曰：“我从兜率宫来，为说无上菩提，昔隐此事，今不复藏。”［24］

对照《景德录》中的“大士恐惑众，遂呵之”一语来看，也许善慧真有过被拘禁的日子，只是时过未久便释放了而已。

梁大通六年（532），善慧大士派弟子傅暀致书梁武帝。从他在信中所陈述的上中下三善的上善来看，“其上善略以虚怀为本，不着为宗，亡相为因，涅槃为果”［25］在这里，“不着”即“无著”，“亡相”即“无相”，这些应该都是般若的思想。此后，梁武帝也确实请善慧大士到寿光殿讲过《金刚经》，“大士登座，执拍板唱经成四十九颂”。可见，盛行于两晋之际的般若与晋宋之际流行的涅槃思想，无疑成了善慧大士禅学思想的两大基石。至于傅暀的致书，颇有周折方到梁武帝手中，《景德录》谓傅暀持书至京，遭到了大乐令何昌的轻慢，傅暀于是烧手于御路，这时何昌才驰报。善慧的进宫，颇有灵异事迹传世，《佛祖统纪》载梁武帝览善慧的来书后，诏曰：“善慧欲度众生，欲来随意。”于是武帝预先下令将宫门全部锁住，以观大士的神异。而善慧大士便从袖笼中抽出木槌来一扣，宫中诸门尽开。［26］在《五灯会元》中，颇载有大士在梁武帝那里讲经的事迹，今钞于次。

梁武帝请讲《金刚经》，士才升座，以尺挥按一下，便下座。帝愕然，圣师曰：“陛下还会么？”帝曰：“不会。”圣师曰：“大士讲经竟。”又一日，讲经次，帝至，大众皆起，唯士不动。近臣报曰：“圣驾在此，何不起？”士曰：“法地若动，一切不安。”［27］

在这里，傅大士的将《金刚经》，与《景德录》所载的“执拍板唱经成四十九颂”颇异，普济也许是依后世传闻撰写而成。在《五灯会元》中，大士讲经而不发一语这种作法，到了后世药山惟俨那里颇有相同的作法［28］，这种作法殆是为了表达“禅是不可说的”、只有证悟才可以获得这一至理。至于大士“法地一动，一切不安”的说法，《续高僧传》卷二十五所载略同［29］。据《续高僧传》卷二十五所载，善慧大士在建业颇住了一段时间，当时，梁武帝将大士“延住建业，乃居钟山定林寺”，这一时间大约在梁武帝大通六年（532）至大同五年（539）之间。善慧大士对于萧梁王朝的扶持是忠心的，据《续高僧传·慧云传》所载，大士“梁武将尽，救愍兵灾，乃烧臂为炬，冀攘来祸。”［30］这充分表现了善慧大士对萧梁天子的忠诚。但另一方面似乎也反映了傅大士行持的某些特色，在他的门下，也经常有这种行持出现。据《景德录》卷二十七所载，“太清二年（548），大士誓不食，取佛生日焚身供养。至日，白黑六十余人代不食烧身，三百人刺心沥血和香，请大士住世。大士愍而从之。”［31］太清二年正好是梁武帝死的前一年，这一年，梁武帝接受了东魏大将候景的归降，同时也酿就了梁武帝个人的悲剧。傅大士的这一举措是否与匡救梁武帝的灾劫有关，那就不可得而知之了。

梁大同时五年（539），善慧大士舍宅于松山下，因双梼树而创寺，名曰“双林”。陈天嘉二年（561）大士于松山顶绕连理树行道，感七佛相随。据《景德录》所载，当时“释迦引前，维摩接后，唯释迦数顾共语：‘为我补处也。’”［32］不久，嵩头陀于柯山灵岩寺入灭，大士悬知曰：“嵩公兜率待我，决不可久留也”，遂于齐太建元年（569）四月二十四日告众入灭，世寿七十有三。对于大士的圆寂，道宣律师是这样记载的：“至陈太建元年夏中，于本州右胁而卧，奄然升遐。于时隆暑赫曦，而身体温暖，色貌敷愉，光采鲜洁，香气充满，屈申如恒。观者发心，莫不惊叹，遂合殓于岩中，数旬之间，香花散集。后复失其所在，往者不见，号慕转深，悲恋之声恸噎山谷（陈仆射徐陵为碑铭，见《类文》）。”［33］大士的门人有傅普敏、慧集、何昌等，唐人楼颖之为之编纂了《善慧大士语录》四卷。

综观善慧大士一生的行业，我们可以从中窥见其基本的禅学思想来。善慧大士现身居士以弘道，他而且还是一位无师自证的大德，这在中国佛教史上是很少有的，而且是很有特色的。关于善慧大士的师承，各种文献均无记载。《景德录》卷二十七载大士到建业向梁武帝弘法，梁武帝曾问起过大士“从来师事谁耶”，大士当时回答说：“从无所从，来无所来，师事亦尔。”［34］可见，善慧大士在佛法上是无师自证的，他是以夙世因缘所感而会通大道的。这一证道经历告诉我们：师徒间的传道应心固然是殊胜的法缘、悟道之津梁，但真正的彻悟关键还在于学人自己的证悟，从来也没有任何高明的禅师替代过弟子的证悟。我们如果仔细地去考察一下傅大士的禅学思想，便会发现他的《致梁武帝书》中的“以虚怀为本，不着为宗，亡相为因，涅槃为果”［35］，已定下了他的禅学思想的基本构架。唯其以般若为宗，则可破斥一切诸法的虚妄；唯其以涅槃为归，则十法界众生皆具佛性，皆可证道成佛。对于傅大士的以般若为宗的思想，我们还可以从他回答梁武帝与昭明太子的话中见出一些端的来。

昭明问曰：“大士何不论义？”曰：“菩萨所说，非长非短，非广非狭，

非有边非无边，如如正理，复有何言？”帝又曰：“何为真谛？”曰：“息而不灭。”帝曰：“若息而不灭，此则有色，有色故钝。若如是者，居士不免流俗。”曰：“临财无苟得，临难无苟免。”帝曰：“居士大识礼。”曰“一切诸法不有不无。”帝曰：“谨受居士来旨。”曰：“大千世界所有色象，莫不归空；百川丛注，不过于海；无量妙法，不出真如。如来何故于三界九十六道中独超其最？视一切众生有若赤子、有若自身。天下非道不安，非礼不乐。”帝默然。［36］

在这段对话中，除出向梁武帝劝善的个别成分外，我们不难看出大士以般若为宗的思想。

诚然，傅大士给梁武帝父子破斥干净一切诸法的虚妄以后，又肯定了“真如”的绝对性。至于这个“真如”是否就是《起信论》中所论述的那个“真如缘起”之法，因在这方面的材料不多，故姑且不多论述。但我们从傅大士对佛性的绝对性的肯定来看，这个真如也未免不与佛性有着紧密的联系。在傅大士的禅偈中，有一首这样的偈子：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起；起坐镇相随，语默同居止；纤毫不相离，如身影相似；欲识佛去处，只这语声是。”［37］这首偈子十分明显地表达了佛性是人人皆具、而且永恒存在的禅理，合理地发挥了自道生以来的涅槃佛性思想。善慧大士不只是肯定佛性人人具足、永恒存在，他甚至还认为佛性是天地未形以前便出现了的一种永恒存在。他在另一首禅偈中说：“有物先天地，无形本寂寥；能为万象主，不逐四时凋。”［38］这里面的既先天地而形又为万象之主者，非众生皆具的佛性又为何物？可见，善慧大士对于佛性绝对性的肯定也达到了极其坚确的程度。

由于善慧大士对于万法的否定达到了彻底空的地步，而他对于佛性有的肯定同样也达到了绝对的程度，因而人们只有蠲除一切世俗的妄念，便可以洞见真如自性。将这一禅学理论再作展开，便成了“即心即佛”、“即心是佛”的禅学主张，它在宝公那里得到了淋漓尽致的阐发，到了善慧这里，则发挥得更为详尽了。傅大士的《心王铭》是他的最具代表性的禅偈作品，也是表达他“即心即佛”禅学思想的最佳力作。在《心王铭》中，善慧大士曾明确地提出：“了本识心，识心见佛；是心是佛，是佛是心”，他认为“般若法藏，并在身心”，因而“慕真道士，自观自心；知佛在内，莫向外寻；即心即佛，即佛即心；心明识佛，晓了识心；离心非佛，离佛非心。”［39］在这里，善慧大士对于“即心即佛”的阐发，可谓淋漓尽致了。他在偈子的开头就提出了“观心空王，玄妙难测”，而之所以“玄妙”，乃在于人们难以去掉妄心，为此，大士提倡“念念佛心，佛心念佛”，因为，“诸佛菩萨，非此安心；明心大士，悟此玄音”。“即心即佛”的禅学思想，在中唐以后曾成为一种丛林的时代精神，而其发轫实在是在宝公与善慧之时，它既非祖师西来，也非后世禅师的独创，我们对此应该有明确的认识。

据《佛祖统纪》卷二十二所载，善慧大士对天台教义也有所发挥，志磐在善慧的传末引“荆溪《止观义例》曰：‘东阳大士，位居等觉，尚以三观四运为心要。’”大士行业之时，天台教义尚未形成，即便慧思大师习定南岳，也未闻有与大士讨论止观的事迹，故姑且阙疑。然而，善慧大士的禅学思想带有很大的圆融性，我想他至少是不会排斥天台教义的。更重要的是善慧大士的禅学思想不只是能圆融佛门各派思想，他而且还主张对中国本土的儒道思想也采取圆融的态度。在《五灯会元》卷二中，载“大士一日被衲、顶冠、靸履朝见。帝问：‘是僧邪？’士以手指冠。帝曰：‘是道邪？’士以手指靸履。帝曰：‘是俗邪？’士以手指衲衣。”［40］显然，善慧大士在这里是向梁武帝喻之以“三教合一”的思想。自佛教东传，经历了与中国本土文化既冲突而又融合的过程之后，最后才深深地植根于中国本土文化之中。无论是文化的输入，还是宗教思想的传入，若不能燮理好与被输入国本土文化或宗教思想之间的关系，则自然会被被输入国的文化与宗教思想所排斥。这也正如人们对食物的接受一样，如果没有经过一个消化的过程，则必然不会被接受。了解了这一道理之后，我们不只是不会对两晋时期的格义佛学产生怀疑，而且对善慧大士的“三教合一”的思想也将会有更清醒的认识。今观善慧大士向梁武帝弘法时所说的“临财无苟得，临难无苟免”一语（见上文引用），则不只是儒家安身立命的标准，而且还是有儒典可征的［41］，而大士引用来阐明“一切诸法不有不无”之理，却恰到了好处。又如傅大士那首“有物先天地，无形本寂寥”的偈子，固然是为了表达佛性的永恒性这一禅学思想的，但其中也不免受了某些老庄思想的影响。今查《老子》第二十五章，便有这样的句子：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，独立不改；周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。”［42］在傅大士的那首禅偈中，这种老子思想的影响是十分明显的。“三教合一”的佛学思想主张，到了赵宋时期，则已成为佛门的共识，从而使三教思想逐渐地熔冶为一炉，宋明之理学，盖为这种思想之产物。而在萧梁时期，这一主张便由傅大士提出来了，由此可见善慧大士这一认识的巨大历史价值。

在禅教方面，善慧大士所留下来的材料并不太多，大士虽然有四卷本《语录》传世，但早在明代的鼓山元贤就认为其中多有“肤学应酬，村老传布之语”窜入［43］。今谨依僧传、灯录等文献材料，对大士的禅教思想作一些粗浅的描述。首先，善慧大士是一位身体力行的大德，因而他的身教能感化很多的缁素，这对于弘扬其禅教自然是十分有利的。在《景德录》中，载有他唱卖妻子以营法会的事迹；而在后来，大士又决定于佛诞日焚身供佛，至佛诞日便有不少道俗来替他焚身，可见其身教的感化作用之大。又如诸书所载，傅大士始终坚持了以躬耕自给的方式来行道，他或与人佣作，或于松山之顶种植，以自给的方式来保证行道所需的生活必需品。傅大士非但自己能力行作役，而且对于自己所种的“菽麦瓜果”，也无一丝吝惜之意，他遇上来盗窃瓜果者，却反而“与篮盛去”［44］。这种视财富如浮尘的态度，充分显示了大士作为一位大彻大悟的禅者的豁达的襟怀。后世马祖门下的西园昙藏禅师，一日群盗入其草庵，而他却十分平静地对盗贼们说：“茅舍有可意物，一任取去，终无所吝。”而盗贼亦被昙藏之言所感化，各自稽首散去。［45］本来，衣食等物，但有疗饥御寒之用，余者皆为长物，是以沙门持律，百一供身。惟其真能至此境界，禅者才会对那些执持外在财富的可怜的盗贼，以十分平静而又慈悲的方式来处置。但在这里，笔者认为大士的躬耕行道，至少可以视为中国农禅之伊始。农禅作为一种丛林制度的确定下来虽在百丈之时，但在此前的双峰道信与黄梅五祖的“坐作并重”之禅风，便以初具农禅之规模了，因而大士的农禅之举则应当视为其伊始。

大士在注重身教的同时，也不忽视兼施其他各种方法以达到度人的目的在他对梁武帝与昭明太子等人的开示中，既有玄语寓禅的言教，又有“顶冠、被衲、靸履”的隐喻暗示，还有不出一言，“以尺挥按一下”的讲经。其中玄语善尽禅机之妙，隐喻则与宝公之教勘可媲美，而“挥尺不言”则开李唐“争怪得老僧”教法的先河。在这里，笔者想提出他的那首著名的禅偈来作些分析：“空手把锄头，步行骑水牛；人从桥上过，桥流水不流。”［46］在这首五言四句的偈子里，处处反常，而又事事合道，它让人们把已经颠倒了的对万法的妄见又重新颠倒过来，从而见出其平等一如的禅法来。这种施教方式，到了后世的云门禅师那里，则被概括为“张公吃酒李公醉”［47］。后世禅师对待学人的提问，或似答非答，或答与问牛头不对马嘴：如以“麻三斤”、“乾矢（屎）橛”等语来回答什么是佛与法的作法，在公案语录文字中便屡见不鲜了。而我们穷源溯本，则似乎可以将这些都归结到善慧大士的这首禅偈里来。

关于善慧大士的禅教，笔者认为尚不乏善巧与方便。在这里，我特别要提出来的是他所创造的“轮藏”一事。关于善慧大士创造轮藏一事，在《释门正统》卷三的《塔庙志》中颇有记载，谨钞如下。

初，梁朝善慧大士愍诸世人，虽于此道颇知信向，然于赎命法宝，或有男女生来不识字者，或识字而为他缘所逼迫不暇批阅者。大士为是之故，特设方便，创成转轮之藏，令信心者推之一匝，则与看读同功。故其自誓曰：“有登吾藏门者，生生不失人身；又能旋转不计数者，是人所获功德，即与诵经无异。今称龙宫海藏者，乃约龙树入海而言；又称天宫宝藏者，乃附慈氏居处而说。然一切如来，只令口诵心惟，转我法轮，饶益群品。今大士特兴慈悲，在在处处，创此机轮，运转不息，欲俾一切含灵同沾利益，尽未来际，成等正觉。大哉！神力，岂可思议耶？［48］

此制后世尚沿用不辍，且后世作轮藏者，还供养大士父子三人之像于其上，去年笔者讲学苏州西园，遇一浙江比丘，询及此事，信然不诬也。在那个文化相对于今天来说要落后得多的年代里，要弘扬佛法，若果没有一定地方便与善巧，肯定是行不通的。大士的轮藏之设置，无疑体现了他弘法的善巧以及他观机设教的智慧。时至今日，我们在青海、西藏等地的寺院中，也常能看到轮藏，且藏地信众的手中也常持转经筒。究竟他们的这一方便始于何时，笔者尚未考究过。若以藏地佛教传入的时间来看，则已在李唐的文成公主之时了，大士的创造轮藏则要比它早了好几百年了。而今有人言藏教别传，今以轮藏观之，则未见得汉藏文化与汉藏佛教便没有发生过交流，也许轮藏之制还是汉藏佛教交流的产物亦未可知。 　　要而言之，宝志与善慧虽处在南朝时期，但他们的禅学思想乃至某些禅教作略，几乎与唐宋时期的禅宗相同。这充分说明了中国禅宗的思想源头，不仅有祖师西来之功，而且更有东土大德弘扬的业绩在。从某种角度上讲，宝公与傅大士的思想对后世禅宗所产生的影响，比起祖师西来要更为直接一些。而耐人寻味的是：中国禅宗思想在宝公与傅大士时期便已具雏形了，但中国禅宗作为一个佛教宗派的形成，毕竟是在中唐时期，而此前盛行的是天台、三论、华严、唯识、南山诸宗。若据实论之，宝公与善慧的行状基本上应当是可靠的。因为，这二位大德均没有许多法嗣在后世（南朝以后几乎没有传人活动了）争取正统地位，以故绝无像编写唐代两个天皇传记的必要；又因为二大德都是东土祖师，后人也犯不着为他们编造定祖材料（因定祖都是以西方祖师为依据的）。从这一点出发，宝公与善慧的行状应当是很有可信度的。那么，为什么禅宗思想成熟于齐梁之间，而禅宗作为一个宗派的形成却是在李唐以后了呢？齐梁时期，佛教的东传已取得了长足的发展，且南方义学盛行，加之人主重视，遂使佛教思想曾一度发展到了相当成熟的地步。但无论是宝公还是善慧大士，他们的弘教毕竟得到了人主的支持。特别是梁武帝，他本人就是一个虔诚的佛教徒，他为了振兴佛教甚至还三次到同泰寺舍身为奴。佛教由于有这样一个生存发展的环境，故在思想上出现了超前性的成熟，这应该不是什么很奇怪的事情。这也正如战国时期诸子思想的早熟一样，因而我们决不能单纯地以生产力与经济建设的水准去衡量一个时代的文化与思想水准。然而，齐梁时期虽有宝公与善慧的倡导，虽然也提出了十分成熟的禅学思想理论，但并不见得就成了当时佛门的共识。而只有在中唐时期，在安史之乱那个特定的历史条件下，那种直指人心、见性成佛的禅学思想才成为天下丛林的共识，禅宗才作为中国佛教最有影响的一个宗派而形成。

 

［1］见《高僧传》卷十394－395页，中华书局1992年版。

［2］《景德录》卷二十七所载宝公的被收检，是在齐永明四年（489），见《佛藏要籍选刊》十三册733页下，上海古籍出版社1994年版。

［3］见《景德录》卷二十七，《佛藏要籍选刊》第十三册734页上，上海古籍出版社1994年版。

［4］见《高僧传》卷十397页，中华书局1992年版。

［5］见《景德录》卷二十七，《佛藏要籍选刊》第十三册734页上，上海古籍出版社1994年版。

［6］见《高僧传》卷十395页，中华书局1992年版。

［7］见《景德录》卷二十七，《佛藏要籍选刊》第十三册733页下，上海古籍出版社1994年版。

［8］见《景德录》卷二十七，《佛藏要籍选刊》第十三册734页上，上海古籍出版社1994年版。《高僧传》卷十之所载与之略同。

［9］见《景德录》卷二十九，《佛藏要籍选刊》第十三册753下，上海古籍出版社1992年版。为了减少不必要的引文说明，以下所引宝公的偈颂均出自《景德录》卷二十九，见《佛藏要籍选刊》第十三册753－755页，即不再在篇末加注了，而于文献后加括号作简注。

［10］见《景德录》卷六《马祖传》，《佛藏要籍选刊》第十三册550页上，上海古籍出版社1994年版。

［11］见《坛经校释》49页，中华书局1983年版。

［12］见《景德录》卷十四，《佛藏要籍选刊》第13册613页中，上海古籍出版社1994年版。

［13］见朱谦之译《中国禅学思想史》53页，上海古籍出版社1994年版。

［14］见《佛藏要籍选刊》第13册558页，上海古籍出版社1994年版。

［15］见《景德录》卷六《马祖传》，《佛藏要籍选刊》第13册550页，上海古籍出版社1994年版。

［16］见《六祖法宝坛经·疑问品》，《中国佛教思想资料汇编》第二卷四册43页，中华书局1981年版。

［17］见《坛经校释》37页，中华书局1983年版。

［18］见《景德录》卷三十中希迁《参同契》，《佛藏要籍选刊》第13册763页，上海古籍出版社1994年版。

［19］见《坛经校释》66页，中华书局1983年版。

［20］见《坛经校释》71页，中华书局1983年版。

［21］见《五灯会元》卷二117页《善慧传》，中华书局1984年版。

［22］［23］［34］［44］见《佛藏要籍选刊》13册734页中，上海古籍出版社1994年版。

［24］见《佛藏要籍选刊》12册116页中，上海古籍出版社1994年版。

［25］见《景德录》卷二十七，《佛藏要籍选刊》13册734页中，上海古籍出版社1994年版。另外《续高僧传》卷二十五中傅大士的传记与此略同。

［26］见《佛祖统纪》卷二十二，《佛藏要籍选刊》第12册116页，上海古籍出版社1994年版。

［27］见《五灯会元》卷二118页，中华书局1984年版。

［28］《景德录》卷十四《药山传》载：”一日院主请师上堂，大众采集，师良久，便归方丈，闭门。院主逐后曰：‘和尚许某甲上堂，为什么却归方丈？’师曰：‘院主！经有经师，论有论师，律有律师，又争怪得老僧？’“见《佛藏要籍选刊》第13册615页下，上海古籍出版社1994年版。《五灯会元》卷五所载略同。

［29］［30］见《佛藏要籍选刊》12册676页中，上海古籍出版社1994年版。

［31］［32］见《景德录》卷二十七，《佛藏要籍选刊》第13册734页下，上海古籍出版社1994年版。

［33］见《续高僧传》卷二十五，《佛藏要籍选刊》第12册676页中，上海古籍出版社1994年版。

［35］见《景肌肪矶撸斗鸩匾】返?3册734页中，上海古籍出版社1994年版。

［36］同上734页中下。

［37］［38］见《五灯会元》卷二119页，中华书局1984年版。

［39］见《景德录》卷三十，《佛藏要籍选刊》第13册760页下－761页上，上海古籍出版社1994年版。《五灯会元》卷二所载略同。

［40］见《五灯会元》卷二118页，中华书局1984年版。

［41］见《礼记·曲礼上》，《十三经注疏》1230页中，中华书局1980年版。

［42］见王弼《老子道德经注》，《二十二子》第3页，上海古籍出版社1986年版。

［44］见《鼓山元贤传信录序》。

［45］见《景德录》卷八，《佛藏要籍选刊》第13册565页中，上海古籍出版社1994年版。

［46］见《五灯会元》卷二119页，中华书局1984年版。《景德录》卷二十七所载略同。

［47］见《云门匡真禅师语录》卷中，《禅宗语录辑要》64页下，上海古籍出版社1992年版。

［48］见《佛藏要籍选刊》第13册256页上，上海古籍出版社1994年版。

原载香港《内明》1996年10月号，后有修改

 

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排版 |高珮琦

 

蔡日新

 

对于中国的禅宗，人们一般比较熟悉自六祖以后的禅师传记，但对于六祖以前的历代祖师的奠基功绩，则所知者愈少。其实，在中国的禅宗史上，初祖与二祖时期的禅法弘布，尚处在一种初级阶段，当时的祖师只能采用游化的手段，将禅法的慧种撒布在北方的土地上。到三祖僧璨时期才完成了中国禅宗自北向南弘传的历史使命，初步奠定了禅宗弘法的新路径，结束了禅宗游化的历史，但三祖当年的弘法仍然是隐晦的。至四祖与五祖时期，才正式建立了巩固的禅宗道场，为中国禅宗的形成奠定了坚实的基础，此后禅家的南能被秀，才得以胎育成功。由于今人对这段历史逐渐的陌生了，为此，笔者拟对中国禅宗的奠基来做一点具体的讨论。

 

一、道信对南方禅林的开创与禅学理论的建设

 

（1）道信禅师与双峰道场

达摩祖师一系的禅，在北方弘传时，尚无固定的禅林。二祖以后的楞伽师均以游化为务，他们都无栖泊处。三祖在南方弘法，几乎是隐埋踪迹以行教的，我们除了知道他付法四祖以外，其余的事迹所知就寥寥了。《续高僧传》卷二十六《道信传》载："又有二僧，莫知何来"，入舒州山儿公山静修禅业。闻而往赴，随逐依学，遂经十年。师往罗浮，不许相逐，但于后住，必大弘教。"［1］也许这两位隐居在山儿公山的大德，便是慧可与僧璨，只是后来在开皇十二年（592年）传授禅法给道信的仅僧璨而已，而慧可则早已北上邺都"还债"去了。这一时期，僧璨对禅法的弘传也是十分隐秘的，他在南方根本就没有建立一个弘教的基地，因而他对禅林的影响固然不会很大。到了四祖道信，他走出了舒州的司空山，选择了南临庐山，面江负山的黄梅县双峰道场，在那里聚集五百余人以行道，到这时，南方的禅林才基本开创出来了，从此以后，达摩一系的禅便有了一个根本性的转变：他们从游化过渡到了隐居，然后又由隐居发展到了开创丛林，聚徒弘教。打这以后，达摩一系的禅便有了一个弘教的根据地，同时也为后世禅宗的盛行打好了基础。

道信禅师的家世籍里在《续高僧传》里并无记载，至《祖堂集》卷二，则云道信禅师"姓司马氏，本居河内（河南沁阳县），迈止蕲州（湖北省蕲春县一带），广济之所育也。"［2］至于道信禅师的生年，我们依《续高僧传》道信于永徽二年（652）闰九月四日圆寂，世寿七十有二的记载，则可以推断大师生于隋文帝开皇元年（581）。道信禅师应当是幼年出家的，《续高僧传》载他"七岁时经事一师，戒行不纯，信每陈谏，不以见从。密怀斋检，经于五载，而师不知。"［3］关于道信禅师的师事僧璨，《宝林传》卷八载曰："至隋开皇十二年壬子之岁，导利沙界，大集群品，普雨正法。是时会中有沙弥，年始十四，名道信，来礼大师。"［4］今案：《宝林传》卷八、《祖堂集》卷二、《景德录》卷三均载道信禅师是十四岁参礼三祖僧璨的，其实，这一年龄记载颇有不确之处。隋开皇十二年，正当西元592年，这年道信禅师年十二，并无十四岁。在这方面还是道宣律师的《续高僧传》的记载要可靠一些：道信七岁出家，经事一师达五年，方至山儿公山参学禅法。这样一算，正好是道信十二岁，与开皇十二年的记载正好相符合，我们同时也可以推断《续高僧传》中"莫知何来"的禅师，便是僧璨了。《续高僧传》载道信在僧璨门下依止达十年之久［5］，后因僧璨禅师要下罗浮，"不许相逐"，师徒方才分手。这与《宝林传》所记载的"往罗浮而暂观历"，正好相合。

恰在他分别三祖之时，"国访贤良，许度出家"，道信禅师这以后才取得了合法的出家人身份，也便可以出山游方了。此后，道信禅师率众出住江西省吉州寺，他的此行颇有灵异的事迹传世。《续高僧传》卷二十六载：

……被贼围城七十余日，城中乏水，人皆困弊。信从外入，井水还复。刺史叩头："贼何时散？"信曰："但念般若。"乃令城中同时合声。须臾，外贼见城四角，大人力士威猛绝伦，思欲得见刺史。告曰："欲见大人，可自入城。"群贼即散。［6］

据《景德录》载，这一年便是隋大业十三载（617）。吉州贼散后，道信禅师打算到南岳衡山一行，在路过江州（即今江西省九江市）时，当地道俗留他住持庐山大林寺。这样前后又过了将近十年，蕲州（今湖北省蕲春一带）的道俗请他渡过长江到黄梅去弘法，他们还在当地造了寺舍以迎接道信禅师。庐山与黄梅之间，唯隔一条长江，登峰相望，互可瞩目。此地"襟三江而带五湖，控蛮荆而引瓯越"［7］，自古就是人文荟萃之地；加之这里又是慧远法师的幽栖之地，因而久负盛名。而一江之隔的北面黄梅尚未开发，这自然是道信禅师大阐玄幽的理想的卜居之地。道信禅师到了黄梅以后，"依山而行，遂见双峰有好泉石，即住终志。"［8］关于道信禅师出住黄梅的年代，《景德录》卷三说："唐武德甲申岁（624），师却还蕲春，住破头山，学侣云臻。"［9］对于道信禅师住山的概况，《续高僧传》是这样记载的："自入山三十余载，诸州学道无远不至，刺史崔义玄闻而就礼。"［10］据道宣律师所载，道信禅师当时在黄梅双峰聚众达五百多人，其道场规模之大已可想而知了，其丛林影响之大自然也甚钜。在此期间，道信禅师接引了弘忍法师。对此，《祖堂集》卷二曰：

（道信）忽于黄梅路上见一小儿，年七岁，所出言异，师乃问子何姓，子答曰："姓非常姓。"师曰："是何姓？"子答："是佛性。"师曰："汝勿姓也？"子答曰："其姓空故。"师谓左右曰："此子非凡，吾灭度后二十年，大作佛事。"子问曰："诸圣从何而证？"师曰"廓然！廓然！"子曰"与摩则无圣去也。"师曰："犹有这个纹彩在。"［11］

《景德录》卷三《道信传》的记载与此略同，在此便不赘引。在这里，弘忍法师参学道信的年龄实在是很有问题：因弘忍是唐高宗上元二年（675）圆寂的，报龄七十有四，则弘忍法师的出生在隋文帝仁寿二年（602），道信禅师于唐武德甲申岁（624）入山弘法，则弘忍当年的参学于道信至少也有二十二岁了。若依《续高僧传》之记载，则道信禅师于602年与僧璨禅师分手，此后"虽经盗贼，又经十年，蕲州道俗请度江北"，则其到吉州后复住庐山这段时间前后大约十年之久（612）。可见道信禅师到黄梅时，弘忍刚好十一岁，则与七岁的记载，其时间相去距离毕竟要小一些。有的学者甚至从实证的角度去考证弘忍的出身，认为他是弃儿，这大概是受了《五灯会元》卷一中"栽松道者"这一传说的影响。对于这一系列问题，我们在弘忍法师的那一部分，将会作比较详细的讨论。

道信禅师在当时丛林中的威望是非常高的，这固然是因为他具有高深的禅法修养，《续高僧传》载他曾经向猛虎授过戒，可见其禅法之殊胜。另一方面，因为道信禅师能根据当时的历史条件，针对不同的学人，契机契理地弘法，因而能吸引天下学人云集他的麾下。当时，四方龙象奔骤道信禅师门下受学，在《续高僧传》卷二十一中所记载的玄爽（？－－652）、法显（577－653）、善伏（？－－660）等人，都曾向道信请教过禅法。另外，在道信禅师的门下除了接引了弘忍这样的大德承嗣其禅法以外，据说他还度化了牛头法融那样一代名禅师（据印顺长老的考证，法融并未师事过道信禅师），牛头禅法曾在唐代的丛林中造成了相当大的影响。也由于道信禅师在丛林中的声望如此之高，以故引起了李唐天子的重视，唐太宗曾多次召他进京。对此，《景德录》卷三是这样记载的：

后贞观癸卯岁（643），太宗向师道味，欲瞻风彩，诏赴京师。上表逊谢，前后三返，竟以疾辞。第四度致命曰："如果不起，即取首来。"使至山谕旨，师乃引颈就刃，神色俨然。使异之，回以状闻。帝弥加钦慕，就赐珍缯，以遂其志。［12］

像道信禅师这样坚持丛林清修，不慕帝王加以的殊荣，其伟岸的道风实在令人敬佩。事实上，作为真正心性解脱的宗教，也只有在远离政治的前提下，才可以保证不使教旨产生改变；也只有远离政治，才可以保全禅者独立的人格，使他们外绝对虚荣的攀缘，内证人生了义的圣谛。关于这一道理，我们在上文中已经作过阐述，这里重提，是因笔者认为：宗教只有远离政治才能保持住其作为宗教的自身特质，而从另一个方面来说，政治对于宗教的渗透与干预，实在也是宗教的极大的不幸。

唐高宗永徽二年（606），道信禅师完成了他一生的慧业，圆寂于双峰山（亦名破头山），塔于本山。相传道信禅师全身入塔之后，还有这样一个奇异的事迹："葬后二年四月八日，塔门无故自开。容貌端然，无异常日。自兹以后，门人更不敢闭。"［13］对于这一记载，《五灯会元》与《景德录》几乎一致，独有《续高僧传》云："至三年，弟子弘忍等至塔开看，端然如旧。即移住本处，于今若存。"［13］虽然塔门自然打开的事迹不大令人置信，但道信禅师的遗体不坏这一记载是诸家所同的，这一事迹应当是属实的。至唐大历中，代宗为道信禅师赐谥"大医禅师"，赐塔名"慈云"之塔，中书令太子宾客杜正伦为道信禅师撰写了碑文。

 

（2）道信大师的禅学思想

关于道信禅师的禅学思想，我们从他的师承之中可以见出的材料，仅有相传为他开示牛头法融的那段妙语，但因师承关系尚不成立，也就不能作为研究材料。另外，《楞伽师资记》与《传法宝记》等文献中，也为我们提供了一些研究道信禅师的禅学思想的材料。四祖的开悟是来自三祖那里的"解脱法门"，从而证得"无心法门"的。此后，他在接引五祖时，是由对姓氏的询问而促使五祖对佛性作深刻的省思的。

相传道信禅师有著作传世，据传为他所作的《菩萨戒法》、《禅法论》、《入道安心要方便法门》三种著作，今已失传了。独净觉的《楞伽师资记》卷一中节录了《入道安心要方便法门》的一部分文字，使我们可以从中窥见道信禅师的禅学思想来。在道信时期，虽然对于达摩的禅法在继承中有所发展，但基本上还是能坚持达摩"藉教悟宗"的原则的，《楞伽师资记》引述道信的话说："我此法要，依《楞伽经》，诸佛心第一。又依《文殊般若经》，一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。"［14］确实，从净觉所节录的三千五百多字的内容来看，道信引用了《普贤观经》、《大品般若经》、《华严经》、《法华经》、《涅槃经》、《金刚经》、《无量寿经》、《维摩诘经》、《遗教经》等大乘经典，其中《般若》、《法华》、《维摩》、《涅槃》、《华严》等经典，均是盛行于江南的。可见，道信禅师既能坚持祖师"藉教悟宗"的宗旨，又能融会江南的佛学思想，这对于他在南方创立丛林，弘传禅业，自然是十分有利的。净觉所节录的《入道安心要方便法门》那段文字的内容相当丰富，道信主要从四个方面设以问答，展开对禅学的多方面讨论。下面，我们就这段文字来作一个大概的分析。

 

（一）念佛与修禅。在道信禅师那里，对于念佛法门是能信受奉行的，他认为"念佛心是佛，妄念是凡夫"，可见他对念佛法门还是很提倡的。道信在这里极力奉行《文殊般若经》，主张持"一行三昧"。［15］他认为：

善男子，善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方便所，端身正向，能于一佛，念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法等无分别，皆乘一如，成取正觉，悉具无量功德，无量辩才。［16］

在这里，道信禅师肯定了念佛的无量功德与殊胜妙用，而且对称名念佛这一法门也很肯定。可见，他居庐山大林寺时，不只是接受了天台家的思想影响，而且还因为庐山是净土宗的发祥地，当年慧远法师的德泽尚被后世，道信禅师或许就是受了这种思想的影响。然而，道信禅师认为："如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界无差别相。夫身心方寸，举足下足，常在道场；施为举动，皆是菩提。"［17］这就是说，称名念佛一方面要专心系念一佛，另一方面更要不执着世法，破一切分别，乃至举心动念无不在道场。显然，这是要求禅者执著有相的名字，悟入无相的禅之本体之中。特别值得注意的是，道信禅师在这里特意地标榜出一个"念佛心"来，是因为他认为念佛全在于所系念的那个"心"。那么，四祖所认为的"念佛心"究竟又是何指呢？他认为"念佛即是念心，求心即是求佛"，可见他是认为心佛是不二的，这也就如同他所说的"离心无别佛，离佛无别心"。为此，他提倡念佛要念到"心心相续"，这样便会"忽然澄寂，更无所念"，因而见性。这样念佛，不只是可以使心与佛打成一片，而且也是杜绝妄念与攀缘心的一帖良药。因此，道信认为念佛心心相续，则"常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二"［18］。

从上可知，道信虽然倡导"一行三昧"，主张称名念佛，但他的念佛又与净土法门有别，他所推崇的是"念佛心"，也就是要系念一佛于心，因而念佛不能离开这个"心"，从而念念相续，达到念佛与念心不二、心佛不二的"忽然澄寂，更无所念"的境界。显然，道信所描述的这一境界，完全是后世"唯心净土"所提倡的境界，而他的这一提法事实上已经开了"禅净双修"理论的先河。从这一原则出发，道信禅师对于"生西"也作了一定的阐述。他认为："若知心本来不生不灭，究竟清净，即是净佛国土，更不须向西方。《华严经》云：‘无量劫一念，一念无量劫’，须知一方无量方，无量方一方。佛为钝根众生，令向西方，不为利根人说也。"［19］这一说法，对于六祖以后的开示韦使君产生了直接的影响，同时也可以见出道信禅师的提倡念佛，完全是建立在禅观的基础之上的，他是在以般若的智慧来融摄念佛于禅门之中。也就是说，道信在这里所提倡的念佛只是一种方便，而他的终极目标所指，却是那"泯然无相，平等不二"的境界。

 

（二）对心与佛、佛性的体证。在《楞伽师资记》所节录的《入道安心要方便法门》中，还体现了道信禅师对心与佛、对于佛性的深刻照察。早在二祖时便以提出"是心是佛"的禅学主张，到了四祖这里，对二祖的禅法作了很好的继承。他认为："心想是心是佛，是心作佛，当知佛即是心，心外更无别佛也。"［20］在道信这里，心佛是不二的，因而对于将学人的外驰心引导到内省中来，无疑是非常重要的。四祖不只是对二祖"是心是佛"的理论作了继承，他而且对这个"心"作了更为深入的探索。他说：

略而言之，凡有五种：一者知心体，体性清净，体与佛同。二者知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如。三者常觉不停，觉心在前，觉法无相。四者常观身空寂，内外体同，人身于法界之中，未曾有碍。五者守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。诸经观法，备有多种，傅大师所说，独举守一不移，先当修身审观，以身为本。又此身是四大五阴之所合，终归无常，不得自在，虽未坏灭，毕竟是空。［21］

在这里，道信禅师对"心"从五个方面作了精辟的论证：他首先对"心"的体与用作了论述，他认为这个"心"的体性本自清净，因而其用则"起作恒寂"。若要证得此"心"，一是要有常觉之心，二是要观身空寂，三是要能守一不移，这样做才可以证得这个"心"，善得其体与用。道信禅师这里所描述的这个"心"，显然就是禅门所常论述的"佛性"。佛性作为众生所共具的这一真常属性，早在道生法师时便以有了定论，到了达摩禅师时，进一步强调了"深信含生同一真性"。道信禅师在前代大德的基础上又作了较为具体的阐述，他说："经道：众生心性，譬如宝珠没水，水浊珠隐，水清珠显。为谤三宝，破和合僧，诸见烦恼所污，贪嗔颠倒所染。众生不悟心性本来常清净，故为学者取悟不同，有如此差别。""如来现身说法者，众生妄想故，今行者若修心尽净，则知如来常不说法，说是乃为具足多闻，闻者一切相也。是以经云：众生根有（有）无量（无）故，所以说法无量；说法无量故，义亦名无量。"［22］那么，道信禅师对佛性究竟又是如何来阐述的呢？他认为：那种"泯然无相，平等不二"的心性，"即是如来真实法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名诸法实性实际法，亦名净土，亦名菩提金刚三昧本觉等，亦名涅槃界般若等"。道信禅师在这里将佛性与了义的法性、净土、金刚三昧、涅槃、般若等等同起来，则在凡在觉，从究竟义上讲，也就只有一个佛性了，这无疑是对传统的佛性思想作了合理的拓展。但他在具体论述"是心是佛"时，对众生所共具的佛性的阐述还是比较具体的。我们透过道信禅师对佛性义的拓展，似乎还可以见出他兼容诸多法门入禅的倾向。这在上述中所提到的念佛法门，以及我们后面将要谈到的他对止观、华严以及老庄的阐述，都可以见出其禅法的这一兼容特性。也因为他具有汇百川而归海的气度，故使他对于佛性赋予了更多的思想内涵，使得其禅法更加具有融合性。

 

（三）主性空之理，倡不二之法。对于般若性空的思想，道信禅师是极力提倡的。为了更好地阐扬此理，道信禅师先从"色空"之观入手。他说："初地菩萨，初证一切空，后证得一切不空，即是无分别智。亦是色，色即是空，非色灭空，色性是空"［23］。为此，他还就六根所缘六尘而生之六识，一一作了破斥，从而证得色法体性空寂之理。惟其如此，则依缘色法所生之心识的虚妄性，也就不破而自破了。道信禅师进一步说："知眼本来空，凡所见色者，须知是他色。耳闻声时，知是他声；鼻闻香时，知是他香；舌别味时，知是他味；意对法时，知是他法；身受触时，知是他触。如是观察知，是为观空寂。"又云："见色知是不受色，不受色即是空，空即无相，无相即无作，此是解脱法门。"［24］由于道信禅师将色法与心所生法全给破斥干净了，因而禅者便心无执着，一切任运随缘了。因此，道信又说："深行菩萨，入生死度化众生，而无爱见。若见众生有生死，我是能度，众生是所度，不名菩萨。度众生如度空，度空何曾有来去？《金刚经》云：‘灭度无量众生，实无众生得灭度者’。"［25］道信的"度众生如度空"，是强调一种般若的无相之境。事实上，道信禅师虽然在开头时强调了依《楞伽经》而立义，但在他的实际论述之中却是推崇般若的性空之义。诚然，《楞伽》与"般若"在某些方面是相通的，但在道信的后文中却没有再提到《楞伽》了。是否在道信时，就开始采用《金刚经》以印心了，即以"般若"（主要是《金刚经》）来取代《楞伽》了，则不可得而知之。如上所述，禅者若心不住境，即度众生如度空，至此境界，自然也臻于不二法门了。因此，道信说："今明佛弟子，亦不计心性是灭，常度众生，不起爱见；常学智惠，愚智平等；常在禅定，净乱不二；常见众生，未曾是有。究竟不生不灭，处处现形，无有见闻，了知一切未曾取舍，未曾分身，而身遍于法界之界。"［26］这便是道信禅师所提倡的性空之理，他所倡导性空之理的终极目标，乃是要达到那种平等不二的无碍境界。

 

（四）对禅定的见解。也许道信禅师在住庐山大林寺时，曾受过天台教观的某些影响，因而在他的《入道安心要方便法门》中对"止观"之学颇有见地。对于"坐禅"方面，道信认为："坐时当觉，识心初动，运运流注，随其来去，皆令知之。以金刚惠征责，犹如草木无所别知，所知无知，乃名一切智，此是菩萨一相法门。"［27］据《传法宝记》所载，道信禅师的禅定功夫是很深的，他"每劝门人，努力勤坐，坐为根本"。因此，他对禅定既有形而上的体悟，又有具体操作的指导。对于修禅的方法，道信也有具体的开示，他说：

若初学坐禅时，于一静处，直观身心，四大五阴，眼耳鼻舌身意，及贪嗔痴，若善若恶，若怨若亲，若凡若圣，及一切诸法。应当观察，从本以来空寂，不生不灭，平等无二。从本以来无所有，究竟寂灭。从本以来，清净解脱。不问昼夜，行住坐卧，常作此观。即知自身犹如水中月，如镜中像，如炎时热，如空谷响。若言是有，处处求之不可见；若言是无，了了恒在目前。诸佛法身，皆亦如是。［28］

像这样一套止观的理论若不是深行禅定者，是绝对不能敷陈出来的。然而，道信禅师除了对止观理论有所深造以外，他对于具体的坐禅运作，也有指导性的文字。净觉所节录的《入道安心要方便法门》说："初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令心腹中嗌气出尽。即滔然得性，清虚恬净，身心调适，能安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神到清利，心地明净，照察分明，内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣。"［29］这些具体的坐禅运作的文字，若非有很深的切身体验，恐怕是说不出来的。但我们还得说清楚，道信禅师的提倡坐禅，其目的主要是要求学人明心见性，从而达到他所谓的"见佛性者，名出世人"的终极目标。

 

（五）对于解与行的看法。在佛教的修持之中，解与行如何相应，始终是一个非常重要的问题。若对佛法无所认识，而一味地盲修瞎练，自然不免南辕北辙，落入外道；同理，如果口说教理滔滔而行持不能相应，那也终归是说食数宝，毫无益处。因而，道信禅师特别强调"解行相扶"，他说："学道之法，必须解行相扶。先知心之根源，及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成。"［30］这里的"解行相扶"，就是说解与行二者相辅相成，互相印证。对于解行关系，道信禅师还有"四种人"的说法："知学者有四种人：有行有解有证，上上人；无行有解有证，中上人；有行有解无证，中下人；有行无解无证，下下人。"［31］在解、行、证（信已入门则阙之）这三方面，道信禅师将解与证放在重要的位置，而行次之。从道信在这里强调解与证，可以见出他对佛教义理的重视与对禅悟境界的追求，也意味着他对那种单纯的头陀行并不很赞同。诚然，在修学当中，最好还是解行相应，或者如上文所说的"有行有解有证"。

 

（六）对老庄思想的吸收与批判。从净觉所节录的《入道安心要方便法门》中，我们将会发现道信禅师对于老庄的思想既有兼容吸收的一面，又有力辟老庄的一面。他这样做，可谓化腐朽为神奇，其禅道也自然更臻于淳真。例如他在阐释观机施教时说："法海虽无量，行之在一言，得意即忘言，一言亦不用，如此了了知，是为得佛意。"这里的"得意忘言"，便是引用了《庄子·外物》中的典故，道信已经对之圆融吸收，化为自己的言教了。且"得意忘言"一语，在后世禅宗中，也是禅师们所津津乐道的话头。又如他在介绍具体的坐禅运作时，采用了"窈窈冥冥"一语，这是从《老子》一书中化出来的，而道信禅师将之吸收进来，大大地丰富了其禅学理论。但道信禅师不是单纯地吸收老庄的思想，而更多的场合是对老庄思想的批判。我们且来看看这段文字：

舍身法者，即假想身横看，心境明地，即用神明推策。大师云：《庄子》说：天地一指，万物一焉。《法句经》云：一亦不为一，为欲破诸数。浅智之所闻，谓一以为一，故庄子犹滞一也。《老子》云：窈兮冥兮，其中有精。外虽忘相，内尚存心。《华严经》云：不着二法，以无一二故。《维摩经》云：心不在内，不在外，不在中间，即是证。故知老子犹滞于精识也。［32］

在上面这段文字中，道信禅师对于老庄思想中所不契于中道实相义的地方作了合理的批判，非常切中肯綮。其中《庄子》的那段话见于《齐物论》，其原文为"以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。……"［33］在《庄子》这里，"天地一指，万物一马"，虽然说明了天地万物的名与实、言与义等方面极不相应的这一特点；但他以非马喻马、以非指喻指的方法，并由此而推广至天地万物，他这样做虽然极力回避了名实的不相应，但终究不免要有一个非彼之物来为喻（即仍滞于"一"，谓一个对待之"指"或"马"等物）。若与般若性空的当体即空之义相比，则后者剔透琳珑，《庄子》毕竟要差一大段距离。上文中所引的《老子》见二十一章，其原文为："孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。"［34］老子在这里所阐释的道之本体，在无可言说之中，还是用了"精"、"信"等词语来表诠，因而使得他所表述的"道"远不及《维摩》的内外中间皆空，自然也无法达到《维摩》那种剔透琳珑的空寂境界。由此看来，道信禅师不只是有着极高的禅学修养，而且他在传统哲学方面的学养，也是高深莫测的。

此外，道信禅师认为：对于禅法的弘传，应当非其人不传。他说："此法秘要，不得传其非人。非是惜法不传，但恐前人不信，陷其谤法之罪。必须择人，不得造次辄说，慎之！慎之！"［35］这一原则殆与僧璨禅师当年那种潜藏行道，以远外祸的传统有关。到了道信之时，江南尚是杜伏威、辅公祏的天下，武德六年（623），辅公祏公开反唐，在丹阳称帝，不久被杀。江南的禅者既要脱离同反叛者的瓜葛，又要避免官方的澄汰，处在夹缝之中。也许这一因素是道信采取这种行教原则的原因所在。总之，道信禅师的《入道安心要方便法门》主要阐述了禅法体性空寂的不二之理，同时也对念佛、坐禅、解行等诸多范畴，作了精辟的阐释。对于老庄的思想，道信禅师既吸收其合理的部分，又批判了其不契中道（即"未了义"）之处。一部《入道安心要方便法门》的思想非常丰富，这里只是分类拣择作了介绍而已。

关于道信禅师的丛林修为，似乎还有一个问题值得引起重视，那就是他"坐作并重"的方针，据《传法宝记》所载，道信"每劝门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞饥疮，即闭门坐。"在这里，"坐"是指坐禅，而"作"是指作务（或曰作役，指从事农作）。在道信当年的双峰道场，聚众达五百余人，而他所奉行的又是"不事王侯"、远离政治的丛林原则，要解决这么多的禅众的生活物资也不是一件容易的事情，而且檀越的信施也是无法供给丛林需要的。因而，农作的列入禅修的内容之中，也是事在必然的了。其实，僧侣从事作务自古有之。例如道安"年十二出家，驱役田舍，至于三年，执勤就劳"［36］；法显为沙弥，"尝与同学数十人于田刈稻"［37］；史称北魏时，"长安沙门种麦于寺内"，也是其例。可见，农作早就在佛门中产生了。但是，以大型的僧团集结起来，一边修禅，一边农作，那种自给自足、自作自成佛道的丛林作风，在当时似乎尚未形成。因而四祖的双峰道场似乎可以视为这种丛林作风的萌芽，后世百丈在江西省大雄山集结禅众，沩山在湖南省宁乡集结禅众，其中沩山丛林大到常住一千五百众，这些都是发祥于双峰道场。农作入禅，既强化了禅者的自觉意识，同时也摆脱了丛林在经济上对统治者或檀越的依赖，从而保全了禅者独立的人格，更加有利于禅者的悟道。也可以说，只有以这样的作风来行道，方使得禅宗成为真正解脱的宗教，使得禅宗具有本质意义修行。

 

二、弘忍禅师与东山法门

 

（1）弘忍大师的行状

达摩祖师一系的禅弘扬到弘忍禅师以后，遂创立了东山法门，使这一系禅得以发扬光大，一时之间，"天台止观是一切经义，东山法门是一切佛乘"［38］的说法，蜚声天下丛林。此后，东山法门的弟子们分头弘化，遂使得达摩的禅广为弘布，再经过两代禅师的努力，达摩这一系的禅宗便成了在天下丛林中占主要地位的宗派，中国的禅宗也便正式形成了。

弘忍禅师俗姓周，其先为浔阳人，原籍黄梅。弘忍早年丧父，赖母抚养成人。关于弘忍的生年，据《楞伽师资记》所载，弘忍圆寂于咸亨五年（674），春秋七十四，则其生年为隋文帝仁寿元年（601）；而《宋高僧传》卷八云弘忍圆寂于上元二年（675），报龄七十有四，则其生年为隋文帝仁寿二年（602）。两种记载，相差仅一年，自然也无须再作过多的考证了。关于弘忍禅师的家世，可以说是一个典型的平民百姓家庭，赞宁在《宋高僧传》中掉书袋式的说："释弘忍，姓周氏，家寓淮左浔阳，一云黄梅人也。王父既考，皆干名不利，贲于丘园。"［39］对于弘忍父亲的早逝，《楞伽人法志》已有明确的记载，然《祖堂集》卷二则不涉及此事，《宋高僧传》则有"既成童丱，绝其游弄，厥父偏爱，则令诵书"［40］的记载，而不知《五灯会元》据何所本，弄出了一个"栽松道者"的传说来了。《五灯会元·弘忍传》曰：

五祖弘忍大师者，蕲州黄梅人也，先为破头山栽松道者。尝请于四祖曰："法道可得闻乎？"祖曰："汝已老，脱有闻，其能广化邪？倘若再来，吾尚可迟汝。"乃去，行水边，见一女浣衣，揖曰："寄宿得否？"女曰："我有父兄，可往求之。"曰："诺我，即敢行。"女首肯之，遂回策而去。女周氏季子也。归辄孕，父母大怒，弃之。女无所归，日佣纺里中，夕至于众馆之下。已而生一子，以为不祥，因抛浊港中。明日见之，溯流而上，气体鲜明。大惊，遂举之。成童，遂母乞食，里人呼为"无姓儿"。［41］

至于普普济依据何种文献敷衍了这段文字，我们不可得而知之。而此种传说，颇有取《诗经·大雅·生民》为原型［42］，然后扩充之而成此篇之谓。今案：道信禅师在开皇十二年（592）参僧璨禅师，然后在僧璨禅师门下依止十年（602），此后又去吉州、庐山，前后共历十年（612），方至黄梅双峰住持。如果这时弘忍还是破头山的一位栽松道者，那么，他再生至七岁时才去奉持道信禅师，此时已是李唐的贞观年间（620年左右）了，而这一年弘忍事实上已经有十八岁了。可见这个"栽松道者"之说很难成立。要为祖师添加祥异的事迹，也得计算一下时间，普济的这个记载前后时间不相符合，其可信度就可想而知了。要之，弘忍是九江附近的一个平民百姓之子，这是无可置疑的。也由于弘忍的出身低微，所以他具有吃苦耐劳的品德，能在以后的东山丛林中身先禅众，体恤下人，以故深得大众的拥护（事实上以后的慧能禅师，其出身亦低微，然而能行大事）。

关于弘忍的参学道信禅师，《楞伽师资记》、《祖堂集》与《宋高僧传》均说弘忍是在七岁时参学道信禅师的。《景德录》卷三虽未具年龄，但从"小儿"等字样，即可见出弘忍大师当年尚幼。今案：根据我们在道信禅师部分的考证，可以得知道信的住持破头山（双峰道场），大概在隋大业八年（612），这年弘忍刚好十一岁（若依上元二年［675］圆寂推算，则弘忍是年为十二岁），这一时间应该是比较可靠的了。关于弘忍在道信禅师门下参学开悟的事迹，我们在上文中已经述及了，他是由姓氏的询问而引发对佛性的深入省思的。在《荷泽神会禅师语录》中，有这样的记载："于时忍禅师，年七岁奉事，经余三十年，依《金刚经》，说如来知见，言下便证最上乘法，悟寂灭。忍默受语以为法契，便传袈裟，以为法信，如雪山童子得全如意珠。"［43］弘忍在道信禅师门下得法以后，便一直住持在那里，不曾离开过双峰道场。据《传法宝纪》所载，当年的弘忍"性木讷沉厚，同学颇轻戏之，然众无所对。常勤作，以体下人，信特器之。"显然，弘忍大师并不是那种擅长言说的大德，但他具有厚重、踏实苦干的精神，加之他又具有体恤下人的品德，因而具备了担任丛林住持的基本条件。也因为他具备了踏实苦干的精神与任劳任怨的品质，而在当年黄梅丛林开发不久的特定情况下，要贯彻好"坐作并重"的农禅精神，要使这一新开创的道场能发扬光大，就必须有这样的大德来担任住持才行。

至于弘忍大师何时与道信禅师分手，文献似乎没有非常明确的记载。《荷泽神会禅师语录》说："师得授记以（已），遂居冯墓山（一作冯茂山），在双峰山东，时人号‘东山法门’是也。"［44］《楞伽师资记》卷一也说："忍传法，妙法人尊，时号为‘东山净门’，又京洛道俗称叹，蕲州东山多有得果人，故曰‘东山法门’也。"［45］虽然，《宋高僧传》在《神秀传》中也说"忍与信俱住东山，故谓其法为‘东山法门’"［46］但我想，弘忍是决不会在道信还住世时就去另创东山道场的，道信圆寂于唐高宗永徽二年（652），比弘忍早了二十多年。而弘忍在双峰时，就因为既能吃苦耐劳，又能体恤下人，因而他在禅众中是会有着相当高的威望的，待到四祖迁化以后，他再另创东山法门，也是众望所归的事了。至于弘忍为何在道信禅师圆寂以后还要到双峰以东不远的冯墓山去另创东山道场，而不继续在双峰道场住持下去，其原因也许是双峰道场的地理环境不适合集结更多的禅众（在道信禅师时就已经具有五百众的规模了）有关。因弘忍住持东山道场时，"道俗受学者，天下十八九"（见《传法宝纪》），《楞伽师资记》也说当年东山四方请益，"月逾千计"，可见东山道场比原来的双峰道场的规模要大得多。另外，弘忍当年在双峰道场，"同学颇轻戏之"，待到道信禅师圆寂后，弘忍虽然得法受衣，但原来那些轻慢他的同学是否与他合作，这更是一个值得思考的问题。而自弘忍的东山法门兴盛以后，双峰道场原来的名声也将随着四祖的迁灭而逐渐消失。印顺长老认为"弘忍在东山的名声，掩盖了双峰"［47］，这应当是一点也不错的。相传弘忍时，唐高宗曾经召他进京，但弘忍与道信禅师一样，坚持着远离政治的丛林清修原则。与道信禅师一样，弘忍在圆寂前已事先造好了塔，他迁灭后塔于冯茂山（即冯墓山）中，其色身与四祖一样照样不腐烂。

 

（2）弘忍大师的禅法

弘忍禅师的东山法门继承了道信禅师山林幽居的清修原则，在《楞伽师资记》卷一中，载有他回答学人为何不住邑落的一段话，实在是精辟极了，也足以说明他的这一丛林清修原则。兹将这段文字抄录如下：

又问：学问何故不向城邑聚落，要在山居？答曰：大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物，后乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁，从此道树化开，禅林菓出也。［48］

在这段话中，虽然不免受了庄子的某些影响，但弘忍的这种阐述对于如何选择禅家的修行之地，实在是不刊之论了。事实上，自魏晋以来的禅者，几乎都是在深山辟地以修道，只在道树花开，道果成熟之后，方才弘法度人。且栖身幽谷，若不制心，也是难以调伏其心的，何况处在城邑聚落。所以，弘忍禅师本人也是"昼则混迹驱给，夜则坐摄至晓"。他那身体力行的精神，对于实施他空山禅修的思想，自然是大有裨益的。另一方面，弘忍禅师提出了"大厦之材，出自幽谷"的理论，也说明了他将会坚持道信禅师远离政治禅林清修原则，从而保持禅林清净的这一优良传统。

作为一代丛林领袖，弘忍大师本人能吃苦耐劳，为人师表，他"自出家处幽居寺，住度弘慜，怀抱真纯。缄口于是非之场，融心于色空之境，役力以申供养，法侣资给足焉。调心唯务浑仪，师独明其观照，四仪皆是道场，三业咸为佛事，盖静乱之无二，乃语嘿之恒一。"［49］这一记载，与弘忍沉默厚重的气质十分相符合，同时，也体现了弘忍的禅法是比较注重于"行"的。而他那以身作则，身体力行的精神，显然又是维持这种道风的可靠保证。另一方面，弘忍禅师在这里把禅的修为落实在生活的每一个细节之中，这也无疑使达摩一系的禅得到了具体的贯彻执行。禅修渗透在生活的细节之中，这一禅修原则自然也是将达摩以来的禅作了合理的发展，从而使得达摩的"理入"与"事入"的教理，能得到更好的落实。在这里，"四仪"指行住坐卧，"三业"指身口意等心理与行为方面的内容，这也就意味着在生活的任何一个细节，都是禅修的具体表现。这一作风，很明显地强化了禅修的实际功用，对于使禅者达到四祖所提出的"心心相续"的那种境界，也是非常必要的途径。事实上，任何理论，无论它建设得如何完善，如果不能付诸实施，则那样的理论终归是空洞的理论。而弘忍禅师的将禅修贯彻于生活的每一个细节，也正是保证达摩以来的历代祖师的禅学思想得以落实的重要举措。特别值得一提的是弘忍的"役力以申供养，法侣资给足焉"这一点，我们在上文中已经提到了道信禅师的"农禅"作风，而这一作风在弘忍这里似乎更为突出了。就因为他具有满足僧供的能力，因而也就能够巩固具有数百众（在道信时已有五百众，到弘忍时则以超出了这个数字了）规模的丛林，使所有的禅者都能住持修道。相传天台二祖慧思在初祖慧文门下，也是以"营僧为业，冬夏供养"而著称，因而慧思后来下吉州，止大苏山，以他"供事能给"，以故"从者如市"。在这里，道信禅师当年那样器重弘忍大师，是否也因为他在道信门下曾还是一位出色的僧供管理僧才，以故在道信迁化以后，四方龙象奔聚他的座下，这就不可得而知之了。

在禅教方面，弘忍大师"箫然静坐，不出文记，口说玄理，默授与人"，他"生不瞩文，而义符玄理"，以故"四方请益，九众师横，虚往实归，月俞千计。"［50］由此可以见出，弘忍大师的禅法还是比较注重于"坐"的，这也是对四祖《入道安心要方便法门》中坐禅理论的继承与发扬。同样，弘忍大师对于"坐禅"也有非常具体的论述："你平时平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初心人攀缘多，且向心中看一字，证后坐时，状若旷野泽中，逈处独一高山，山上露地坐，四顾远看，无有边畔。坐时满世界，宽放身心，住佛世界，清净法身，无有边畔，其状亦如是。"［51］又及，相传为弘忍所作的《导凡趣圣悟解真宗修心要论》，也有这样的记载：

若有初心学佛者……端坐正念，闭目合口，心前平视，随意远近，作一日想。守真心念念莫住，即善调气息，莫使乍粗乍细……会是妄念不生，我所心减。一切万法不出于心……若能自识本心，念念磨炼莫住者，即自见佛性也。［52］

平心而论，禅宗若完全离开了坐禅，也就无所谓禅宗了。尽管后世六祖提出了"禅非坐卧"的主张，但其后世子孙仍然没有抛弃坐禅，如药山常不离于"坐"、石霜则创立坐禅的"功德丛林"、云岩在石窟里坐、雪峰则终日不离于坐，只是不着坐相而已。可见，在东山法门修行的方针里，只是加进了农作的内容，而丝毫没有减轻坐禅的修持。弘忍大师对于坐禅的具体指导，圆融了止观二学，同时又重在开显心地法门。他之所谓"且看心中一字"，也就说明了"万法不离此心"的道理，因而，他在《修心要论》中十分强调"守本真心"。《修心要论》又说：

好自闲静身心，一切无所攀缘，端坐正念，善调气息。惩（征）其心不在内，不在外，不在中间，好好如如，稳看看熟，则了见此识流动，犹如水流阳焰，晔晔不住。既见此识时，唯是不内不外，缓缓如如，稳看看熟，则反覆销融，虚凝湛住。其此流动之识飒然自灭，灭此识者，乃是灭十地菩萨中障惑。此识灭已，其心即虚，凝然澹泊，皎洁泰然，吾更不能说其形状。［53］

在这里，弘忍大师在继承了道信禅师《入道安心要方便法门》的前提下，进一步对坐禅守心作了透彻的发挥。坐禅关键在于抛弃人们寻常的妄念，从而找到那颗真常永恒的本心，《修心要论》就是从这一角度来接机的。其实，反复揣摩《修心要论》的文字，则很有点像后世禅堂中的大德说开示的语录一样（以上这段文字尤似），加之弘忍本人是"不出文记"的，大概是后世的门人弟子将他的开示整理出来，也便成了今天的《修心要论》了。像这样，内修心以止息妄念，外作役以自给，尤其是将"闲心"（即"守自本心"）的妙用，贯彻于日常的行住坐卧当中，落实到具体的身口意三业的修持之中，这对于禅者来说，是有着身心解脱的实在受用的。且能蒙获这种法益的禅者将又是绝大多数，以故东山法门招致"天下学侣奔凑"，盖以获益者甚多的缘故。诚然，如果遇上了上根利器，弘忍禅师自然也会"口说玄理，默授与人"的。事实上，在禅者中，尤其是后世的禅者，他们或"芒鞋踏破岭头云"，或"竹榻蒲团不计年"，以证悟那本来具足的清净自性。他们之中有的经过不少艰辛已经证得了，只是最后缺少一位高明的禅师"点眼"（即印可）；有的禅者证悟到了见性的边际，则缺少一位高明的禅师给他点拨一下，从而使之借此增上缘而开悟。这些，在丛林中都是常见的事情。

据《传法宝纪》所载，弘忍禅师时"根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，理当与法"，在《楞伽师资记》中，载武则天问神秀依何典诰，神秀道："依《文殊般若经》，一行三昧。"武则天说："若论修道，更不过东山法门。"可见，弘忍对于道信的"一行三昧"法门，也是如法继承了的。但又由于弘忍的禅教有那么多的方便，使得东山法门在接引上根利器的同时，还能满足一大批中下禅众修行的需要，因此也使东山的禅业更为兴旺。弘忍的东山法门，以我们今天的观念看来，它事实上是一所东山农禅学院，其中既有往来参学的短训班学僧，又有常住东山的在院学僧。也由于弘忍的东山法门既农禅并重，又能将禅修贯彻于日常生活的每一个细节之中，以故非但僧供不乏，而且僧行精纯；加之东山法门能广摄群机，因而凡来这所僧学院的禅者，都会蒙获法益。东山法门就是这样敞开她博大的胸怀，迎纳天下的禅侣，撒播禅家的慧种，这一重任在不重言说而重在行持的弘忍禅师的运作下，得以实现了。

如果要说弘忍东山法门开创的成功，不只是由于他对达摩以来的祖师禅法作了合理的继承，而关键在于他的东山道场还是一所培养僧才的大型丛林学院。达摩的禅法在传到二祖时，尚无栖泊之处；到三祖时，犹且隐埋踪迹以秘密传法；直到四祖才在黄梅创立了双峰道场，使达摩一系的禅有了一个弘传的基地。当年道信禅师的门下虽有五百众，但其中的法门龙象除了弘忍以外，史传所载师事过他仓挥行⒎ㄏ浴⑸品热耍侨说暮笫酪参蘖笤俅ㄖ帧Ｗ匀唬诨泼返莱〕醮词逼冢颐且参蘅汕笕诺隆５搅撕肴痰某鍪溃蚱涿畔律偶眉茫窃诤肴淘布乓院蠓滞废蛉鞯睾牖焓勾锬Φ恼庖幌奠晌颂煜麓粤值闹髁鳌：肴檀笫δ苋〉谜庖怀删停匀焕氩涣说佬澎Φ蹦暝诨泼敷俾防堵啤⒁云羯搅值氖甲髦Γ舴鞘窍窈肴陶庋拇蟮吕歹嗨淖嬷狄猿芍蛑豢忠材岩匀〉么锬恼庋卮蟮睦纷邸６杂诤肴堂畔率蟮茏拥母髦治南准窃兀蛭鋈说男醋鞫饕欤ビ谐鋈搿Ｆ渲小独阗なψ始恰匪匚?

（弘忍）又曰：如吾一生，教人无数，好者并亡，后传吾道者可十人耳。我与神秀，论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智诜、白松山刘主簿，兼有文性；莘州惠藏、随州约玄，忆不见之；嵩山老安，道有深行；潞州法如、韶州惠能、扬州高丽僧智德，此并堪为人师。但一方人物，越州义方，仍便讲说。又语玄赜曰：汝之兼行，善自保爱。［54］

《历代法宝纪》所载的十大弟子分别为：神秀、智诜、智德、玄赜、老安、法如、惠藏、玄约、刘主簿；宗密在《圆觉经大疏钞》中所载为：神秀、法如、襄州通、智诜、义方、慧藏、蕲州愿、扬州觉、老安、慧能等。显然，这些都是弘忍以后的门人所开列的名单了。而作为弘忍本人与他的东山法门来说，其门下确实产生了像南能北秀这样的杰出僧才；同时还有弘法于嵩山的老安、法如等，还有传法于京师的玄赜，有阐道于资州的智诜。这么多作为一方教主的门人弟子出现，不久就使东山法门的法水流向了全国各地，不出三代，达摩一系的禅便在中国的丛林中占据了主导地位，乃至出现了天下各宗归禅的局面。事实上，自弘忍东山法门以后的弟子，基本上都是以多头弘化的方式出现的，而其始功，固然是在于弘忍这里。

综上可知，弘忍大师的精神，是一种踏实肯干的精神，弘忍的禅法是以普接群机与落实到日常生活的每一个细节为原则的。他凭着他朴实无华的作风，承嗣了道信禅师"坐作并重"的丛林修行原则，开创了东山法门，为达摩的这一系禅造就了一批出色的导师，这是他一生最为成功之处，也是他一生贡献最大之处。

 

小结

 

从四祖到五祖的禅法弘传来看，这两代确实为中国禅宗的形成奠定了坚实的基础，其中也颇有一些值得后世丛林借鉴的经验，在此，我们姑作一下小结。

一、建立禅宗的道场，实行幽居弘法的原则。中国的禅宗，自四祖开辟双峰道场之后，才真正有了自己弘法的道场，当年的双峰道场常住达五百众；及乎五祖开辟东山道场之后，那里接纳四方法侣可以日达千计，这对于将禅法广泛地弘传开去颇为有利。且自四祖与五祖以来的祖师均能坚持"不事王侯，高尚其事"的办道宗旨，他们不依阿人主，不赴帝京，幽居丛林以弘法，实现了佛教远离政治的办道宗旨，保证了佛教自身的解脱宗旨不被外力所改变。

二、实行农禅作风，强化了禅者的自觉意识。禅宗是强调自力的，因而四祖与五祖的农禅道场的建立，对于解决众多常住的僧供，固然是具有非常重要的积极意义的。在中国佛教史上虽然有享有国储三分之一的僧稠等大德的出现于世，但那些到场一旦脱离了帝王的经济资助，也就如同断线的风筝，且依靠外力的道场也非禅家的本色。在四祖与五祖这里，他们坚持农禅的作风，主张"坐作并重"，使僧侣在农作中强化自我解脱的意识，同时也可以保全僧侣独立的僧格不被扭曲。且这一作风一直被后世子孙所继承与发扬，至百丈的《禅门规式》问世，农禅则更是成为了禅宗丛林的共识。

三、四祖对江南佛教义学乃至玄学的融摄，对于完成中国禅宗自北向南的思想转化，调融好禅宗的弘传与所在地众生之间的关系，具有重要的意义。当年的达摩祖师的禅法在北方弘传，往往遭到各种阻力，达摩祖师自己也多次被人投药毒害，二祖的弘法也是极其艰难的，那是因为"摩法虚宗"，北土很难接受。而南方佛教在南部朝时期早就具有融摄玄学的特色，义学特别发达，具有较久的历史传统，比较适合与禅宗的弘传，且四祖在弘法时适当地融摄老庄玄学，这对于将禅法弘传到这块土地上则更为有利。

四、成功地培养了一批堪为一方教主的僧才。四祖与五祖（尤其是五祖）弘法的成功，还在于他们成功地培养了一代僧才，尤其是东山法门下的十大弟子，他们各为一方教主，将东山法门弘传到了京都、中原、四川以及江南各地，在全国形成了燎原之势。此后的南能被秀，也是在这种基础上发展的，中国此后的禅宗再也不是气如悬丝的游化了，而是坐镇道场，实行"坐作并重"的农禅作风，将自食其力的精神贯注到禅师的自身修持与解脱之中。

 

［1］［3］见《佛藏要籍选刊》12册632页中，上海古籍出版社1994年版。

［2］"广济之所育也"一语，在《景德录》卷三作"后徙蕲州之广济县"（见《佛藏要籍选刊》13册526页中，上海古籍出版社1994年版。）此处引文见《祖堂集》52页，岳麓书社1996年版。

［4］见《佛藏要籍选刊》14册69页中，上海古籍出版社1994年版。

［5］关于依止十年的记载，《祖堂集》卷二作"在师左右八九年间"（见岳麓书1996年版《祖堂集》51页）；《景德录》卷三作"服劳九载"（见《佛藏要籍选刊》13册525页下，上海古籍出版社1994年版）。这二种记载，与《续高僧传》基本上相同。

［6］［8］［10］［14］《续高僧传》卷二十六，《佛藏要籍选刊》12册632页中，上海古籍出版社1994年版。

［7］见王勃《滕王阁序》。

［9］［12］《佛藏要籍选刊》13册526页中，上海古籍出版社1994年版。

［11］［13］见《祖堂集》卷二52页《道信传》，岳麓书社1996年版。

［16］［17］见《楞伽师资记》卷一，《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册161页，

中华书局1983年版。

［15］《文殊般若经》一共有两卷，译于梁天鉴二年（503）。其内容主要叙述文殊师利、

佛如来及有情界之一相不可得，福田相之不可思议，及一切三摩地等法。

［19］［23］［25］［31］见《楞伽师资记》卷一，《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册163页，中华书局1983年版。

［20］［21］［26］［30］见《楞伽师资记》卷一，《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册164页，中华书局1983年版。

［22］［27］同上162页。［24］［35］同上165页。［28］同上166页。［29］同上166－167页。　　　［32］同上167页。

［33］见郭象《庄子注》，《二十二子》第17页上，上海古籍出版社1986年版。

［34］见王弼《老子道德经注》，《二十二子》3页上，上海古籍出版社1986年版。

［36］见《高僧传》卷五177页，中华书局1996年版。

［37］见《高僧传》卷三87页，中华书局1996年版。

［38］见李华《扬州龙兴寺经律院和尚碑铭》，《全唐文》卷三百二十。

［39］［40］见《宋高僧传》卷八171页，中华书局1987年版。

［41］见《五灯会元》卷一51页，中华书局1984年版。

［42］《诗经·大雅·生民》载后稷出生以后被弃，其后出现了许多的灵异事迹，诸如"牛羊腓字之"、"鸟覆翼之"等，即是其例。

［43］［44］见《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册101页，中华书局1983年版。

［45］见《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册167页，中华书局1983年版。

［46］见《宋高僧传》卷八177页，中华书局1987年版。

［47］见印顺《中国禅宗史》72页，台湾正闻出版社1970年版。

［48］见《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册167－168页，中华书局1983年版。

［49］［50］［54］见《楞伽师资记》卷一，《中国佛教思想资料汇编》第二卷四册168页，中华书局1983年版。

［51］见《楞伽师资记》卷一，《中国佛教思想资料汇编》第二卷第四册169页，中华书局1983年版。

［52］［53］自《续藏经》110册影印。

 

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蔡日新

 

唐朝是一个诗文斐然的朝代，这个时期不但有李白那样的诗仙、杜甫那样的诗圣，而且还出现了王维那样的诗佛。诗佛的出现，不但体现了唐代经济与文化的繁荣，更体现了唐代佛教事业的兴盛。仔细琢磨这种文学现象，则不难发现佛学对于诗歌意境有着圆满的净化与深邃的开拓，而诗歌这种文学体裁，它又充当了弘扬佛法的一种良好载体。

王维作为一代诗佛，他在诗的创作实践上有着重大的贡献，但他对于诗歌理论却是不落言诠的。而后世的释皎然、司空图、严沧浪、王渔洋等皆以禅喻诗，则大开诗佛之论。与同侪相比，严羽的诗论恐怕较为全面彻底些，他认为“论诗如论禅”，因而极力主张“学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义”（《沧浪诗话·诗辨》）。禅（dhyāna）即梵音禅那之略，意为心往一境，正审思虑（或冥想妙理）。由于过去无量世的无明业障，人们的六根感知六境所生成的六识总是虚幻不实的。要破无明，就要求我们正审思虑，用佛陀的智慧作为准尺来衡六识，滤其过者，存其善者。严氏本此在诗坛独创妙语说，所说也无非至理，因而颇得后世赞许。明人胡应麟曾不无感慨地说：“严氏以禅喻诗，旨哉！禅则一悟之后，万法皆空，棒喝怒呵，无非至理；诗则一悟之后，万象冥会，呻吟咳唾，动触天真。”（《诗薮》内篇卷二）胡氏之说并非过誉，事实上诗人的妙语只有“行到水穷处，坐看云起时”，才可能使诗的意境为之一新；也只有经过妙悟审虑的诗作，才可能韵味无穷。

综观佛学对诗歌意境的净化和开拓，大致有以下几个方面。首先，妙捂可以启迪诗人对宇宙产生深邃的认识，从而为诗歌的时空境界开辟一个新的领域。人们身外的客观世界是无穷无尽的：在时间上无始无终，有限的人生不过是无量阿僧祗劫中的几个刹那；在空间上无边无际，人们的六根所感不过是三千大千世界中的几点微尘。有的诗人则本此认识拓展了诗的时空境界，且看张若虚《春江花月夜》中的几句诗吧：“江畔何人初见月？江月何年初照人？人生代代无穷巳，江月年年祗相似。”诗中那貌似童稚的两个问句，势必引发读者对浩茫宇宙的遐思，从而使之领悟到人生有尽、宇宙无穷的哲理。再看王维的《竹里馆》一诗：“独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。”诗人在幽深的篁竹林里弹琴且啸，除了千里明月之外，却无人知晓，这是因为人们的认识领域非常有限。但人不知绝不等于无人弹琴，因为宇宙空间是无穷的。读这样的诗，似乎使我们有限的人生忽而跃入了无穷的宇宙之中，见到了天外之天、象外之象。

其次，妙悟可以引导诗人对物性产生正知正见，从而挖掘诗作的新意境。其实，人们对宇宙万物定下的概念不过是一种思维的符号而已，概念与事物本身之间并不完全吻合。因为，人的主观方面由于无量过去世的烦恼障与现在世的所知障的缘故，对客观事物所形成的概念往往是虚妄不实的；另一方面，“诸行无常”，任何事物都在刹那刹那地随缘生灭，人们所感知的此一刹，绝不与彼一刹那相同。王维的《辛夷坞》可谓得此妙谛了：“木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”长在深涧里的辛夷花虽然不为人知，但它依旧朝为红萼，暮成落红，生生灭灭相续，轮回不息。“缘起性空”的哲理岂不在这“有画”的诗里得以证喻么？

此外，妙悟可以帮助人们去掉“我执”，唯其如此，诗人身心皆空，自然会发现美的极致。于是，他的诗作也将会“透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水不之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”（《沧浪诗话：诗辨》）且看王维《鹿柴》一诗：“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。”空山中那隐隐约约的人语声犹如空谷足音，反添幽林之静。寂静则有裨于禅定，入定时所见的返照青苔的夕阳则应与初日分、中日分大不相同，这便蕴含了大千世界的一切就是这样不知不觉地生住异灭，无有常住的佛理。同时，没有“返景”，也就没有“复照”，二者之间是此有彼有、此无彼无的关系，这也便形象地说明了“诸法由因缘而起”的佛理。诗中并无一字禅言，而处处皆切佛理，全诗如羚羊挂角，无迹可求，读之使人有“钝根仍落箭机锋”之感。

佛学渗入诗坛，给诗歌创作带来了蓬勃的生机，还因为诗的意境与佛旨有某些契合之处。佛法是妙难思、妙难言的，诗的意境也是不可言传且言之不尽的，因而佛法一旦渗透到诗中，其意境则顿然空灵宏阔，其韵外之旨妙不可言。固然，迄今为止，诗家证得阿耨多罗三藐三菩提者尚不为多，故具正法眼、悟第一义的诗作也为数不多。

另一方面，诗佛产生之后，诗歌这种文学体裁也便具备了弘法的功能。佛教的教理是深妙莫测的，三藏经典卷帙浩繁，非大根器则难穷其源。然而将深奥的教理寓于形象的诗作之中，可以寓教于乐，则仍不失为一种弘法的方便之门。且以常建的《题破山寺后禅院》为例吧：“清晨入古寺，初日照高林。曲径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此俱寂，惟闻钟磬音。”“曲径”一联的写景历来为人所赞许，而颈联的殊胜之处则鲜有人言，请看：这幽美的山光使飞鸟也感到性情欣悦，那倒映着青山、白云与人影的一泓潭水，简直要将你的五脏六腑中的杂念也洗涤一空。在诗人笔下，无论是鸟是人，只要闻知佛法，就立生信心，真是“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”。这“不二法门”的妙谛，在此两句诗中尽出矣。值身此境的人自然会入定，因而诗人万籁俱屏，但闻寺中钟謦之音萦环耳际，经久不绝。这样的诗不祗是给读者以美的享受，而且能点燃读者智慧的火光，传播觉悟的种子。同理，王维的“薄暮空潭曲，安禅制毒龙”（《过积香寺》），“软草承跌坐，长松响梵音。空居法云外，观世得无生”（《登辨龙寺》）等诗，均是弘法的上品。透过诗作，我们可以看到诗人禅定时所闪烁出的智慧灵光，揣度出他当时妙不可言的心境。读这样的诗，人们将不期然而然地闻知到了佛法，并生三皈之心。

目前，禅林吟咏，年长者居多，中青年甚少。鄙人深感于此，故撰文以明“佛理可以正诗，诗艺可以弘法”之理。写成此稿，时夜将阑，起视户外，皓月当空，照彻千里无碍；庭有女贞，正发幽芳，清风作韵，似寂处有声，而暗香馥然。感此良辰，偶占一绝，以赓于后：

露沁幽芳夜，风生树叶鸣。

敞襟人寂处，千里月华明。

 

　　原载《南洋佛教》1998年

 

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