北京大学：李四龙

近代中国的佛教教育，在内忧外患之中，改革传统的丛林制度，创设佛学院、僧学堂，寻求振兴佛教之策。1903年，湖南僧人笠云在长沙开福寺创办湖南僧学堂，之后，全国各地纷纷兴办各种类型的佛学院。其中，1907年杨仁山(1837－1911)于金陵刻经处创办的祗洹精舍、1922年欧阳竟无(1871－1943)于南京成立的支那内学院、1922年太虚(1890－1947)于武昌成立的武昌佛学院，在近现代中国佛教史上产生了深远的影响，它们的办学思路至今仍不失其时代意义。

佛教教育一度沉寂之后，现在又呈复兴之象。本文试图从学科设置和学制管理两方面，检讨历史，温故知新，探索当前佛教教育的办学思路。

一、佛教教育的学科设置

近代佛教教育的发展，是有感于僧人缺乏必要的佛学知识。杨仁山在《释氏学堂内班课程刍议》里说：“自试经之例停，传戒之禁驰，以致释氏之徒，无论贤愚，概得度牒。于经、律、论毫无所知，居然作方丈开期传戒，与之谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。”佛学院的设立，佛教教育的首要任务，就是要改变这种“释氏之徒，不学无术，安于固陋”的局面。

那么，发展佛教教育应该从哪里入手，哪些经、律、论应该列入佛学院的课程里呢？纵观中国近现代佛教教育史，我们不难发现，几大佛学院在设置佛教基础课时，都是遵循了“大小兼容、八宗并包”的原则，对于大乘、小乘佛教经典以及中国佛教八大宗派的内容，采取兼容并包的态度，贯彻“诸法无有高下”的平等精神。

杨仁山以居士身份办学，显然要比僧人更容易打破历代宗派的门户之见，兼综各家之长。他在《释氏学堂内班课程》里规定“每日课程六堂，每堂一点钟”，上下午第一堂课均为佛教，详列所需学习的30多种经论。第一年包括《四十二章经》、《八大人觉经》、《佛教初学课本》、《释迦如来成道记》、《念佛伽陀》、《菩萨戒本经》、《大乘起信论》、《唯识三十论》、《因明论》、《八识规矩》、《心经》、《阿弥陀经》、《晨昏课诵》、《百法明门》、《小止观六妙门》，这些经论有的是“读诵讲解”，有的是“随时讲解”，有的是“暇时细阅”；第二年包括《楞严经》和《大乘止观》；第三年包括《圆觉经》、《金刚经》、《维摩经》、《十六观经》、《七佛偈》、《信心铭》、《证道歌》、《定慧相资歌》、《万善后偈》、《愿生偈》、《地藏经》、《显密圆通》、《原人论》、《高僧传》、《释氏稽古略》。从第四年起，设想用两至五年的时间，“或专学一门，或兼学数门”，根据他自己“十宗”的判教理论，列出若干经论：俱舍宗原典包括《俱舍论》、《普光记》和《法宝记》，成实宗包括《成实论》；律宗包括《梵网经》、《四分律行事钞资持记》、《毗尼止持》、毗尼关要》、《毗尼集要》；天台宗包括《法华经》、《妙玄节要》、《涅槃经疏》、《删定止观》、《释禅波罗密》、《四教仪集注》、《教观纲宗》；贤首宗包括《华严悬谈经疏钞》、《行愿品疏钞》、《华严著述集要》、《法界无差别论疏》、《大宗地玄文本论》、《释摩诃衍论》；慈恩宗包括《成唯识论》、《枢要》、《相宗八要》、《瑜伽师地论》、《伦记》、《因明论疏》、《法苑义林章》、《解深密经》、《密严经》、《唯识开蒙》；三论宗包括《中论》、《百论》、《十二门论》、《肇论》、《大智度论》、《三论玄义》、《三论游意》、《宝藏论》；禅宗包括《楞伽经》、《会译》、《思益经》、《五灯会元》、《六祖坛经》、《禅源诸诠集》、《宗镜录》、《万善同归集》、《宗范》、《禅林僧宝传》；密宗包括《大毗卢遮那成佛神变加持经》、《苏婆呼童子经》、《苏悉地羯罗经》、《施食补注》；净土宗包括《无量寿经义疏》、《无量寿如来会》、《弥陀疏钞》、《无量寿三经论》、《往生论注》、《净土十要》、《安乐集》、《往生集》。他还建议使用《教乘法数》和《大明三藏法数》这两部佛教辞典。通过这样的佛学训练，学员基本上不仅可以掌握佛教的根本要义，亦可对佛教发展的全貌有深刻的认识，而不纯粹是专治某宗某派。

由于经费原因，杨仁山的祇洹精舍只办了两年，其办学思路后来由支那内学院发扬光大，经过欧阳竟无、吕澂(1896－1989)历年的潜心勘酌，内学院建立了“佛学五科”的讲习体系，成为中国佛教教育史上的一大创举。一般都认为支那内学院是法相宗的根本道场，但是，吕澂在1925年9月13日支那内学院法相大学特科开学仪式上，明确声明“并不拘限于法相一宗，正面观之，直指纯正佛法之全体”，并在《内学》第二辑上撰文，强调“绝非推尊一宗，亦非欲以一宗概括一切。正此趣向专志精勤，必使纯正佛法遍世间”。《支那内学院简章》亦明言，内学院的大学部要设法相、法性、真言三所大学。其中，法相大学本科以慈恩宗、贤首宗、俱舍宗为根本，设有“戒律、本经、本论、著述、因明、观法、小乘、世典、梵文、藏文、传教”等学科；法性大学本科以三论宗、禅宗、天台宗、成实宗为根本，设有“戒律、本经、本论、著述、观行、小乘、世典、梵文、藏文、传教”等学科；真言大学本科以净密宗、净土宗为根本，设有“戒律、教典、仪轨、观行、图像、世典、梵文、藏文、传教”等学科。

支那内学院把玄奘、窥基一系所传的印度佛教视为“纯正佛法”，所谓“佛学五科”，就是在那烂陀寺佛学六科基础上加以改造而成的。1938年，吕澂认真研究了那烂陀寺讲学的规模、分科及其次第，认为佛学六科的次第是“毗昙－－因明－－戒律－－中观－－瑜伽－－般若”。1943年，他把印度的佛学六科改为“佛学五科”，即“毗昙－－般若－－瑜伽－－涅槃－－戒律”，编定五十部书，分三周进行。吕澂说：“五科佛学，各以义理推阐，逐时开展，故必历三周而尽其学，合五科而识其全，经之纬之，成章以达，此纯异乎判教之陋说也。”第一周以“心性本寂”为中心主题，称为“知本”之学，讲习五经七论共计十二部书，被认为是“根本要文”，即毗昙科的《法句经》二卷(吴译、藏要本)、《阿毗昙心论颂》一卷(晋译、院刻稿本)，般若科的《能断金刚般若经》一卷(隋译、藏要本)、《菩提资粮论颂》一卷(隋译、藏要本)，瑜伽科的《摩诃衍宝严经》一卷(失译、院刻会《瑜伽释》本)、《辨中边论颂》一卷(唐译、藏要本)，涅槃科的《胜鬘师子吼经》一卷(宋译、藏要本)、《大乘法界无差别论》一卷(唐译、院刻稿本)，戒律科的《清净毗尼方广经》一卷(秦译、院刻稿本)、《菩萨戒本羯磨》二卷(唐译、藏要本)，为了巩固以上的学习成果，另加两部娴习止观的论《解脱道论》十二卷(梁译、藏要本)和《六门教授习定论》一卷(唐译、藏要本)；第二周以“转依”为中心主题，称为“正宗”之学，讲习十九部书，即毗昙科的《四阿含经毗昙读》十六卷(晋宋等译、院刻稿本)、《阿毗达磨俱舍论颂》一卷(唐译、院刻会译本)、《大乘阿毗达磨经颂》一卷(唐译、院刻稿本)、《大乘阿毗达磨集论》七卷(唐译、藏要本)，般若科的《维摩诘所说经》三卷(秦译、藏要本)、《摩诃般若波罗蜜经》二七卷(秦译、院刻稿本)、《大智度论》节本二十卷(秦译、院刻稿本)、《中论颂》一卷(秦译、院刻本)，瑜伽科的《解深密经》五卷(唐译、藏要本)、《瑜伽师地论本地分菩萨地》十六卷(唐译、藏要本)、《显扬圣教论颂》一卷(唐译、藏要本)、《摄大乘论本》一卷(唐译、藏要本)，涅槃科的《妙法莲华经》七卷(秦译、藏本本)、《大般涅槃经·正法分》八卷(凉译、院刻本)、《楞伽阿跋多罗宝经》四卷(宋译、藏要本)、《究竟一乘宝性论偈》(魏译、藏要本)，戒律科的《郁伽长者所问经》一卷(曹魏译、院刻稿本)，为了有助于转依，另加一经一论作为“增上相资”，即《因明入正理论》一卷(唐译、藏要本)和《大方广佛华严经·修慈分》一卷(唐译、院刻稿本)；第三周以“一法界”为中心主题，称为“终鹄”之学或“究竟”之学，亦讲习十九部书，即毗昙科的《诸法集要经》十卷(宋译、院刻本)、《入阿毗昙达磨论》二卷(唐译、院刻稿本)、《四谛论》四卷(陈译、院刻本)、《论事标目》一卷(院编稿本)，般若科的《大般若经·曼殊室利分》二卷(唐译、院刻稿本)、《佛母般若圆集要义论》一卷(宋译、院刻合释论本)、《广百论释》十卷(唐译、院刻稿本)、《大乘掌珍论》二卷(唐译、藏要本)，瑜伽科的《华严七品颂本》三卷(唐译、院编稿本)、《观所缘论释》一卷(唐译、藏要本)、《成唯识宝生论》五卷(唐译、藏要本)、《成唯识论》节本四卷(唐译、院编稿本)，涅槃科的《大方等大云经·大众犍度》一卷(凉译、院刻稿本)、《大乘密严经》三卷(唐译、藏要本)、《佛地经论》七卷(唐译、藏要本)，戒律科的《六度集经》八卷(吴译、院刻稿本)、《佛所行赞》五卷(凉译、院刻稿本)，为了长养菩提，资粮善集，另加一经一论，即《集量论释节本》六卷(院编稿本)、《大集虚空藏所问经·抉择分》三卷(唐译、藏要稿本)。整个过程为3－5年。支那内学院的大学部实际上只办过法相大学，而且也只维持了两年时间，所以，内学院的讲学规模不断缩小，“佛学五科”的讲学体系在当时并没有完全实施。

跟支那内学院齐名的武昌佛学院，是由太虚法师发起创立的。他早年受教于杨仁山，并与欧阳竟无进行了长期的辩论，彼此的办学思路不无相通之处。由于太虚的僧人身份，他的佛教教育主要集中在僧教育方面，撰有许多有关僧教育的讲演和著述，先后办起各种佛学院，武昌佛学院只是其中最为著名的一所，其他还有闽南佛学院、柏林教理院、汉藏教理院等，在1928年出游欧美期间，他还在法国巴黎发起筹建世界佛学苑，总部设在武昌佛学院内，成立“世界佛学苑图书馆”。

1922年武昌佛学院成立伊始，所授课程由于受到师资、经费等客观原因的干扰，并没有体现出十分明确的办学思路。1928年7月《闽南佛学院续招学僧简章》规定，第一学年设有《佛学概论》、《各宗派源流》、《律学大意》、《因明学概要》；第二学年设有《佛学大意》、《俱舍学大意》、《成实学大意》、《四论学大意》、《唯识学大意》；第三学年设有《律学大意》、《禅学大意》、《净土学大意》、《天台学大意》、《密学大意》、《贤首学大意》、《佛典泛论》、《大乘宗地引论》。这种设置比较明确地体现了“八宗平等”的思想。不过，最能系统地体现太虚关于学科设置理想的当数“六系”说。1934年9月，他在对世界佛学苑图书馆馆员发表讲话时，规定“五三共法系”、“小大律藏系”、“法相唯识系”、“般若中观系”、“中国台贤禅净系”、“印华日藏密法系”作为研究员研究的目标，点明了每一系所需学习的原典。

五三共法系，五指的是人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘五乘，三指的是声闻、独觉、菩萨，太虚认为，这一系要以《俱舍》为中心，旁及《阿含诸经》、《婆沙》、《六足》(《集异门足论》、《法蕴足论》、《施设足论》、《识身足论》、《品类足论》、《发智论》)、《正理》等论。小大律藏系，不仅研究小乘的《四分律》、《五分律》、《十诵律》、《僧祗律》、《说一切有部律》，还要研究大乘的《梵网菩萨戒》和《瑜伽菩萨戒》。法相唯识系，主要依据所谓的“六经十一论”，依弥勒菩萨所说的《瑜伽师地论》为本，以《成唯识论》为综合。般若中论系，以《中论》、《百论》、《十二门论》为依据，以《大般若经》为本，亦可增加《大智度论》。中国台贤禅净系，要以《法华经》、《华严经》、《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《佛说阿弥陀经》、《中论》、《大智度论》、《往生净土论》等经论为依据。印华日藏密法系，要以《大毗卢遮那成佛经》、《金刚顶经》、《苏悉地经》等及诸部仪轨为依据。太虚认为，对佛典进行分系研究，就是世界佛学苑图书馆的事业。

现在需要特别说明的是，上述杨仁山、吕澂、太虚等人关于学科设置的设想，首先是由于各种原因，大多没有实现，到目前为止还只是空想；其次，它们有的是针对大学本科水平，有的则是针对研究生水平，对象并不完全一致。我们这里回顾历史，目的是要设想目前应该设置哪些佛学基础课，而要设置这些基础课，则要对佛教的整体有一个明确的把握，要对佛教分科有一个清醒的认识。所以，设置基础课的关键，是要在兼容并包的前提下确定佛教分科，如果对佛教分科有了相对统一的认识，这些基础课就不难确定了，而本科生和研究生在课程设置方面的区别其实比较容易把握：本科生偏重于概论课，研究生偏重于原典课。目前，我们如果能够沿着前人的足迹，去实现他们未竞的事业，充分领会吕澂“佛学五科”以及太虚“六系”的旨趣，结合各个佛学院现有的办学条件，设置佛教基础课应该不是无章可循的，我们在这里只是通过历史的分析明确一项原则，即“大小兼容、八宗并包”。

让学员接受基本的佛学训练，这是佛学院办学的首要任务。除此之外，佛学院还应注意另一项任务，即把学员培养成具有世界眼光的现代人，在学科设置方面应当坚持“内外圆融”的原则。这个原则旨在建立完善的知识体系，与主流学术界接轨，树立佛教教育的世界眼光，建设符合现代思想和生活的新佛教。

印度佛教曾有“五明”之说，也就是说，僧人应该掌握五种学问，即声明、因明、医方明、工巧明、内明。声明指声韵、语言、语法之学；因明指逻辑学、论辩之学；医方明指医药学、体育、养生学；工巧明指与物质生活有关的工、农、商、畜牧、算计、书画、音乐、法律、饮食、行政、占相、咒术等学问；内明指佛教关于解脱生死的学问。五明概括了古印度所有的知识体系，佛教对僧人提出五明的要求，体现了佛教不离世间法而出世间的特点。“内外圆融”的原则，其实是沿续五明的思想，把佛学和现代世俗社会所需要的学问结合起来。

杨仁山主张学佛者不仅要学佛，也要学“普通学”，包括语文、历史、地理、数学以及英语、日语、梵语等语言，在祇洹精舍英语、汉语和佛学一样，同为基础课。印顺在《太虚大师年谱》里如此评价杨仁山，他说：“为佛教人才而兴学，且有世界眼光者，以杨氏为第一人。”其后，支那内学院同样也把世典、国文、梵文、藏文列为必修课，世典既包括印度哲学、中国哲学，也包括宗教学、基督教、伊斯兰教等内容。其他的佛学院，如武昌佛学院、闽南佛学院，亦开设有国文、外文、数学、科学、哲学和宗教学课，乃至设有教育学、艺术等课程。这样做的目的，其实就是“根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用”，复兴印度佛教，从而建设中国的新佛教。

当前办好佛学院，仍然是要坚持“内外圆融”，不过，自然科学和社会科学、哲学、宗教学等学科，较诸半个世纪以前都有了很大的发展，应该能及时地反映在当前的佛教教育里。知识体系的丰富和发展，同时也会引起佛教研究视角的变化和更新，促使佛教研究和其他学术领域的联合，促进中国和欧美、日本佛教研究的交流。

在讲完学科设置的两条原则之后，我们最后还要讲一条“修学相应”的原则，就是要把学术研究与信仰主义相结合，实现佛教所谓的“转识成智”。这条原则要求每位学员，要有宗教家的气度和悲愿，去关怀社会，真正做到“庄严国土，利乐有情”。这其实应当是佛教教育的根本目的。

因此，归纳起来，佛教教育的学科设置应当遵循“大小兼容、八宗并包、内外圆融、修学相应”的原则。

二、佛教教育的学制管理

近现代全国各地的佛学院、僧学堂，不在少数，但是规模普遍较小，而且除支那内学院外，持续时间普遍不长。现在，各地佛学院也不算少，如何能让历史不再重演呢？我个人认为，佛教教育的学制管理是关键。

近现代的佛学院普遍设有大学部和研究部，甚至还有小学部、中学部、大学预科。但是，这种学制最终没有坚持下来。究其原因，是师资、生源等方面出了大问题，当前的佛学院同样也存在这个大问题。如何解决呢？那就是要模仿大学教育，在佛学院里推行学分制。学分制的前提，是各个佛学院的学分具备同等的知识水准，否则就无法保证教学质量。这就要求成立全国性的“佛教教育委员会”，在学科设置、教材、教务管理、学员资格等方面起到监督和管理的功能。现阶段可以由各大寺院先行试验，采取相对统一的教学模式，编写必要的佛学院教材。

在近现代佛教史上，晚清时期各地曾经有过“僧教育会”。1907年，释觉先以办僧教育必须联络各寺院和社会各界为由，在北京发起创设了僧教育会。之后，敬安、谛闲、月霞、栖云等人亦纷纷建立僧教育会。这些僧教育会成了近代佛教组织的雏型之一，成为后来成立的中华佛教总会的基础。当时的僧教育会，其主要功能是联合僧众的力量，维护佛教界的整体利益，自身的教育功能反而并不明显。星移斗转，中国佛教协会现在是受政府保护的合法的全国性佛教组织，从理论上说，佛协已经具备了筹建“全国佛教教育委员会”的可能性。

如果有了类似的“佛教教育委员会”，规范全国各地的佛学院，监督它们的学制管理，那么就有可能在佛学院推行“学分制”。这种学分制，其实可以与传统的“游方”参学结合起来，佛学院之间互派学员交流学习，既可以解决当前各地佛学院师资紧张的局面，又可以开扩学员的知识面，提高佛教教育的质量。

东南大学佛教文化研究所:董群

圭峰宗密是中唐时代著名的佛教高僧、学者，他提出了融合的佛教建设思路，外以佛教为本，融会儒道，内以教门为主融合禅宗，也主张禅宗内部的顿渐会通。这种融合，作为一种方法论，对于今人的佛教建设，包括佛教教育，都有深层的启发，比如说，宗密在谈到三教融合时，也在道德层面论证，五戒与五常同，由此可以反映，三教作为"教化"，都有其道德功能，因此，作为佛教的一个重要内容，是道德教育，培养人的完善的道德人格，高尚的道德情操，提升人的道德境界。在此，特将宗密年谱的初步研究结果，就教于诸学者、大德。

780年(唐建中元年)，1岁

是年，宗密生于果州西充一个富裕并且世代习儒的何姓家庭，裴休《圭峰碑》称其家为"豪家"。赞宁《宋僧传》卷6称其"家本豪盛"。续法《圭峰传》称其"家世业儒"。但其家庭显然没有权势的背景，因此富而不贵，宗密对此感受颇深，在其《遥禀清凉书》中自称"贱士"。宗密少年时代遭受的最大不幸，是其双亲早亡，这对其心灵创伤极大，他在《盂兰盆经疏》中谈到"每履雪霜之悲，永怀风树之恨"。所以他对生死、贫富、贵贱等社会、人生问题很早就予以关注。

786年(唐贞元二年)，7岁

是年宗密开始习儒学，历10年，《大疏》之自序中宗密自述为"髫专鲁诰"，《大钞》卷1之下又载"七岁乃至十六七岁为儒学"。广泛学习儒学经典，使其对儒学思想有了比较全面的了解，裴休《圭峰碑》和赞宁《宋僧传》都称其"少通儒书"。其间可能参加过科举考试而没有成功，受阻的原因可能和"计吏"有关，故赞宁称其"负俊才而随计吏"。其科举的命运由计吏掌握。宗密具有"好道不好艺"(《遥禀清凉书》)的哲学情怀，对重艺轻道的儒学产生失望之意，感觉到在儒学中，心灵无所归趣，"每觉无归"。(同上)

797年(唐贞元十三年)，18岁

在对儒学感觉无所归趣之时，宗密又自发地转向佛学，历4年，《大疏》本序称"冠讨竺坟"。《遥禀清凉书》称"复傍求释宗"。《大钞》卷1之下称"十八九岁，二十一二之间，素服庄居，听习经论"。接触了佛教的小乘和大乘法相教之类的思想，"余先于大小乘、法相教中发心习学数年。"(《大钞》卷13之下)即指此事。但并没有从佛学中找到所思问题之答案，与习儒阶段一样，"俱溺筌蹄，唯味糟粕"。"无量疑情求决不得。"(同上)"但以学亏极教，悟非圆宗，不造心源，惑情宛在。"(《遥禀清凉书》)

800年(唐贞元十六年)，21岁

据《韩昌黎诗集编年笺注》卷2，是年韩愈作长诗《送僧澄观诗》，诗中云："皆言澄观虽僧徒，公才吏用当今无。"澄观与韩愈交往较深，韩愈又是儒家的杰出代表，而宗密则是澄观的弟子，因着澄观与韩愈的这种交往，宗密对韩愈的思想应有更深的接近和了解。

802年(唐贞元十八年)，23岁

在习佛也难以解决心中疑惑的情况下，宗密又重新回到儒学，到遂州上正规的义学院，再次准备科举考试，历2年，"二十三又却全功，专于儒学。"(《大钞》卷1之下)"遂州有义学院，大阐儒学，遂投诣进业。"(同上)《景德录》卷13明确称宗密此次习儒是"将赴贡举"。

804年(唐贞元二十年)，25岁

是年宗密弃儒向佛，"乃至二十五岁过禅门，方出家矣。"(《大钞》卷1之下)基本原因在于道圆禅师到遂州，宗密拜谒之，感到心性相投，"一言之下，心地开通"(《大疏·本序》)。就决定从其出家，归依禅宗。道圆的法系，宗密认为是荷泽一系，"遂州大云寺圆和尚法门，即荷泽之裔也。"(《遥禀清凉书》)

宗密在道圆会下当沙弥时，有过三次重要的经历，一是宗密曾多次向道圆请教平常所思身心因果和色空等问题，道圆给了宗密一部《华严法界观门》，宗密和同道好友多方研习，"同志四人，琢磨数载"(同上)。此是宗密和华严的渊源之始，他从此著中悟得的是融合之理?quot;净刹秽土，非坏非成，诸佛众生，何起何灭？由是念包三世，同时互促互延；尘与十方，全体相即相入。"(同上)二是在府吏任灌家得《圆觉经》，宗密从此经中化释许多疑情，"一轴之中，义天朗耀"(《大疏·本序》)。并在此后的几年中，注意搜求有关此经的注疏，先后收集到上都报国寺惟悫法师的《疏》1卷，先天寺悟实禅师的《疏》2卷，荐福寺坚志法师的《疏》4卷，北都藏海寺道诠法师的《疏》3卷。三是到过一些讲场听习讲法，甚不满意，"历诸讲场，不添己悟。名相繁杂，难契自心。"(《遥禀清凉书》)

通过这些修学及思考，宗密已经解决了人生的根本性的问题?quot;于始终根本、迷悟升沉道，已绝其疑。"(《大钞》卷13之下》)但是随着研究和思考范围的扩大，还有一些问题难以理解，"至于诸差别门，心境本末，修证行位，无量义门，及权实教，犹未通决。"(同上)这些问题成为宗密新的思考点。

和道圆相见并从其出家的年份，裴休记为元和二年(807年)，"元和二年印心于圆和尚。"(《圭峰碑》)此年宗密应是28岁，后各种资料均依此说，与宗密的自叙有异。依裴休和后来赞宁的记载，似乎宗密在从道圆出家的当年，就受具外出游方，其实非也，所谓"同志四人，琢磨数载"，是在道圆门下，这些"同志"，也应该是同门的好友，宗密并没有带着他们一起游方。因此，裴休所记的元和二年，就可能是受具的时间。

得《圆觉经》后，宗密将其感悟告诉道圆，道圆建议他外出寻访高僧，"汝行矣，无滞一隅。"(《圭峰传》)

807年(唐元和二年)，28岁

是年宗密从拯律师受具足戒，并外出游方，"此年，进具于拯律师。"(《宋僧传》卷6)拜访的第一个高僧，是活动于四川的益州南印(荆南唯忠，俗姓张)，南印给予宗密很高的评价，并鼓励他到首都发展，"传教人也，当盛于帝都。"(《圭峰碑》)宗密接受建议出川，"行诣百城"(《大疏·本序》)。并继续研究《圆觉经》，收寻相关的研究成果，继续思考未有答案的问题。

810年(唐元和五年)，31岁

是年，宗密游方到湖北襄阳，"跋涉江山，至于襄汉。"(《圭峰碑》)襄为襄阳，汉指汉水，汉水在襄阳以下一带称襄河，因此，所言襄汉，即指襄阳。

在襄阳恢觉寺，遇病重卧床数月的华严宗僧灵峰，他对宗密观察了解3天后，将其所藏的《华严经》80卷和澄观所著的《华严经疏》60卷、《华严经疏钞》90卷赠予宗密，未及示法，就圆寂于此寺，"相见三日，才通其情，愿以同声之分经及疏钞，悉蒙授与，议论未周，奄然迁逝。"(《遥禀清凉书》)

宗密立即对这些作品加以研习，"攻《华严》大部，清凉《广疏》，穷本究末。"(《大钞》卷1之下》)心中所有的疑惑，全部释除，"一生余疑，荡如瑕翳，会所习义，于此大通，外境内心，豁然无隔。"(《遥禀清凉书》)具体而言，宗密开始形成宗教和会的观念，"五周四分，一部之网在纲；六相十玄，三乘之流会海。义则色空同于中道，教则权实融于圆宗，理则体用即寂而性相宛然，智则凡圣混同而因果不坏。显随缘而不变，弘经则理趣周圆；指幻而识真，修观则禅心使旷。荡九会经文，无不契心，由斯可谓契经矣！使一真心地，无不印经，由斯可谓心印矣！是知执三藏文者，诚为失道；局一性义者，犹未圆通。"(同上)由此反观其余各种经论及禅宗、天台等宗，不知和会，不重顿法，不直接指示真灵之心，"每览古今著述，在理或当，所恨不知和会。禅宗、天台，多约止观，美则美矣，且义势展转滋蔓，不直示众生自心行相，虽分明入处，犹历渐次，岂如《问明》释文殊偈，印灵心而心识顿祛？"(同上)

至此，可以总结对宗密的思想影响最大的三因素，即荷泽南宗之法、《圆觉经》和华严大法(《华严经》及澄观的疏钞)，"吾禅遇南宗，教逢《圆觉》，一言之下，心地开通；一轴之中，义天朗耀。今复得此大法，吾其幸哉！"(《圭峰传》)

是年宗密于襄阳讲澄观的《华严经疏》1遍，"元和五年于襄州初讲一遍。"(《大钞》卷1之下)讲得非常成功。由是，宗密也萌生了从师澄观，皈依华严的想法。

811年(唐元和六年)，32岁

是年宗密到东都洛阳，礼荷泽神会祖师塔，"襄阳讲罢，暂住东都，礼祖师塔。"(《遥禀清凉书》)"元和六年，往东都礼祖塔，驻锡永穆寺。"(《圭峰传》)

得知宗密在洛阳的消息后，在襄阳听宗密讲疏的一些信众又追到洛阳，要求再讲一遍，宗密应允，"六年，于东都再讲。"(《大钞》卷1之下)其中一位叫泰恭的听众听后自断一臂，表达修学华严大法的决心。

是年，宗密在洛阳拜访东京神照，神照称赞说："菩萨人也，谁能识之？"(《圭峰碑》)

9月13日，宗密在东都洛阳写信给上都长安的澄观，叙述自己的学问生涯和思想变化，表达归宗华严、从师澄观的意愿，并派弟子送上，于10月12日送到澄观手中(《遥禀清凉书》)。

10月某日，澄观给宗密回信，认可其法子的地位(《清凉国师诲答》)。

10月23日，宗密收到信后，回信表达喜极成悲的心情(《裁书再拜》)。

是年底，宗密到长安拜见澄观，澄观称赞宗密："毗卢花(华)(藏，能随我游者，其汝乎！"(《圭峰碑》)在执弟子礼的最初两年，宗密随侍澄观，不离左右。

813年(唐元和八年)，34岁

是年，宗密开始在京城诸寺讲学，但有疑问时，还随时向澄观请教，"初二年间，昼夜不离，后虽于诸寺讲传，每月长两上听受菩提心戒，乃至无量法门，有疑则往来咨问不绝。"(《大钞》卷1之下)同时大量阅藏，继续对《圆觉经》的研究，"又遍阅藏经，凡所听习、咨询、讨论、披读，一一对详《圆觉》，以求旨趣。"(同上)同时开始扩大社交面。

815年(唐元和十年)，36岁

是年，宗密离长安，到京城南郊的终南山专门写作，整理思想，因为他撰成的第一批作品，是在次年的正月完成的?quot;至元和十一年正月中，方在终南山智炬寺出科文科之，以为纲领。"(同上)至少在正月之前，就到了此山，因而可以推断为元和十年离京。

816年(唐元和十一年)，37岁

在终南山智炬寺撰成《圆觉经科文》和《圆觉经纂要》2卷，在禅界传阅，"元和十一年春，于南山智炬寺下笔科判，及搜检四家疏义，集为两卷，私记检之，以评经文，被于禅学之辈。"(《大钞》卷1之下)

同时在智炬寺大量阅藏，"坐探群籍"(《大疏·本序》)。"宗密比所遇释门中典籍，未有不探讨披览，且终南智炬寺，誓不下山，遍转经藏三年。愿毕，方下山?quot;(《大钞》卷1之下)智炬寺藏经丰富，宗密发誓不读完这些经，决不下山，这样一读就是3年，所阅经典，无所不包，这次的阅读为其下一步的写作奠定了更为扎实的学问基础。

819年(唐元和十四年)，40岁

此年，宗密回到长安，在兴福寺写成《金刚般若经纂要》和《金刚般若经疏钞》各1卷，"元和十四年于兴福寺采集无著、天亲二论，大云等疏，肇公等注，纂其要妙，以释《金刚般若经》也，勒成《疏》一卷，《钞》一卷。"(《大钞》卷1之下)

此年冬，宗密在长安兴福、保寿两寺，根据玄奘所译的《成唯识论》和窥基的《成唯识论述记》的精纯正义，解释世亲的《唯识三十颂》，开始撰写《唯识论疏》。

820年(唐元和十五年)，41岁

继续撰写此疏，于是年春天完成《唯识论疏》2卷，"元和十四年冬至十五年春，于上都兴福、保寿等寺，采缀大论、大疏精纯正义，以释三十本颂，勒成两卷，显发彰明唯识宗趣，令人易见诸法唯是自心之义理。"(同上)

821年(唐长庆元年)，42岁

在写作的同时，又要化缘，太费心神，是年，宗密又回到终南山中，居草堂寺，"后自觉化缘劳虑，至长庆元年正月，又退在南山草堂寺，绝迹息缘，养神炼智。"(同上)宗密的许多著名作品，就是在此寺完成的。草堂寺也是澄观造疏之寺，澄观曾在此写成《华严经疏》10卷(《宋僧传》卷5)，选择此寺，亦有纪念澄观之意。

在回草堂寺之前，宗密还到过五台山，"北游清凉山，回住鄠县草堂寺。"(《景德录》卷13)如果此记载有据，很可能在此时。澄观曾在大历十一年(776年)游五台山，又游峨嵋，再回到五台，居大华严寺(《宋僧传》卷5)。澄观卒于元和十二年左右(汤永彤据《宋僧传》之澄观传考证，见其《隋唐佛教史稿》)宗密这样做，也是有怀念其师之意，也说明汤氏的考证也是有据的。同样的事，宗密做过多次，比如礼荷泽塔，祭双亲墓。

822年(唐长庆二年)，43岁

是年，宗密在终南山草堂寺，将以前所撰《圆觉经科文》、《圆觉经纂要》及所收集的诸种《圆觉经》的注疏，对照各种经论，加以进一步的研究，开始撰写《圆觉经大疏》，"二年春，遂取先所制《科文》及两卷《纂要》，兼采数十部经论，数部诸家章疏，课虚扣实，率愚为疏，至三年夏终，方遂终毕。"(《大钞》卷1之下)所参照的经论，涉及面很广，其中包括"《起信》、《唯识》、《宝性》、《佛性》、《中观》(《摄大乘论》自有数本)、《智度》、《瑜伽》"(同上)等如来藏系统和唯识系统的经典。

是年在终南山丰德寺又以《圆觉经大疏》的思想会通《华严经》，撰成《华严纶贯》5卷，"长庆二年，于南山丰德寺以《疏》中关节纶次贯于一部经文，令讲者克意记持经文，经将释于此疏，勒成五卷，题云《华严纶贯》。"(同上)这种会通，是华严禅的集中体现，惜此书已不存。

823年(唐长庆三年)，44岁

继续撰写《圆觉经大疏》，并于冬季完成，"长庆二年于草堂寺再修为疏，并开数十段章门，至三年秋冬方得终笔。"(同上)

据续法《圭峰传》分析，《圆觉经大疏钞》13卷也在是年完成，至于《圆觉经略疏》2卷、《圆觉经略疏钞》6卷也许是此年完成，也许稍后。宋僧观复在其《圆觉经钞辨疑误》中说，《略钞》并不是宗密自己一人略出，而有其弟子参预其中，加以刊板添改的问题，因而错处较多。

是年，宗密在丰德寺撰成《四分律疏》3卷，"因遍讨大毗尼藏五部律等，又听《四分》新章，见律文繁广，事数重叠，或是天竺风俗之事，不关此方，传者融于重重句数，致令修持者不知克实要用之处，遂以长庆三年夏于丰德寺因听次，采集律文、疏文行人要行用者，提举纂出，接引道流，勒成三卷。"(同上)此是针对中国佛教的实际状况，将《四分律》有关适合中国僧人有条目纂要举出，以严僧律，也是将教门之律中国化的尝试，极有价值，惜已不存。

对宗密这一年的经历，有人表示怀疑，观复在其《圆觉经钞辨疑误》中说："岂有身在草堂寺造疏，同时又在丰德寺听《四分》，故作提挈等取？况二年、三年，皆在丰德寺，为造疏之资，又二年、三年，皆在草堂寺造疏，不审何得？"对此，元僧清远在其《圆觉经疏钞随文要解》中的解释很简明，"今谓草堂、丰德，同在一山，有何不可？"所以研习佛教，也应该了解佛教地理学。

824年(唐长庆四年)，45岁

据《昌黎先生诗文年谱》，韩愈是年作《原人》。此论对于断定宗密《原人论》写于《大疏》之后有决定意义，因为宗密的《原人论》在很大程度上也是针对韩愈《原人》所代表的唐代儒家思想而发的。

是年五月，史山人制诚向宗密提出十个问题，宗密在当天就作了回答(《祖堂集》卷６)。

827年(唐太和元年)，48岁

是年9月，宗密开始在圭峰撰写《圆觉经道场修证仪》18卷，于同年冬天完成，"此忏悔、劝请、随喜、回向、发愿等五门，并是宗密，大和元年，从九月终一冬，独自初入圭峰，结方丈草屋，自述己心迹，从始至今，迷错之念，而忏、愿等文已，后觉此文亦通一切修行人心，诸便删减偏属己之事，润饰之，以通诸人用之。"(《修证仪》卷8)这是对《四分律疏》所做工作的深化和系统化。

828年(唐太和二年)，49岁

宗密的《大疏》、《大钞》等作品给其带来极大的声誉，是年，唐文宗诏宗密进宫，垂问佛法，赐紫方袍，赐号"大德"，"大和二年庆成节，徵入内殿问法要，赐紫方袍，为大德。"(《圭峰碑》)这使宗密声望益隆，宗密此次在京居留3年内，"中间被追敕入内，住城三年，方却表请归山也。"(《都序》卷1)在此期间，宗密结交了一大批达官贵人和文人墨客。

与宗密关系最密切的是裴休，应裴休之问，宗密回答了关于禅宗的一些问题，后人整理成文，为《中华传心地禅门师资承袭图》。

宗密与温造相交也较深，温造在太和初年(827年)任尚书右丞，太和四年(830年)任礼部尚书，宗密曾回答他提出的一些问题，而成《答温尚书书》，阐明顿悟渐修之理。

831年(唐太和五年)，52岁

是年，宗密上表，要求归山，归山之前，可能回过家乡扫墓，与双亲诀别，写下《盂兰盆经疏》2卷，阐述中国佛教的孝论，比较儒之孝和佛之孝的异同，作者标为"充国沙门"。宗密外出游方之前，也可能回家扫墓，但还不可能写疏，因为对三教还没有系统的思考和比较，只有此次学业已成的情形下，才有能撰写此疏。

是年10月，刘禹锡在苏州刺史任上，写下《送宗密上人归南山草堂寺因诣河南尹白侍郎》一首?quot;宿习修来得慧根，多闻第一却忘言。自从七祖传心印，不要三乘入便门。东泛沧江寻古迹，西归紫阁出尘喧。河南白尹大檀越，好把真经相对翻。"(《刘禹锡集》卷29)此诗显示宗密和刘禹锡的极深交往，也从一个侧面说明宗密对于唐代儒学的了解之深。

宗密终南山中写下一批晚年的著作，总结一生的思考，这些作品包括《华严原人论》、《禅源诸诠集》(《禅藏》)等。

833年(唐太和七年)，54岁

是年，白居易作《赠草堂宗密上人》一首，"吾师道与佛相应，念念无为法法能。口藏宣传十二部，心台照耀百千灯。尽离文字非中道，长住虚空是小乘。少有人知菩萨行，世间只是重高僧?quot;(《全唐诗》卷454)此诗显示宗密和白居易的交往之深。

834年(唐太和八年)，55岁

《禅源诸诠集都序》可能作于是年或稍后，据《都序》卷1载，宗密"舍众入山，习定均慧，前后息虑，相计十年(云'前后'者，中间被敕追入内，方却表请归山也)。""舍众入山"在长庆元年(821年)，"敕追入内"在太和二年(828年)，这段时间为7年。居京3年，太和五年(831年)归山不出，加3年，应是太和八年(834年)，前7后3，相加是10年。这个太和八年是撰写《都序》的最早的年限。以此年为准，可以推断《禅源诸诠集》的大致写作时间，当然要区分序文是在此集之前或之后的情形。

835年(唐太和九年)，56岁

是年宗密好友李训发动甘露门之变，清除宦官，失败后逃到终南山投宗密，宗密欲将其剃度为僧，被手下制止，后李训逃往凤翔，被宦官仇士良追杀。仇以藏奸之罪逮捕宗密，意欲置于死地，宗密表现得很有骨气，亦为宗密赢得声誉。后经中尉鱼恒志调停，宗密得以生还(见《宋僧传》卷6)。

841年(唐会昌元年)，62岁

是年1月6日，宗密卒，遗嘱"勿墓，勿塔"(《圭峰碑》)。22日，在圭峰全身供奉，23日火化。唐宣宗谥?quot;定慧"，"暨宣宗再阐真教，追谥定慧禅师，塔号青莲。"(《景德录》卷13)碑文由裴休撰写。

同年，诗人贾岛作《哭宗密禅师》一首："鸟道雪岑巅，师亡谁去禅？几尘增灭后，树色改生前。层塔当松吹，残踪傍野泉。唯嗟听经虎，时到坏庵边。"

参考资料：

宗密：《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》(简称《遥禀清凉书》)，《续藏经》第1辑第15套。

宗密：《宗密裁书再拜》，《续藏经》第1辑第15套。

宗密：《圆觉经大疏》(简称《大疏》)，《续藏经》第1辑第14套。

宗密：《圆觉经大疏钞》(简称《大钞》)，《续藏经》第1辑第14、15套。

宗密：《盂兰盆经疏》，《续藏经》第1辑第35套。

宗密：《圆觉经道场修证仪》(简称《修证仪》)，《续藏经》第2编乙第1套。

宗密：《禅源诸诠集都序》(简称《都序》)，《大正藏》第48卷。

裴休：《圭峰定慧禅师碑》(简称《圭峰碑》)，三秦出版社1985年6月影印版。

赞宁：《宗密传》，《宋僧传》卷6。

道原：《景德传灯录》(简称《景德录》)，《大正藏》第51卷。

续法：《五祖圭峰大师传》(简称《圭峰传》)，《法界宗五祖略记》，光绪二十二年(1896年)六月金陵刻经处本。

北京大学历史系：陈明

印度古代医学体系的主流是源起于吠陀(Vcda)文献的生命吠陀(Ayurveda)体系(1)。与此主流体系相联系的。还有印度佛教医学体系、南印度泰米尔人的“悉达”(Siddha)医学体系等(2)。《妙闻本集》(Susruta－Samhita)记载了具有神话色彩的印度古代医学的传承过程：印度医学的始祖是梵天(Brahma)，梵天将医术传给了生主(Prajapati)，生主再传给双马童(Two Asvins)双马童又传给大神因陀罗(Lndra)因陀罗再传给Dhanvantari，Dhanvantari最后给了人类。(3)而人类早期最著名的医生就有阿提耶(Atreya)，在他的门下分出了如火、贝拉(Bhala)两大派别。

(一)

印度的世俗教育要求学习“五明大论”，医方明(Cikitsa－vidya)就是五明之一。《大唐西域记》卷二在介绍印度教育时说，“而开蒙诱进，先导十二章。七岁之后，渐授五明大论。一曰声明，释诂训字，诠目流别：二工巧明，伎术机关，阴阳历数：三医方明，禁咒闲邪，药石针艾：四谓因明，考定正邪，研覆真伪：五曰内明，究畅五乘，因果妙理”(4)。玄奘用八个字“禁咒闲邪，药石针艾”来概括“医方明”的内容，这种概括实际上隐含了他的中医学的知识背景，因为“针”与“艾”是相对典型的中医内容。

关于医方明的具体内容，印度梵文医典《医理精华》(Ｓiddhasara)的第一章第一颂解释为：

1.1 tasya tv angani salakyam kaya－bhuta－cikitsite

salyagada－vayo－bala－raksa bija－vivardhanam

试译如下：

它(医术)的诸分支为：(1)针刺首疾(眼科)；(２)治身患；(3)鬼瘴；(4)治诸疮；(5)恶揭陀药；(6)长年法；(7)治童子病；(8)足身法。

angani)是anga的复数形式，有“节、肢、枝、分节、分支、部分”等意思。Angani)在医书中通常即astangani，asta指数字八，astangani是一种叫做“双牛释”的依主释复合词，意为“八支”，表示印度生命吠陀体系的八个部分。在汉译佛典中，这种分类法曾被译为八分医方、八种术、八术、八医等。

南北朝时陈朝天竺三藏真谛所译的数论派哲学经典《金七十论》卷上，“一者八分医方所说能除身苦。”(5)从现存梵本《数论颂》(Samkhya－karika)一译《僧佉颂》来看，与《金七十论》所对应的词为“ayurveda－sastra”，意即生命吠陀论。虽然《金七十论》早于《数论颂》，但八分医方即生命吠陀论是毫无疑义的。

北凉昙无谶所译的《大般涅槃经》卷9，“譬如良医解八种药，灭一切病，唯除必死。”(6)又，卷25，“譬如良医善八种术，先观病相，相有三种”。(7)此经有两种译法：八种药与八种术。

东晋法显译的《大般泥洹经》卷６，译为“八种术”。(8)

隋代章安(灌顶)法师撰写的、唐代天台沙门湛然再治的《大般涅槃经疏》卷６，对八种术做了注解，云“初文明医晓八术，一治身、二治眼、三治胎、四治小儿、五治创、六治毒、七治邪、八知星，内含佛知八正道能治八倒病。”(9)“知星”之说，不知从何而来。这一条解释后被《一切经音义》卷25引用。此外，所谓“内含佛知八正道能治八倒病”，将八种医术比附为八正道，可能是灌顶法师的独家发挥，因为在佛家医学中，特别是从反映早期佛教医学面貌的律藏资料来看，并没有象生命吠陀那样的体系划分。

唐代高僧义净的《南海寄归内法传》卷三“先体病源”条，称之为“八医”，并有更详细的说明。“然西方五明论中，其医明曰：先当察声色，然后行八医，如不解斯妙，求顺反成违。言八医者，一论所有诸疮，二论针刺首疾，三论身患，四论鬼瘴，五论恶揭陀药，六论童子病，七论长年方，八论足身力。言疮事兼内外。首疾但目在头。齐咽以下，名为身患。鬼瘴谓是邪魅。恶揭陀遍治诸毒。童子始自胎内至年十六。长年则延身久存。足力乃身体强健。斯之八术，先为八部，近日有人略为一夹。”(10)义净在天竺求法多年，故能明确指出，八医属于医方明的范畴。

义净所译的《金光明最胜王经》卷9“除病品第二十四”中云，“善解医明、妙通八术”；“虽善医方，妙通八术”(11)。八术一词在现存的梵文《金光明经》(Suvarnaprabhasa－sutram)辑校本中，对应词为(astanga－ayuridya－sastra)，意即生命吠陀医论八术。义净该经译本中还有，“复应知八术，总摄诸医方，于此若明闲，可疗众生病。谓针刺伤破，身疾并鬼神，恶毒及孩童，延年增力气”。(12)后四句就是对八术的简明解释。

唐代翻经沙门慧沼撰写的《金光明最胜王经疏》卷６，云“八术者，一疗被针刺法、二疗破伤法、三疗身疾、即前四病，四鬼损、五中毒药、六疗孩童、七延寿、八养身。”(13)慧沼的解释与义净的译文基本一致。

唐代慧琳的《一切经音义》卷25，“八种术：一治身、二治眼、三治疮、四治小儿、五治鬼、六治毒、七治胎、八占星，见注涅槃经。”(14)与上引《大般涅槃经疏》卷六相比，顺序有所差异。又，《一切经音义》同卷，“解八种药：一治身、二治眼、三治疮、四治小儿、五治邪鬼、六治毒、七治胎病、八占星，如下耆婆所说。”(15)

应该注意，《大般涅槃经疏》卷６、《一切经音义》卷25中的“治胎病”，实际上包含在童子方之中，而不应分开。此外《大般涅槃经疏》卷６、《一切经音义》卷25，没有“足身力”，而有“占星”。“占星”恐怕有误，因为占星是指星占术或天文一类，而不属于八分医方的范畴。

特别值得注意的是，除了汉译佛典以外，在敦煌出土文书中也提到了“八术”。悟真撰写的《索法律邈真赞》(Ｐ。4660，全称《金光明寺故索法律邈真赞并序》记载，索法律“练心八解，洞晓三空。平治心地，克意真风。灯传北秀，导引南宗。神农本草，八术皆通。”(16)“八术”无疑即上述印度古典生命吠陀医学体系的八个分支，亦成为印度古典医学的代称。此处说明索法律不仅通晓中医，而且对印度古典医学也有造诣。(17)可见敦煌作为丝绸之路上一个地位突出的文化交流据点，也接纳了印度古典医学的因素。

印度佛教医学与生命吠陀相比，从形式上看没有太大的差异。佛经中并没有具体的解说，不过，《摩诃僧祗律》卷三十八中，有几处文字与此相关：

“尔时，阐陀母比丘尼善知治病，持根药、叶药、果药、入王家、大臣家、居士家。治诸母人胎病、眼病、吐下、熏咽、灌鼻、用针刀，然后持此诸药涂之。”

“若比丘尼作医师活命，波夜提。比丘尼者如上说。医者持根药、叶药、果药治病。复有医咒、蛇咒、毒咒、乃至咒火、咒星宿日月。”

“若比丘尼授俗人外道医方者，波夜提。比丘尼者如上说。俗人者在家人。外道者出家外道。授医方者，咒蛇、咒毒、乃至咒火、咒星宿日月。”(18)

从这些引文中可知，印度佛教医学的主要内容有“胎病、眼病、吐下、熏咽、灌鼻、用针刀”、“诸药涂之”“咒蛇、咒毒、乃至咒火、咒星宿日月”等，实际上不出“八分医方”的范畴。当然，它的理论是经佛教教义为支柱的，特别是关于病因方面的学说－－业因说，具有典型的佛教色彩。佛陀常被称为“大医王”，其教义则被喻为能解众生之毒的“阿揭陀药”(agada)。“如来善方便，随病而略说，

譬如世良医，随病而投药”(19)。佛教提倡以慈悲为怀，不仅要治疗世人的“心病”(心理治疗)，也要治疗人的“身病”(生理治疗)，还要彻底改善社会人生(社会治疗)，赋于俗人以佛教的信仰体系(信仰治疗)。佛教徒的医药实践活动随着佛教教义的发展，而呈现深入的趋势，特别是大乘佛教修菩萨行的出家人，为了自度度他、自觉觉他，对医学教育更自觉一些。

(二)

以上，我们大约知道了佛教医学教育的大致内容，但是，具体的教育过程又是什么样的情况呢？虽然缺乏相关的记载，但是我们不妨从佛陀同时代的医王耆婆的习医经历来考察，或许能管窥一二(20)。虽然，耆婆并不是出家人，在学医时也还没有亲近过佛陀，接受佛教思想，而且他也不是在寺院中学习佛教医学，但是，从宽泛的意义来说，他的学习内容与经历对考察当时的佛教医学教育来说，仍具有一定的借鉴作用。

耆婆是一个有神话色彩的人物，天生就手中抱持针药囊而出。耆婆学习医术的原因及其过程，有下列的记载：

《善见律毘婆沙》卷十七：“问曰：耆婆童子何不学余枝术？答曰：往昔有佛，名曰莲花。时有一医师，恒供养莲花如来。耆婆见已，心自念言：云何我未来世，得如此医供养如来。作是念已，即于七日供养如来，往至佛所，头面礼足，白佛言：愿我未来世作大医师供养佛，如今者医师供养佛无异。作是愿已，礼佛而退。耆婆命终，即生天上，天上福尽，下生人间。如是展转乃至释迦出世，宿愿所牵，不学余技，但学医方。问曰：耆婆所(何)以善学医道者？(答曰)耆婆就医学时，天帝释观见此人医道若成必当供养佛。是故天帝释化入耆婆身中，以教耆婆，于七月中得师法已，过七月己，帝释所教如是。满七年医道成就，耆婆还国。”(21)耆婆学习医术，是“宿愿所牵”：在学习时，受到天帝释七个月的化身帮助。学医的时间是七年。但没有提及具体向谁学习以及什么内容。

《四分律》：“耆婆自念：我今当学何术？现世得大财富而少事。作是念已。我今宁可学医方，可现世大得财富而少事。念言：谁当教我学医道？时彼闻得叉尸罗国(Taxila)有医师，姓阿提梨(Atri)，字宾迦罗(Pingala)，极善医道。彼能教我。尔时，耆婆童子即往彼国，诣宾迦罗所，白言：我欲从师受学医道，当教我。彼答言：可尔。时耆婆童子从学医术，经七年己......”(22)

《佛说柰女耆婆经》中，耆婆学医的经历要复杂。“王曰：汝不为太子者，不得空食王禄，应学医道。王即命勅国中诸上手医，尽术教之。而耆婆但行嬉戏，未曾受学......耆婆曰：我生而有医证在手，故白大王，捐弃荣华，求学医术。岂复懈怠，须师督促？直以诸位师之道无足学者故尔。便取本草药方针脉诸经，具难问师。师穷无以答。皆下为耆婆作礼，长跪叉手曰：今日密知太子神圣，实非我等所及也。向所问诸事，皆是我师历世疑义，所不能通。愿太子具悉说之。开解我等生年之结。耆婆便为解说其义，诸医欢喜，皆悉更起，头面礼足，承受其法。于是耆婆便行治病，所治病，则愈，国内知名。”(23)

《佛说柰女祇域因缘经》中，耆婆寻父、要求学医、教导诸位医师的情况，与上段《佛说柰女耆婆经》引文并无二致。只不过在“承受其法”一句之后，补充了耆婆访问名师的情节。“尔时，祇域即自念言：王勅诸医，都无可学者。谁当教我学医道？时闻彼德叉尸罗国有医，姓阿提梨，字宾迦罗，极善医道。彼能教我。尔时，祇域童子即往彼国，诣宾迦罗所，白言：大师，我今请仁者，以为师，从学医术。经七年已......”

巴利文中此事的记载与《四分律》差不多。耆婆到了自立谋生之年，就去学医。去有名的教育中心得叉尸罗国(Taxila)，拜一位名医学了七年术。期满后，通过一次辨认药草的考试，最后出师独立行医。(24)

藏文的记载比以上的都要详细、丰富(25)。耆婆想学一门技艺，看到一位白发的医生之后，就决定学医。他学了一些基本知识，觉得不够，希望去得叉尸罗国(Taxila)，向阿提耶(Atreya)学习开颅术。到那以后，他学了药草知识以及各种治疗方法，甚至在一次开颅手术中，向阿提耶提出了很好的建议。在得到阿提耶的真传之后，耆婆又去了Vidarbha的Bhadrankara城，学习了《一切声论》(Sarvabhuta－sastra)。此后，他开始了独立行医。
从这几则材料当中，我们可以得出关于印度古代佛教医学教育的一些概况：

其一：大部分证据表明，学医的时间是七年。即使七年只是表示一个概数，也说明学医是有大体一致的时间规定的。学习期满，有一次毕业考试，合格之后，才有独立行医的资格。

其二：在原始佛教阶段，几乎没有正规的寺院医学教育，学医主要是向世俗医生学习传统医术。但是，精通医术的僧人也有向居士信徒或者世俗人们传授医术，存在着以教授医术以获取供养的现象。

其三：学习的方式是远道求学、拜师学艺，有一定的师承体系。师传的知识体系在流传的过程中出现了“历史疑义，所不能通”的现象。正如彼得·达斯教授的看法，记载生命吠陀体系的梵文文献，具有悠久的口头传诵的传统，是由专家编给专家，并由专家传颂给专家的，因此这些文献对于一般人而言犹如天书一样，使人难以进入它的体系，难以掌握它。因此必须要有师承，自学教育的例子非常罕见。

其四：主要学习药草知识，各种疗法和外科手术。在学医的过程中，除了口口相授的知识体系，还有具体的实践指导和实习测验。《一切声论》很可能就是陀罗尼(dharani)或者曼陀罗(mantra)咒语之类的知识。而这些咒语也是佛教医学最发达的和最有特色的部分。所谓的本草药方针脉诸经以及咒语，可以大体概括其内涵。

其五：师徒关系并无严格的等级观念以及师道尊卑。耆婆曾受教于“诸上手医”，但反过来成了他们的老师，诸位医师以弟子之礼，“承受其法”。可见，在习医者心目中，医术是否高明才是最重要的标准。

此外，得叉尸罗国(Taxila)应是当时的一个教育中心。

(三)

从印度古代佛教医学教育的发展来看，一方面，各种与治病相关的密教咒语占据了医学内容的比重逐渐增大。佛教认为魔病、业病和鬼病这三种病需要靠咒禁来治疗。医用咒语按使用的方式又可分为两种：单用的咒语、与药物合用的咒语。在《大正藏》中，单用的咒语类佛经有：《佛说咒小儿经》、《除一切疾病陀罗尼经》、《佛说咒时气病经》、《佛说咒齿经》、《佛说咒目经》、《观世音菩萨秘藏和意陀罗神咒经》、《能净一切眼疾陀罗尼经》、《佛说疗痔病经》等。与药物合用的咒语类佛经主要有：《千手千眼观世音菩萨治病合药经》，该经中的40多条验方绝大部分都和咒语联系在一起。《啰嚩拏说救疗小儿疾病经》，该经中和咒语同用的药方有7个。还有《龙树五明论》卷下、《苏悉地羯罗经》“涂香药品第八”、《大佛顶广众陀罗尼经》等。

另一方面，医学已经成为寺院教育的一部分。义净介绍医方明在印度的情况时说，“五天之地，咸悉遵修，但令解者无不食禄。由是西国大贵医人，兼重客商，无为杀害，自益济他。于此医明，己用功学，由非正业，遂乃弃之。”(26)可见义净在印度求法时，就学习过医学。但与道法相比，医术算不上是僧人的正业。义净是在何处学习医术的呢？他是不是在寺院中习医的呢？

要回答这两个问题，不妨看一公元7世纪印度最大的著名寺院那难陀寺的教育情况(27)《大慈恩寺三藏法师传》卷三云：“僧徒主客常有万人，并学大乘兼十八部，爰自俗典《吠陀》等书，因明、声明、医方、术数，亦并研习。”(28)可见，以那难陀为代表的寺院其教育设置，主要是以大乘和部派教义为中心，同时也学习俗典和医术等技艺。不学这些专门的知识，“不得多闻之称”。义净在那难陀寺十年时间，他的医术想必就是在此学习的。

王邦维先生曾经指出，当时佛教寺院教育的另一个特点是对外开放。(29)“西国僧寺，多有学生，来就比丘习学外典......”。可见，这些寺院必定有一批精通外典的师资。医书亦属于外典之一，寺院的医学教育也许有一定的规模，抑或自成体系。

综上所述，在玄奘和义净时代，印度佛教医学教育主要依托于寺院。

〈注释〉

(1)Ayurveda生命吠陀，另译寿命吠陀。关于它的源起，常有两种意见，一般认为从属于《梨俱吠陀》(Rgveda)：另有人如《妙闻本集》(Susruta－samhita)的作者妙闻(Susruta)认为它是《阿闼婆吠陀》的一部分。据彼得·达斯的看法，印度古代医学不能笼统地称为生命吠陀。生命吠陀起源于吠陀文献。印度古代的生命吠陀体系是指遮罗迦(Caraka)、妙闻(Susruta)、婆拜塔(Vagbhata)等人为代表的医学体系，体现在他们所著的梵文文献之中。这是彼得·达斯在1999年６月一次讲座文章《古代印度医学的发展》中阐述的看法。参见段晴《德国南亚学者彼得·达斯教授在北京大学讲座》，《南亚研究》，1999年，第２期，95－96页。

(２)这是一种以化学物质为主要治疗手段的医学体系，不要与关于印度语言方面的“悉昙”(Siddha)混淆了，二者虽然是同一个词，但其内容相去何止千里。请参见黄心川主编《南亚大辞典》，“悉达医学”条，四川人民出版社，1998年，482页。

(3)参看《妙闻本集》：Susu 1.17－20颂。

(4)医方明(Cikitsa－Vidya)就是五明之一。《大唐西域记》卷二，“而开蒙诱进，先导十二章。七岁之后。渐授五明大论。一曰声明，释诂训字，诠目流别；二工巧明，伎术机关，阴阳历数；三医方明，禁咒闲邪，药石针艾；四谓因明，考定正邪，破覆真伪；五曰内明，究畅五乘，因果妙理”。［唐］玄奘、辩机原著，季羡林等校注，《大唐西域记校注》，中华书局，1985年，185－186页。

(5)T54／1245b。(表示《大正藏》第54册，第1245页中栏。下同)

(6)Ｔ12／419b

(7)Ｔ12／511b

(8)T12／893a

(9)T38／72c－73a

(10)「唐」义净原著，王邦维校注，《南海寄归内法传校注》，中华书局，1995年，151页。

(11)T16／447c

(12)T16／448b

(13)T39／325c

(14)T54／466c

(15)T54／471b

(1６)饶宗颐主编，《敦煌邈真赞校录并研究》，香港敦煌吐鲁番研究中心丛刊之三，新文丰出版公司，198页。

(17)郑炳林、党新玲，《唐代敦煌医僧考》，《敦煌学》第20辑，1995年。又，郑炳林，《唐五代敦煌的医事研究》，载于《敦煌归义军史专题研究》兰州大学敦煌研究所编，兰州大学出版社，1997，517页。

(18)T22／53la3－6：a12－15：a28－b2

(19)T4／43b27－28

(20)有关耆婆的医术研究，参看Zysk，Kenneth G。，Asceticism and Healing in Ancient lndia：Medicine in the Buddhist Monastery，Delhi 1998，PP。120－127。

(21)T24／793c28－794a14
(22)T22／85la

(23)T14／903a－b

(24)Hermann Oldenberg，ed，The Vinaya pitakam，Vol。l：The Mahavagga，1897：reprint，London，1964，pp268－289。

(25)D。T。Suzuki，ed，The Tripitaka：peking Edition，Tokyo and Kyoto，1957,41：260－267

(26)「唐」义净原著，王邦维校注，《南海寄归内法传校注》中华书局，1995年，151－152页

(27)「唐」义净原著，王邦维校注，《南海寄归内法传校注》，前言第三章第四节“寺院的教育”中华书局，1995年，142－147页

(28)Ｔ50／237B

(29)同注

对传统佛教思想四个基本概念的现代审视

王仲尧

内容提要：

本文从传统佛教思想的四个基本概念：“苦”、“般若”、“业”、“涅槃”出发，讨论佛教产生的源头与其他宗教形态产生的源头，以及与科学产生的源头的联系与区别；佛教在一些基本的思想立场和方法论方面，与其他宗教形态以及科学的联系与区别。并就此对佛教与现代科学沟通、结合的可能性，进行了探讨，俾有助于现代佛教研究以及佛教教育的发展。

关键词：佛教，宗教，科学，苦，般若，业，涅槃

人类用科学手段开发自然，利用自然，创造了灿烂的现代物质文明，同时也给人类自身的生存带来一些严重问题，如生态破坏，环境污染，能源危机等，使得人类不得不正视与自然和谐共存的问题。在新世纪中，这一对全人类的发展具有重大意义的价值理念，将促使人们对十九、二十世纪以来的自然观进行全面、重新审视。这种新的理念的确立，应是现代文明转换的价值目标。

以往国内的佛教研究，在近代欧洲文明精神影响下，偏重于文献以及史方面的研究，虽取得很大成就，但是，对佛教与现代文明转换方面的可能性注意不够。在佛教教育中，对这方面问题的注意也显然不够。本文从传统佛教思想的四个基本概念：“苦”（suffering）、“般若”（wisdom）、“业”（karma）、“涅槃”（nirvana）出发，对佛教与现代科学结合的可能性，作一初浅探讨，俾有助于现代佛教研究以及佛教教育，并就教于方家大德。

一、“苦”（suffering）

“苦”（梵文duhkha），是佛教的根本观念。佛教在根本的世界观上认为“一切皆苦”，这是佛教对于人的生存状态的基本评价。我们先从佛教产生的源头（the origin of arise），与一般宗教（the general religion）和科学进行比较。

通常认为，宗教产生于人对自然世界的威胁（emerged from the fear of danger）如惊雷闪电，洪水干旱，火山地震，飓风海啸等自然现象的恐惧意识。人们想知道这些自然现象作用的原理，寻找有用的方法和途径，躲避这些可怕的危险。这是由人的本性决定的。宗教，就是一种普遍意义上的躲避，如“庇护所”向来就是宗教的一种自我解释方式。因为来自于大自然的外部威胁，对于人的现实生存来说，是如此的复杂、巨大、充满压力，所以对于人来说，需要的是简单、全面的答案。同时，也因为人所面对的威胁和压力是一致的，所以，这种答案，也应该是对于所有社会成员具有共同意义的。再进一步说，人们还希望，这种答案在需要的时候就能即刻得到。

但是，在现实当中，由于这种答案几乎是不可能的，所以结果往往是通过某种具有神秘性的方式，如某种仪式或启示（如天启）之类的形式来获得。结果，出现在现实社会中，能够被大众所接受的这种答案，就只能是神或上帝的庇护。它的系统化，就是被称之为“宗教”的东西。

这种对于自然威胁的意识，实际上不但是宗教，也是科学产生的源头。科学产生的强大动力，最初也是来自于逃避外部自然的威胁，寻求安全的需要，这种需要，促使人们去探求大自然的奥秘，追索大自然的真相（truth）。这样，紧密伴随宗教的产生发展的历史过程，另有一个过程如影随形，一些也是在寻找和探求自然和宇宙的奥秘的人们，采取与宗教不同的方式，如逐步地收集研究材料，进行实验和分析等等。他们通过观察和实验的过程，所得到的答案，与上述通过某种具有神秘性的形式，如某种仪式或天启之类的形式来获得的就不同。这一种系统化的“探索”过程和结果，被称之为“科学”。

可见，宗教和科学产生的最初的最初源头是一致的。然而，正是这一个宗教和科学诞生的最初的共同点，后来也成为二者分道扬镖的起点。

宗教解决问题的基本原则和手段，具有笼统、绝对化的性质。它的基本立场，是在于信仰，或者忠诚。

科学解决问题的基本原则和手段，是对事实的观察、调研、实验，它并不一定要求获得绝对性的答案，它认为，结果可以是逐步、渐进、相对地得到的；科学的基本立场，是站在事实基础之上，以及系统的对事实的观察和验证过程。

我们可以对宗教和科学的这种差异，作出进一步的结论：

宗教能给予人们的，是一种相对而言不变的信仰体系，一种“教导”（dogma），它不要求被实证，不要求通过对事实的观察来加以检验，它所要求的，是一种内在的“自明性”，这种性质决定了它往往不允许对自己的原则有所怀疑。为了躲避来自外部世界的威胁，它给予社会的是绝对的观念，一种可以完整地，从上至下地复盖全社会的对于生活，或生命存在的答案，一种对于“整体”把握的信念，或曰绝对真理。从这个意义上，也许我们可以说，与其说宗教是因为那种绝对性的解决问题的答案被人们称之为宗教，还不如说，是人们对这种绝对性的庇护的需求本身被系统化和组织化的结果，变成了宗教。

科学则是在另一个方向上发展。为了从来自外部世界的威胁中逃避，科学从一开始就试图通过对事实的观察和个性化的实证（verification），通过相对性的过程，一步一步去获得对外部世界真相的认识。它的具体过程，就是通过收集个别的、零碎的事实材料，在不断加以验证的过程中，逐步达到对“整体”的把握。它本质上是以通过对不同的事实的观察和具体的实验方法，去获得真理（truth），试图以此解除来自外部世界的威胁。

佛教则与上述二者都不同。

佛教产生的起点，是关于“苦”（suffering），或“一切皆苦”（suffering in the world）的意识，是系统的关于“一切皆苦”的世界观。在佛最初的说教中，“苦、集、灭、道”构成了“四正谛”，而四谛义的根本立足点，就是关于世界的基本状况是“苦”的观念和意识。我们可以这样比较一般宗教、科学、佛教三者的起点：

1、宗教和科学都是从对于“外部世界威胁”的意识为起点；二者最初的动力，都是来自于从这种威胁前面的躲避、逃避；因此在最初的起点上，宗教和科学一致；

2、在宗教和科学的发展过程中，二者开始分道扬镳：宗教以对某种超自然的力量（supernatural power）的“信仰”（faith）为基点，试图以绝对的方式，达到对“整体”的把握，以躲避“外部威胁”；科学以对事实的观察为基点，试图以相对的方式，从真相（truth）入手，逐步达到对“整体”的把握，以解除“外部威胁”；

3、佛教从对于“苦”的意识作为起点，最初的动力，及后来的发展，都立足于对“苦”的解除。

躲避（逃避）“外部威胁”，要求的是对最高庇护者的信仰或忠诚。解除“外部威胁”或“苦”，要求的是人的智慧。在后一点上，佛教和科学一致。

二、“般若”（wisdom）

“般若”（梵文prajna），即“智慧”，在佛教中，它不是指一般的知识或“知解”，而是指一种“慧观”，所对应的，是指诸法缘起，空无自性的理境。近年来国际学术界不断有人指出，若将“般若”译成为“超越的智慧”，并不完全合适，因为这种译法显得过于空泛。般若的本义，应该是紧扣“诸法”而言，同时具有既观照最高真理（空理），又紧扣现象界“诸法”的两层涵义，因此，与西方哲学的“超越”（transcendental）概念，并不能完全对应。“般若”（智慧），应该直接与“苦”的意识联系。

那么，什么是“苦”？“苦”（suffering），用现代话语解析，它不仅意味着生、老、病、死等与物理世界直接联系的状态，还意味着压力、冲突、苦恼、空虚等与主体直接相关的状态。显然，对于人的生存而言，这是一种既包含外在，也包含内在的压力和冲突的状态，意味着人在自身的生存现实中感受到的内在的不安。

这样我们可以更进一步说，对于来自“外部威胁”的意识觉醒，关注的主要是诸如惊雷闪电，

洪水干旱，火山地震，飓风海啸等外部的自然现象；而在对于“苦”的意识觉醒中，更内涵了关于人的生命历程，精神压力，以及主体意识的理性觉醒。

对于一般宗教来说，人因为“外部威胁”的存在而需要获得安全的保障，于是，通常是以一种以现实的人类社会的存在状况为根据，来给出宗教的解决方案。如人类社会的制度性、结构性，使宗教也从制度和结构的意义上去寻找解决方案，比方认为在自然界中，同人类社会一样，存在着一个最高的决定者，并认为它是能够超越其他自然现象的“超自然”力量，这样，以现实人类社会的模式去套“外部自然”的结果，就创造出了如基督教的“上帝”（the God）这样的最高存在：神。正如许多现代哲学家一再指出的，上帝是人的一种创造物，上帝是因为人需要而产生的。好比在人的现实生活里，在每一个社会行为中，都需要领导者的道理一样，对于传统宗教而言，其存在核心，基本都是由一种由现实人类社会的模式演绎而来的，即由一个最高的“决定者”为中心的模型。在一般宗教中，这个模型的价值核心，就是上帝的意志。上帝和人的互动关系，通过一种特定的方式实现，即献祭、祈祷和特定的仪式等。这也可以说就是大部分宗教的一般的存在形式。这个被“异化”出来，最终又“远离”了人的现实的神格化的存在，与现实的人的社会紧密联系的纽带，就是“信仰”和“忠诚”。

佛教与此不同。佛教建立在希望从“苦”的基本状态中解脱出来的思想基础之上。要从“苦难”中得到解脱，人就需要了解解脱的途径和方法；要了解和掌握这种途径和方法，你就必须去了解“苦”的根源。如果说，其他宗教关注的是由超自然的“上帝”的意志所决定的“外部威胁”，那么，佛教作为一种宗教形态，关注的是必须被人自己了解的作为一种自然过程的“苦”的根源。

“苦”有自己的根源，作为一种自然过程，这也就成为一个具有因果关系的命题。去掌握和了解这个因果关系－－“缘”，正是人作为过程中的存在意义之所在。“因缘”，作为自然关系与主体关系相互作用的过程性存在，其内在的真实，就是“般若”的对象。在这一点上，我们才可以说是真正达到了佛教的产生的本原。这就是：对于“苦”的意识，而这个“苦”，来自对于自然的无知，或用佛教的术语，“无明”。

既然如此，那么，解决问题的途径也就同时就搞清楚了，那就是应该与“无知”或“无明”状况相反，去了解、掌握自然的真相，规律。它要求人的知识和能力，即“智慧”（wisdom）。

这样，我们就明白，佛教与一般宗教的根本不同之处，是在于将人与自然的基本联系，从“信仰”的立场，转到“智慧”的立场。这就是佛教的基本性质。

我们可以这样概括佛教和一般宗教的差异：

1、一般宗教所关注的，是来自自然界的外部威胁，认为“外部威胁”的根本原因是“上帝意志”；佛教所关注的是人生之“苦”，认为“苦”的根本原因是自身的“无知”；

2、一般宗教中，人和“上帝意志”联结的纽带是“信仰”；佛教中，人和“苦”联结的纽带是“智慧”；

3、一般宗教认为，最终的决定者是上帝；佛教认为，最终的决定者是人自己的行为和责任。

在佛教看来，包含在“苦”的概念之中的，包括使这个“苦”产生的原因之一，本身就有人自己的责任在内。这也就是说，佛教把解决问题的基本立场，从向“神”的意志中寻找原因，转移到了从人自己的责任，自己的努力之中，去寻找原因。这一切的前提，是对于人的“智慧”的肯定，即肯定人具有这种智慧，因而能够承担起这种责任，完成这种努力。

三、“业”（karma）

“业”（梵文karma），即人的“行为”，主要指身、口、意三业，“身业”是身体的行为，“口业”是种种言说，“意业”是精神意识行为。“业力”则专指以前（如前世）所表现的行为，可以导致当前（现世）的结果（果报）的力量。这也就是指对于人的自身价值，对于人自己的努力（mankind's endeavor）的肯定。

佛教的诞生，使人类社会历史中的宗教形态，出现引人注目的两个巨大变化：

1、从强调“信仰”（faith）的基本立场，转移到强调“智慧”（wisdom）的基本立场；

2、从肯定神是人的命运主宰的基本立场，转移到肯定人的努力是命运主宰的基本立场；

无论佛教将如何发展，也无论在现实中，佛教，以及佛的说法可能被如何变形，甚至歪曲，但是，强调人的努力（mankind's endeavor），强调人自身的责任，这永是佛教最基本的立场。如果这个立场被抛弃，那么无论在何种情况下，我们都可以肯定地说：这不再是佛教。

佛教关于人的努力的基本说法，即是关于“业”和“因缘果报”的思想。人们可能会误解“业”和“因缘”的说法，事实上现在无论在佛教内部和外部，也存在着很多这方面的不同说教。不能否认，其中有些在过去封建社会时代，曾经被广泛接受，也起过社会作用的东西，在现代社会生活中已经应该被抛弃。但是，有一个思想是不能被认为会过时的，那就是，按照佛教的基本思想，即使是天上的“神”，也不能脱离于“业”和“因缘”关系之外。这种思想，形式上，类似希腊神话中“诸神也不能超越于命运之上”（can not transcended from fate）的说法，实质上，按佛教的思想，“业”和“因缘”的思想，是关于人自身的努力和责任的原则。

也正是因为佛教强调“因缘”，强调人的责任，强调智慧，使佛教成为人类历史上一种具自身特性的宗教现象，以至于不少西方学者（也有中国学者，如近代重要佛教学者欧阳竟无），曾一再提出“佛教到底是不是宗教”这样的问题。

为进一步说明这个问题，让我们再回到“信仰”（faith）这个主题，进行深入讨论。

“佛教到底是不是宗教”的问题，实际上很重要的是因为有关对于“信仰”的观念和态度的问题。

一般宗教中，“信仰”和宗教感情直接相联。大多数宗教都强调宗教感情的作用，因为从宗教感情中能够激发出“服从”和“信仰”的强大力量，并运用这样的一种力量，去接受宗教的教义。或者我们换句话说，在各种宗教中，几乎一无例外，宗教感情不但受到肯定，而且被积极地鼓励，就是由于“信仰”对于宗教来说是如此重要。

相反，对于佛教而言，由于强调的是“智慧”，所以，虽然并不否认“信仰”的重要性，也不否定“信仰”的作用，但是，只将“信仰”看作是一种较为“初步”的阶段。在佛教中，“信仰”是一种收敛性的因素，而“智慧”是一种开放性的，到达终极目标的一种要素。从这个意义上说，也许我们也可以把佛教的“信仰”看作是一种要求、动力，这一点，与这个因素在科学中的意义一致。

我们可以把信仰分成两种类型：

1，第一种类型的信仰，是智慧的障碍。它的基本立场是顽固僵滞、拘泥不化，拒绝怀疑精神。这种信仰是绝对性的。所有对于教义的怀疑，都绝不允许。能够被允许的只是无条件的服从。在不少宗教中，要求的就是这一种信仰。

2，第二种类型的信仰，是智慧的通道。它所要求的是对于新知的渴求。因为在我们所生存的这个现实世界当中，存在着如此多样性的新事物，需要我们去面对和探索、把握，因此，如果没有信仰，尤其在开始阶段，我们会无所适从，不知道从哪里开始第一步，以及不知道最终的方向在哪里。从“信仰”当中，可以激发出我们最初的兴趣，使我们在内心中受到某种鼓舞，从而我们的智慧开始被开发出来。这种信仰，可能是从某个伟人的引导开始，也可能是从某种价值意义（“teaching”）开始。比方说，一个伟大科学家的启发引路，或一个重要思想家的言传身教，会使我们自然而然地想向他们学习，走与他们相同的道路。再比方说，对天地自然和自然规律的尊重和信仰，是我们认清人类自身发展的根本方向的出发点。这种类型的信仰，对于人的影响很重要。它能坚定人们的意志，给予人们学习和行为的动力，坚定人们认定正确的方向。如，一个从事科学事业的人，如果具有这种类型的坚定信仰，就会始终不渝地坚持自己选定的科学研究方向，对与自己的研究方向没有直接关系的科研资料不予置理，坚忍不拔，百折不回－－我们知道，在科学事业中，如果没有这样的意志和品质，是很难取得成功的。

第二种类型的信仰，也就是佛教所说的信仰。佛教并不排斥信仰，但是佛教中的信仰，是导向智慧的信仰，是一种“非教条”的信仰。这种信仰，相对于智慧来说，只是第二位的东西。这种类型的信仰，也正是佛教与科学的共同基础。

还可以进一步说，正确的信仰形式以及信仰内涵，具有更多的不同的性质。这些性质，可以从佛教的修行实践中体现。佛教的最终目标，或曰终极价值，是解脱，超越，自由，或涅槃。佛教希望人们能够从现实的苦难之中得到自由或解脱，这种“涅槃”境界的达到，需要人自己的努力，这种努力，取决于自身智慧的开发和运用，要求对于自然规律的深刻了解和把握。

这也就是佛教的另一个基本原则，即：佛并不希望人们简单地去“信仰”他，去从属于于他。佛总是在向人们指出，他希望人们能获得自由，获得解脱。作为终极目标的涅槃，或者说觉悟，是通过智慧，通过人自己的努力，通过对于真理的把握而达到的。

可能对于大多数人而言，信仰是到达智慧的不可或缺的最初阶梯。达到解脱，必须要通过开发智慧，而这种开发，又起步于信仰。信仰，是到达解脱的过程中的必不可少的起始阶段：人们正是从信仰开始，通过智慧，最终到达解脱。

佛教和科学都视信仰是到达真理过程中的一个阶梯。这种信仰指的是对于天地宇宙的真实性，对于自然世界的客观性，对于规律的不可替代的作用以及功能性，以及也许是更重要的，对于这些真实性、客观性、功能性都必须依赖于人自己的理解和把握的无可置疑的认定。这种“信仰”，实际上也就是对真理的追求的起点。

这种信仰能将人们引导到真理，但是并不直接与真理联结，与真理直接联结的是“智慧”。所以，它也必须被发展到对于人自身的智慧的认识和开发。在这一基本点上，佛教和现代科学都坚定地认为，真理（真如），只能通过人自己的智慧去获得，要求人自己的努力。

四、“涅槃”（nirvana）

“涅槃”（梵文nirvana），是所有佛教概念中涵义最丰富、复杂的概念之一。释迦牟尼佛的“涅槃”，对理性思维而言：理解上的最大困难在于，很难用语言表达那种个体溶入绝对的存在（the merging ofthe individual into the absolute）的经验和过程。西方哲学中使用的一些概念；如“highest bliss”（最高幸福）；“the other shore”（彼岸）；“theimmortal place”（永生），“supreme bliss”（极乐），“nirvana is purifying”（纯净），“liminous”（净思），或“an absolute nihilism”（绝对的无），和“the highest reality can only be realized bysilence”（无可言说之真）等等，实际上都非“涅槃”本意；佛很明确地肯定，永存的只是“法身”，“色身”必然灭度。根据《涅槃经》的基本思想，“涅槃”本具“常、乐、我、净”四德，现在国际学术界通常使用“freedom”（自由），“liberation”（解脱）来对应“涅槃”概念，我觉得是可取的。同样，用“value”（价值），“the highest good”（最高价值）来简明扼要地说明和对应佛教的价值观，同样也是可取的。并且，顺便说一句，我还认为，在传统佛教语境的现代转换中，借鉴这种现代话语系统的建立方式，也是我国学术界和佛教界应该引起重视的问题。

如上所述，宗教和科学的相同点，是二者都起源于对外部世界威胁的恐惧；而二者的不同点，在于宗教关注如何从这种威胁中躲避的绝对性答案，科学关注如何获得自然的真相以解除这种威胁的相对性途径。科学所关注的主要是客观世界的外部的、物理的现象，如最新现代科学中的生命科学等学科，关注的主要也是相对于人的精神世界的生命自然现象。在科学中，具有最高价值地位的是人的智慧，以及与此相关的人对于自己的责任。结果，正是在这一点上，佛教与现代科学找到了对话的可能性，可以完全沟通，取得了一致。

但是佛教更关注的，是解决既存在于外部世界，也存在于人的内在世界的“苦”（suffering），以及强调人在这个世界上的“业”（karma）。同时，佛教将这些都视为自然进程之中的内容。佛教和科学一样，都强调对自然真相（the nature's truth）的真理性探求。但是在佛教的探求中，包含了人的行为（身、口、意三业）的内涵。因为作为物理的人，是自然存在的一个组成部分。就象物理世界一样，都是真理探求的对象，但是人更有一种独特的性质使自己区别于物理世界，这种独特性质就是“人性”。这种物理世界中唯一的性质，大自然的这一个独特的组成部分，只存在于人的内在世界。如果这个精神领域的问题不能得到深入关注和研究，结果就会是对于紧密地围绕着它的外部世界的研究和开发，也不可能到达价值目标。

佛教认为，人的潜能中，本来居有一种主导性的信仰力量，佛教创造出对应的修行方法（comprehensive practical methods）来开发人的这种潜能，去达到智慧。在佛教中，信仰具有“尊重”、“肯定”、“强调”三个方面的内涵：

1，尊重自然以及自然规律的作用（nature functions according to fixed laws），也即是“真理”（truth）；

2，肯定人对自身本具的潜在智能的开发，运用智慧，通过人自己的努力，能够获得自然真理（the truth）；

3，强调人的最高价值的实现（to realize the highest good），从苦难中解脱（to free from suffering），获得自由（to attain the liberation）。

真理的探求，是与开发人的潜能的训练结合在一起的，对人的潜能的开发同时决定了人对知识的掌握和应用，这种对知识的应用应该能够成为一种建设性的力量。但是我们看到，现代科学在取得巨大物质文明建设成就的同时，存在着严重的偏向（主要是在一些应用科学领域），科学以及科学知识的应用，对是否真正有利于每一个人的发展，以及人类世界变得更美好，根本毫无保障。现代科学的结果，使人感觉到它不一定能减缓社会的紧张，减轻人间的苦难，减少种种现代病，不一定对人的精神的宁静，思想的纯洁有利－－本来，这些希望都是人最初发展科学，进行科学追求的基本价值目标。相反地，现代科学（主要也是应用科学）的某些领域，已经，并正在为某些“坏的价值”（undesirable values）打开通道，引发野心，煽动仇恨，诡诈欺骗，贬低天地自然的客观存在和自然规律的价值，不择手段地追求物质财富的积聚。这种趋势，在二十世纪末期发展到前所未有的程度，导致诸如生态破坏，环境污染，能源危机等严重问题，进一步恶化。这种趋势如再不引起我们的重视以及更快地寻找解决办法的话，科学的发展可能会不再是人类社会发展的基本力量，其结果，还可能摧毁科学自身。

人以头脑和思想而为自身存在的标志。依佛教观念，人所有行为以及行为动力（业力），说到底都来自内在的需求。对天地自然及自然规律的敬畏和信仰，对这种存在真相的了解的渴望，形成人的价值观念体系。信仰和价值观念，决定人在探求真理时，何种方法论的采用，就好比在认识真理时，人通过何种“文本”（context）和何种“方式”（way），会直接影响认识的结果一样。

作为理性的人，本质上有两种类型的向往：

1，了解自然和人生的真相（真谛）；

2，达到自由的境界；

当这两种向往互相会通时，在一般意义上说的人对于知识的渴求才能够被清楚地解释，这就是：运用智慧，了解自然的真相和解决人类面临的所有问题，引导人获得自由。这也就是佛教的“圆满”（the consummation of Buddhism），或“涅槃”。

五，简短的结语

根据佛教的基本教义，对终极价值意义上的“真如”境界的体认，必须依靠在对“无明”（野心、仇恨、欺骗）的排除过程中不断得到纯净的精神力量（心性）。这种纯化过程，需要通过必要的训练。在这种训练过程中，从对于最高价值和从人自身潜能的信仰开始，产生出对于脱离苦海的向往，通过自己的努力，去追求人性的发展，实现自己的价值目标。佛教以坚定地依赖于人自已的努力和责任的观念，强调人对高尚生活方式的努力创造，这从根本上说明了人的智慧的运用，人的努力的价值，以及人对自己和世界的责任的理念。

科学问题从来不是单一的问题，总是和政治、经济、文化、宗教等因素紧密交织。佛教以及新世纪中佛教教育的问题，也同样不是单一的问题。从各个方面对佛教以及佛教教育的发展，以及与此相关的人类文明概念的演进的认清，对不同价值观念的分歧的比较，对不同发展观的理解，展开探讨，具有积极的意义。当前尤其是对佛教与现代科学中的一些重要领域，如电脑及虚拟世界、转基因技术与生命科学、全球化以及现代伦理观的变化等关系，进行深入认识，探讨人类发展的新思路，应是佛教教育中密切关注的问题。

苏州大学：潘桂明教授

内容提要：

本文内容分四个部分：

第一部分，认为在现代科学技术迅猛发展的客观条件下，新世纪的佛教教育正面临着严峻考验，但也带来了新的机遇。作者分别考察、分析了这些考验和机遇的具体内容。

第二部分，对中国古代各个历史时期的佛教教育的成败和经验教训作了一般性的考察。作者认为，从总体上说，中国的佛教教育有着优良的传统，历代的寺院教育有许多宝贵的经验，民间的佛教思想文化教育也有成功的经验。但在某些历史时期，佛教教育也有停滞乃至倒退的情况。

第三部分，作者认为，相对于世俗科学技术文化教育的发展，佛教教育呈现出严重滞后的局面，突出表现在以下几方面：（1）与现代自然科学技术的进展相比，佛教教育的内容存在严重脱节、无法适应的问题。（2）除了观念的更新，佛教教育的方式、方法也仍有待改进。（3）忽视人的综合素质的培养和提高，缺乏服务社会、人生的现实感。

第四部分，对西园寺戒幢佛学研究所的成立，以及对研究所今后的佛教教育和学术研究，作者提出几点不成熟的建议。（1）把纯正的佛教信仰与纯正的学术研究有机结合。（2）当代佛教教育的重心，是加强佛教理论研究，提高佛教学术水准。（3）佛教是一种文化现象，佛教教育要配合整个社会的精神文明建设，并在这一过程中充分发扬自己的长处。（4）在佛教教育中，既要注意吸取世界各国的先进经验，又要坚持自己民族的独立性，发扬民族文化的优良传统。（5）建议创办高质量、高水平的学术刊物。

一

在现代科学技术迅猛发展的客观条件下，新世纪的佛教教育正面临着严峻考验，但也带来了新的机遇。

一方面，随着20世纪最后20年我国工业现代化的进程和商品经济的繁荣发展，整个社会出现急速世俗化、物欲化的趋势，人们对经济利益的追求和物质生活的关切普遍高涨，对精神生活失去兴趣乃至采取排斥态度，大众文化的崛起使多数人缺乏对人生目的、人生意义的正确认识。理论上说，科学技术的进展也将压缩宗教存在的空间，人们对自然界的日益了解，意味着神秘感、神圣性的不断消失，对那些自己可以解决的问题毋须再去寺庙或教堂寻求答案。为此，佛教和佛教教育面临着严峻考验。

另一方面，人类除了物质生活还需要精神生活。现代化的进程和商品经济的发展，伴随各种棘手的社会问题的出现和加剧；科学技术满足人类需要也有其明显的局限，并有可能造成日趋严重的全球惦性危机（环境污染、战争威胁、生态危机、人口危机、能源危机、道德危机），人们将无法摆脱心理和精神上的困惑、恐惧、孤独、紧张、压抑。与此相反，宗教提供人们精神生活的需求，满足人们特殊感情的体验，也使人们在获得援助、爱抚、安宁、解脱的同时，增强社会责任感、义务感，深刻领会人生意义、道德价值。宗教生活的核心是道德修养，历史上佛教的道德教育是最为成功的，科学的进步不能保证道德的进步，克隆技术、基因工程的应用，既给现实人类带来直接利益，但也造成严重的社会伦理道德问题，它需要通过人文道德的教育予以纠正。这些，给宗教教育带来了新的机遇。

二

中国的佛教教育有着优良的传统，历代的寺院教育有许多宝贵的经验，民间的佛教思想文化教育也有成功的经验。

在中唐以前，佛教教育主要通过寺院高僧的言传身教和寺院本身的律仪规范进行，法师的高超佛学素养和道德魅力成为僧众和居士的楷模。在高僧大德门下，往往聚集数百乃至数千弟子，听闻经典，修习佛教教义，亲睹高僧风采，从而造就大批德才兼备的佛教学者和大德法师。如道安、慧远等大师以自己的学问和道德感化周围无数的人士，提供当时佛教教育成功的例子。译经院在早期佛教教育中所起作用非同寻常，以某经师为核心的译场本身就是一所佛教大学，如罗什、玄奘的译场，以译经事业为中心，既弘扬了佛学，也培养了佛教高僧。同时，严格的寺院制度和僧伽纪律也起着不可忽视的监督作用。

中唐以后，随着禅宗的兴起，律寺的严格寺院管理制度受到挑战，传统经师的学术地位也受到冲击。禅师的法堂说法和开示，以及日常生活中的随机指点乃至各类开放性的社会活动，都纳入佛教教育之中。佛教禅宗的教育无疑具有新鲜活泼、针对性强的特点，其平等式、启发式、暗示式教育方法展示了新型的佛教教育形态，至今仍有很强的参照意义。但于此同时也造成不少偏颇，为部份不学无术之徒所利用，造成某些禅僧狂妄自大、浮夸虚诞、诋毁经教、不修戒律的作为，故而在当时就曾引起清凉、文益等高僧的批评和修正，此后对此进行抨击的人就更多。

宋以后，佛教开始走向衰退，佛教教育也有停滞、倒退的趋势，与此同时，民间书院的文化教育活动正走向繁荣发达，在官方教育体制之外获得极大成功，成为中世纪中国文化教育走向成熟的标志。原本仿效或吸取佛教教育的世俗文化教育，宋以后开始成为佛教教育界的模仿对象。寺院教育在宋以后逐渐失去其固有特色，即使在内容上也有不断世俗化的趋向（如突出忠君爱国、仁义礼智等思想）。随着西方净土称名念佛修行在僧俗两界的推广和普及，佛学研究之风也日趋衰落，佛教理论几乎在近十个世纪内长期停滞不前。

清末近代，佛教衰弊已极，教理荒芜，教制松弛，加上"庙产兴学"之风骤起，佛教教育几乎面临瘫痪，致使信众不明教理，以念佛为佛教之全体，拜忏为教理核心。幸有高僧太虚力挽狂澜，致力于僧伽教育，设立各类佛学院，创办多种佛教刊物，又提倡教理革命`教制革命，号召走"人生佛教"、"人间佛教"的道路。另有居士杨文会等创立金陵刻经处、支那内学院，开展近代佛教研究，繁荣居士佛学，使近现代佛教教育得以维持，并与近代学术研究之风尚相适应。

三

近半个世纪以来，中国文化教育的发展规模和速度都是惊人的，在许多方面已经开始与世界接轨。相对于世俗科学技术文化教育的发展，佛教教育呈现出严重滞后的局面，突出表现在以下几个方面。

首先，与现代自然科学技术的进展相比，佛教教育的内容严重脱节、无法适应。

面对不断涌现的科学发现和技术发明，部分僧俗信众不能取客观的态度对待，认真研究、分析。个别佛学者往往会说，这些东西在佛经中早已指出，如宇宙宏观构成、物质微观构造。这显然带有若干自慰的性质。佛陀当年通过修行体验，推测或猜想到了宇宙人生的某些方面，与近代科学有不少暗合之处，但这些毕竟没有经过实证，与近代科学实验所得结论有所区别。实际上，佛陀的贡献并不在这里，故没有必要为此而证明佛教与科学完全吻合。现代科学的发展速度已经超出人类的想象，佛教教育的内容应该尽可能获取有关科技知识，并把它们作为与当今社会对话、合作的重要方面。在佛教历史上，上座部地位之所以被大众部所取代，是因为长老派人物墨守成规，不能接受新事物、适应已经变化了的社会实际。随着接受过现代文化教育、具有丰富科学知识、勇于面对现实的新一代年轻法师的迅速成长，这一局面无疑将得到改变。

其次，除了观念的更新，佛教教育的方式、方法也仍有待改进。

目前国内许多佛教组织和大型寺庙虽然开办了不少佛学院，但真正成功的并不多。其原因之一，是仍然遵循固有的、传统的办学方法和手段，课程设置、授课方式缺乏创新的勇气，或培养目标不明确，或起点不高、层次较低；又由于规模普遍较小，图书资料缺乏和教学设备落后等原因，所以难以满足社会实际需要。在这方面，我觉得圣严法师的中华佛学研究所及其法鼓人文社会学院是比较成功的例子。

第三，忽视人的综合素质的培养和提高，缺乏服务社会、人生的现实感。

现代社会变化极大，发展迅速，佛教教育不可能再是单纯的佛教知识和修养的教育，而应是以佛教理念为基础的全方位的现代教育。就目前而言，社会科学、人文科学方面的知识教育和素质培养亟需加强。由于近代佛教积弊太深，佛教的深刻理念和积极教义长期受到严重歪曲，有的甚至面目全非，把外道当作自家教义，把迷信当作正信，既放弃了佛教的优势和特长，也降低了佛教在人文建设方面的社会地位。佛教教育要防止片面强调单方面的知识传授，忽视人的综合素质的培养和提高。未来的佛教高僧应该是全面发展的杰出人才，能面向现实社会、适应现代人生。

以上几点看法是否符合实际，请大德法师、教界人士批评指正。

四

西园寺戒幢佛学院研究所的成立，对当代中国佛教教育和学术研究具有重要意义。以此为契机，促进整个中国佛教教育和学术研究的良性发展。基于这一办学宗旨，我觉得目前最为重要的课题，是如何将高起点、高标准、高层次的思想贯彻落实到佛教教育方面，使研究所成为衡量国内佛教教育水准的一面镜子。为此，我在这里试提出几点不成熟的建议，以供教界人士参考。

第一， 把纯正的佛教信仰与纯正的学术研究有机结合。

在佛教教育中，必须提倡纯正的信仰，研究纯正的佛学。佛陀的伟大贡献，在于教人如何认识宇宙人生，正确对待现实人生，它集中反映在四圣谛、八正道、十二因缘等原始佛教教义中，其核心?quot;无我"学说。佛陀所示的佛教基本原理本质上是无神论的，与各类鬼神迷信毫无关系。现代佛教教育需要培养大批具有纯正信仰、纯正佛学、纯正道德修养的高僧大德，使成为社会人生的楷模，提高佛教在社会人士、普通民众心目中的地位。

第二，当代佛教教育的重心，是加强佛教理论研究，提高佛教学术水准。

由于宋以后佛教的日趋衰颓，教理研究之风荡然无存，因此，近代以来杨文会、欧阳渐、吕澂三代佛教学者以及太虚、印顺等佛学大师的学术研究传统就显得特别珍贵。如何继承和发扬这种学术研究传统，是一个现实的课题。通过佛教教育，培养佛教学术队伍，提高佛教学术水准，应是当务之急。西园寺戒幢佛学研究所拥有国内外一流的、丰富的佛教图书资料，必须充分利用这一有利条件（参照大学图书馆的办馆模式，办成全国一流的佛教图书馆），吸引国内外和教内外优秀佛教研究人才，开展各种形式的教学活动和学术交流活动。提高佛教学术水平的必要条件之一，是与学术界展开必要的对话，作广泛的交流，以了解各自的立场观点、思想方法，相互促进，取长补短，为社会发展、人类进步共同作出贡献。

第三，佛教是一种文化现象，佛教教育要配合整个社会的精神文明建设，并在这一过程中充分发扬自己的长处。

为了促进精神文明建设，佛教教育根据自身特点，可以突出人文方面的优势，即把佛教作为传统文化的重要组成部分予以整理、评价，弘扬其优点，剔除其糟粕。为了继承和发扬我国优秀文化传统，有必要从弘扬民族文化的角度，吸取古代书院教育的成功经验，培养和造就大批有优秀文化素养、高度人文精神的杰出人才。

第四，在佛教教育中，既要注意吸收世界各国的先进经验，又要坚持自己民族的独立性，发扬民族文化的优良传统。

佛教产生于印度，发展、繁荣于中国，中国佛教的思想文化曾对世界各国的文化产生过广泛深远的影响。中国佛教有自己完整的汉文、藏文、满文等三藏典籍，其内容不仅能全面反映佛教在中国的全部发展变化过程，而且也基本保存了印度佛教的历史面貌。中国佛教教育的崇高使命，是发掘传统文化中的有益成分，弘扬中华民族的优秀文化，以指导和改善人类日益缺乏的精神生活。所以，就目前阶段而言，我们的立足点应当是中国佛教，落实在对中国佛教的透彻研究基础上。

第五，建议创办高质量、高水平的学术刊物。

佛教教育与佛教学术研究的成果要通过学术性刊物反映出来。目前国内高质量的佛教学术刊物屈指可数，这对佛教自身的发展很不适应。通过创办佛学学术刊物，建立佛教规范化的学术体系，与现代学术环境保持一致，并作为与各种学术团体、学术观点对话的窗口。通过佛学刊物，发现、培养和造就佛学人才，推进国内佛教研究向纵深发展。