越南代表:释清叡长老

尊敬的各位代表团：

今天我能跟越南佛教代表团一起来到贵国，参加在江苏省举办的这堂“二十一世纪的培养僧伽”的佛教教育课，我感到非常荣幸。在这里我谨代表越南代表团向贵方表示感谢，感谢你们的盛情邀请。中国是一个有着悠久历史文化传统的国度，对我们越南国家也有不少深刻的影响。我们很高兴能有机会来到这里，与大家一起探讨有关佛教僧才培养的一些课题。

尊敬的各位领导：

人类已经走进了一个新的世纪，这是一个被各国专家普遍看好的世纪，这是一个知识经济的时代。同样，这也是我们佛教人士做教育、弘扬佛法、培养僧才的一个很好的机会。为了服务众生，为了众生的解脱与安乐的大业，为了发展我们佛教事业，为了弘扬佛法，让佛陀的光明永存不灭，我们理应把握好这个机遇，制定切实可行的教育计划，并切实实施。

两千年前佛教已经传入了越南，被越南民族慎重选择与智慧的接受，所以佛教在很早就已经成为越南的民族宗教，尤其是在丁、利、李、陈等朝代，佛教甚至成为越南的国教。在金刚走过的那两次长期战争，越南佛教对国家也曾做出过不可磨灭的贡献。历史上，在公元二世纪，越南佛教中心的LUY　－　LAU（IiLou）曾经是一个非常兴盛的佛教中心，这也是越南的第一个培养出五百位好僧士的道场，在五百位僧人之中也有不少是外国人，由此看来越南佛教在当时已经跟不少国家的佛教团体来往了。

越南佛教与越南民族一起走了不少兴旺与衰弱的历史历程，但不管是衰弱还是兴旺的历程，她都能肯定社会对她的需要，实力是存在与发展的前提，而这一切则缘于各位祖师对教育工作与培养僧才事业的重视。甚至在战争的时候他们也从来不曾忽视教育工作，从来不曾懈怠僧才的培养工作。当时也有不少佛学院性质的教育场所，如北方的中高级佛法学院、南方的万行大学（佛学院），在各宗派与祖庭又都有他们自己的培养僧人的道场。

培养僧才是发展大计。越南国家一解放，佛教人士就将目光聚焦在培养僧才上，培养僧才也被提上越南佛教发展事业的日程。现越南佛教在全国有三大所大学本科佛学院。有四所专科佛学院，有二十九所中等佛学院，总共有一万多僧尼参加学习。另外还有三百多名僧尼在各国留学。这就是越南佛教培养僧才的场所，新一代拥有高层文化知识的僧尼将在这里诞生，他们是越南佛教的未来。

二十一世纪，社会对佛法的需要有增无减。我们深感越南佛教现有的教育设施与输送的僧才是不能令人满意的。我们设想从以下几方面发展与完善我们的事业：

第一：佛教教会（协会）增加各种教育设备，优化相应教学设施，开拓更多学科专业。使佛学院成为培养多学科、多门类僧才的综合性学校。

第二：注重培养既专又博的复合型人才，尤其着重培养实用型僧才，以便于利用专长走进社会，服务社会，服务众生。

第三：进一步加强与国内与国外院校间的交流、沟通与合作。

第四：教会（协会）设立专门的佛教教育工作机构，设立专项教育基金。

新的世纪，新的机遇，新的起点。对于佛教事业来说，惟有立足长远，放眼未来，我们才能走进这个经济知识的时代，才能做好弘扬佛法的任务。最后我再一次向各位领导各代表团表示感谢，祝愿大家　身心常乐，佛事圆成

再一次衷心感谢大家对我们的关心与照顾！谢谢大家！

中国社会科学院世界宗教研究所:华方田

一、佛教教育与佛教的整体发展

历史的车轮己经将我们带入了一个崭新的世纪，在新世纪的开端，经历了二千多年发展历史的中国佛教又面临着新的机遇和挑战。佛教怎样适应日新月异的社会形势，怎样满足现代人的精神需求。是我们必须面对的现实课题。在这个时候，我们在这里举行以佛教教育为主题的学术研讨会就显得愈加重要，具有重大的现实意义。为什么这么说呢？因为佛教教育问题是关系到佛教未来整体发展的核心问题。佛教的兴盛与佛法的昌明，固然有方方面面的原因，从外部环境上说，如社会政治的安定、政府与社会大众的护持等；就佛教自身而言，则必须有组织严整、法相庄严、具有健全僧格与宗教情操的清净僧团，还要有住持正法弘化世间的大愿和灵活善巧、形式多样的弘化方法。而要达到这一点，拥有优秀的弘法人才是最重要的，而优秀人才的培养当然离不开佛教教育。印顺法师说过：“要想中国佛教能够真正发扬光大，对于宏法的人才问题，不得不认为是首要的问题。”（注1）台湾的圣严法师曾说：“今天不办僧伽教育，明天就没有佛教。”佛教教育对佛教整体发展的重要性由此可见一斑。

值得欣慰的是，佛教教育的重要性已经为佛教界内部和社会上关心佛教发展的人们所普遍认识。回顾二十世纪中国佛教的发展历程，佛学院的创立和发展是其中非常重要的内容。从1956年9月中国佛学院成立到现在，大陆已有各级佛学院数十所，为佛教培养了数千名僧才。在仅有二千多万人口的台湾，目前已有佛学院三十余所，另外还有佛教界出资创办的社会大学，如华梵大学等。佛学院的大量出现与迅速发展，在为佛教培养了众多后备人才的同时，在具体的教学实践中也遇到了许多新的亟待解决的问题和矛盾，积累了很多需要总结和吸取的经验和教训。如佛教教育中僧伽教育与普及教育的关系问题，传统义解与现代学术的融合问题，传统的师徒授受与现代学院制教学的优劣问题；学与修、内修与外弘、精勤的修持与契机的方便等的关系问题，如此等等。这些问题都是在佛教教育实践中必然要面对的，出现问题或矛盾并不可怕，关键是我们用怎样的心态去面对问题，寻找什么样的合理的方法去解决问题。我认为，佛教的中道理念可以作为我们对待上述一系列问题的指针，用“中道”的观念和方法去面对和解决目前佛教教育中所出现的种种矛盾和问题，或许会使我们从中得到新的启发与教益。

二、缘起中道与八正道中道

“中道”是佛教的核心概念之一，也是佛教区别于一般其他宗教的特色所在。（注2）必须强调的是，“中道”绝不是无原则的折中调合，人云亦云，模棱两可，而恰恰相反，“‘中’是中正、中心，即用中正不偏的态度与立场，深入人生为本的事事物物的根本核心，穷究他底真相。解决一个问题，必须以中正不偏的立场，从关涉到的各方面去考察，在各方面结合点上深入推究，彻底了解问题的真相，才能得到合理的解决。所以佛法的中道，不是固执一端的偏见，也不是世俗肤浅的认识。‘中道’代表了佛法理论与实践的不共方法。”（注3）

释迦牟尼在对现实人生的体悟中，觉悟了两种中道：即缘起中道与八正道中道。缘起中道即缘起法，这是佛教的基本理论之一，指出了一般人生活动的普遍规律。《杂阿含经》卷十二日：“如来离于两边说中道，所谓此有故被有，此生故被生：谓无明缘行……生缘老死，如是纯大苦聚集。此无故彼无，此灭故彼灭；谓无明灭则行灭……生灭则老死灭，如是纯大苦聚灭。”世界上万事万物皆处在因果关系之中，一切事物的流转还灭都有其有无生灭的理由，同时佛陀又在这因缘和合的世间法中，体悟出离有无二边的中道第一义谛。“如实正观世间集者，则不起世间无见，如实正观世间灭者，则不起世间有见；如来离于两边说中道，所谓此有故彼有，此生故彼生。”（《杂阿含经》卷十二）这种从有无生灭的纷乱现象中，直接体现诸法的本性空寂，就是第一义的中道教说，也是缘起性空的真义所在。八正道是佛陀所首倡的佛教修行方法，是一种更好的向上的实践法则。所谓正道，也就是中道，它是指导修行者所应采取的不苦不乐的中道行。同时，这种远离苦乐两边、正当合理的中道行，也是众缘所成，互为因缘的，离开了诸多的内因外缘，任何修行都不可能取得成功，目此，八正道的中道行，其本性也是空寂的。

缘起中道的理论与八正道的实践，在空寂的本性中融为一体。印顺法师在“中道之佛教”一文的结语中说：“缘起空的中道，遣离了一切错谬的思想（二边邪见）；）八正道的中道行，离苦乐二边而不取相执著。这两大中道法，是相辅相成圆满无缺的。因为假使只说缘起法性的如何如何，不能付之自身的修证体悟，即不能满足人类冲破束缚要求彻底自由的宗教情绪，即抹煞了佛教的宗教意义。假使只说修行方法；没有理性的指导，即透不过理智；不但要受世道间学术的摧毁，自己也要走上神教的歧途。八正道的中道行，以道德的实行，满足了人类的宗教要求，而把它放在缘起空的理性指导下，圆满正确，经得起一切思想的考验。这智信合一的中道，即是释尊本教的特质所在。”（注4）

三、中道理念与现代佛教教育

佛教教育是一种特殊的教育，它与社会上的其他教育有着明显的不同，具有佛教自身的显著特点。现代佛教教育所面临着的许多问题与矛盾，也是与佛教教育自身的特点密切相关的。本文将从如下几个方面对佛教传统的中道理念与现代佛教教育的关系，怎样正确理解并在现代的佛教教育中实践中道义理等问题作理论层面的探讨。

1、关于佛教教育的对象

一般来说佛教教育应包括两类：即面向佛教内部的僧伽教育和面向外部社会大众的普及教育。其中僧伽教育是佛教教育的核心，在佛教教育中占有主导的地位。而面向社会大众的普及教育是佛教教育的另一重要方面。应当说，这两种教育是相辅相成、不可偏废的。僧人是住持佛法的主体，是佛教的三宝之一，所以僧伽教育是重中之重，担负着培养僧才、续佛慧命的历史重任。只有造就出更多的学修兼备、内修与外弘并举的优秀僧才，才能使佛教这一传统的宗教古老而常新，充满生命的活力。同时，僧人在自修自证的同时，还要肩负起弘扬佛法、普度众生的使命，以自己的宗教修养和情操，教化、吸引和感召社会各界的人们，以增强佛教的亲和力，使人们乐于亲近僧人、亲近佛法。另一方面，社会是佛教得以发展的土壤，社会大众既是僧人弘化施教的对象，又是僧源僧才的资源宝库。任何宗教若脱离了社会大众。不问世事，就会流于空洞，失去自身的生命力。佛教的根本宗旨是净化社会，利益人天，因此，僧教育必须将佛学教育与社会教育结合起来，积极参与社会生活，只有这样，才能真正做到弘法利生、利益社会、国家和民众。

2、关于佛学院的教育体制

佛教自传入中国以来，一直到民国年间，佛教的教育一直是在寺院中完成的，基本上沿习着师徒单相授受的形式。这种形式的形成与延续也是由一千多年来中国的社会大环境所决定的。民国以来，由于西学的传入和社会形势的变迁，佛学院教育代替了师父的教育而成为佛教教育的主要形式。对比这两种教育体制，应当说各有利弊。传统的师徒授受是建立在师徒间长期的。单纯的、特殊的关系之上的，这种形式使师徒间容易达成默契和心灵的沟通，因为较少受到外界的干扰和影响，从而有利于戒律的奉守和禅定的修持，以及僧格的培养和正见的确立。而近现代的学院式佛教教育的产生，是社会发展的必然趋势，它既有着传统教育所不可比拟的优势，又不可避免地将传统师徒教育的独特和纯正丧失殆尽。当然，历史的车轮不可逆转，我们不可能乘上时间的列车回到古代，也不可能无视业已存在的现实，更不会无端地否定学院式教育的价值，问题的关键在于，如何能在发挥学院式教育优势的同时，适当地保持传统丛林的修行风格，将传统教育和现代教育有机地结合起来，在

另外，佛教要与时代精神相协调，跟上时代文化的发展步伐，还必须以开阔的胸怀容纳各种学科的先进成果。在教学与研究中，以佛教义理为核心，以相关学科为辅助，将佛教的相关领域纳入教学与研究的范围，如佛教文学、佛教艺术、佛教医学、佛教建筑、佛教音乐等等，这样既丰富、开拓了教学的内容，又能不断地吸引众多领域的人们对佛教的兴趣，使未信者信，已信者增长。

3、关于学与修

在讨论佛学院教育的问题时，不可避免地会联系到学与修的问题。有一种较为普遍的观点是，现代的佛教教育过于偏重义理、教理的学习，即知识的掌握和积累，而相对忽视了佛教的修持和僧格的培养、我们姑且不论这种观点是否符合实际情况，这里要探讨的是，在现代学院式的佛教教育中，如何使学僧在学与修两方面得到均衡地发展、从佛教本身来说，佛教的学与修是一体的两面，佛教是实践的宗教，佛学是佛法的修学、佛法的实践；为了佛法的传播和教授，又有了义解的佛学及佛学的理论。就现实的状况而言，确实存在着学与修分离的现象，其突出的表现是，佛教义理的学习偏离了佛教修行的目的，有的甚至成为追逐世间名利的工具。在已进入信息时代的今天，佛学院教育不可能不受到影响，佛教要适应新时代的挑战，也必须关心和切入时代的主题，但不管怎样，佛教是以出世解脱为目的的宗教，僧侣是有志于解脱的修学者，学习的目的是自己和众生的解脱，而要达到解脱就必须如法修持，学修兼备。要知道教义、教理的学习可以使学僧建立正确的知见，而了却生死、解决烦恼的问题就要靠真正的禅修力量。

4、关于内修与外弘

佛法的内修与外弘是密切相关的，就佛法本身而言，佛法要兴盛，必须有一大批积极弘法的优秀人才；而要拥有这些优秀的弘法人才，就必须具有利于集体如法修学的教育机构。就佛教教育而言，既要培养学僧内在的修证功夫，又要使其锻炼对外弘化的能力，二者应有机地结合在一起，相得益彰。具体到每个个体身上，因为每个人的根机有别，或许有所侧重，但是绝不能偏废。佛法的弘扬如果没有实际修证的功夫，就会变成口头上的谈玄说妙，其结果既不能了脱生死，也不能弘化一方。同样，如果只顾自修自度，而远离社会，也就背离了佛教济世度生的悲愿，必然被社会所抛弃。佛法中有亘古不变之理，但是，佛教教团的住

世却必须与瞬息万变的时代因缘相契合。在知识爆炸、信息发达的现今社会，传统的山林佛教只能聊为慕古者的精神象征，难以成为开创佛教新局面的砥柱。佛教要在社会上广泛传播，必须要用世间人可以接受的思维方式、生活习惯去传播佛法，这就要求弘法者对深奥的佛法有一番深入，才能深入浅出，方便施化。

四、结语

佛教的中道理念为我们提供了思考和解决问题的新的角度和方法，在对待佛教教育中所存在的各种问题上，一定要彻底抛弃“非此即彼”的思维模式，从矛盾的对立统一中，寻找恰当的切入点，中正不偏，圆融无碍。现在，大陆佛教在重建寺院、恢复道场的基础上，已把工作的重点转向人才的培养上，这是非常可喜的现象，也是佛教走向繁荣的重要一步。已故中国佛教协会主席赵朴初同志曾经说过：“培养僧才，绍隆佛种，是本会今后的一项重要任务。”他还指出，佛教当今和以后的主要任务，第一是培养人才，第二是培养人才，第三还是培养人才。人才的培养不是佛学院三、五年，或者几十年就能完成的，这是一项持续的、
长期的使命。

注释:

1、《妙云集》下编之八，《教制教典与教学》；正闻出版社。　1998年1月出版，第139页。

2、印顺说；“我们可以用‘中道’二字；简别一般的宗教，显出佛教的特色．”《妙云集》下编上十一，《佛法是救世之光》，第146页。

3、同上引书，第146—147页。

4、他上引书第155—156页。

12月3日下午，复旦禅学社与戒幢佛学研究所部分师生在西园寺举办了一场别开生面的雅集。特邀吴声琴学研究所所长、苏州科技大学汪铎教授为大家操缦。汪教授所抚曲目有《思贤操》、《高山》、《流水》、《采真游》、《山居吟》等，琴声宁静澹泊、清微淡远。操缦间歇，汪教授还为大家介绍了古琴的历史沿革及各流派不同特点。西园寺广宣师也乘兴为大家吹奏了数曲尺八，音韵低会深沉，幽邃苍茫。尺八在历史上便与佛教有着极深的渊源，并被日本普化宗作为法器使用，称为“吹禅”。

听琴之余，大家还一同静心品茶。第一巡为铁观音，第二巡为上品滇红，第三巡为陈年普洱。虽然江南的初冬寒意袭人，但醇厚的茶香仍使本次雅集暖意融融。

 

西园寺相当重视与海内外学术界、文化界的联系，为佛教事业的发展提供动力，曾先后有一大批著名的专家学者来寺交流讲学。西园寺与国内的北京、南京、上海、武汉等高等院校，建立了良好的互动关系。其中，国内著名的学者如中国社科院的杨曾文教授、方广錩教授，北京大学的王邦维教授、白化文教授，南京大学的赖永海教授等都曾来或多次来西园讲学。日本著名学者广泽隆之、横山宏一教授、西本照清和陈继东先生等先后来所作了“唯识科学”、“日本佛学教育”、“三阶教的发展”及“中国佛教试经制度停免考”等专题的讲座，并与本所师生进行了交流，对西园寺重视培养新时期高素养僧才的举措表示赞赏。

应邀来西园寺为研究所学员作学术讲座的，又如香港大学的净因法师讲说《南传佛教的精神与特色》，中华佛教文化研究所副所长圆慈法师讲说《我在南传佛教国家的风闻》、《禅秘要法经》，甘肃兰州西北民族学院藏语系文学教授多识活佛讲说《藏传佛教概论》，上海复旦大学王雷泉教授讲说《二十一世纪宗教的五个趋向》，敦煌研究院的马德教授讲说《敦煌的佛教文化》，南京大学的孙昌武教授讲说《中国佛教与文学》，中华佛教文化研究所所长杨曾文教授讲说《中国佛教与佛教研究》，中山大学的龚隽教授讲说《欧美的佛学研究》。

这一活动的开展，给佛教教育事业在新世纪的发展带了好头，为开创国际间的友好互动打下了基础。同时，也大大开拓了学员的视野，增长了学员的见闻，激发了学员的学习兴趣，提高了学员的研究能力。

湖南省博物馆研究部:沈柏村

中华茶文化与中国佛教的渊源至深。茶与佛教禅定的联姻，实乃基于茶对禅定摄心入定的辅助作用，其功在裨益，并非不可或缺。禅定分为四禅八定，乃渐次而进；禅宗为直指人心，系圆顿法门，故禅非定相，佛非坐卧。茶由禅兴，由禅定饮茶到茶事融入宗门规式，乃至赵州三称“吃茶去”的以“茶”作为妙传心印的载体，茶与佛教的结缘，已然走过了一条由茶事融于佛事，到茶风与禅风合一的心路历程。这一历程的完成便是“茶禅一味”理念的正式提出。“茶禅一味”之茶乃即禅即茶，即茶即禅。以茶喻禅时，茶禅不二，乃至以任何一物喻禅时，物禅不二。

关键词：茶、禅、禅定、禅宗、禅非定相、茶禅一味

中华茶文化历史源远流长。茶由禅兴，由禅赋于茶无比深邃的精神内涵，遂使世出世间的饮茶活动升华为茶道。超佛越祖的禅，出现于东方的中国，而禅文化的研究则成为今日国际性的课题，由禅道催生的茶道源出于中国，尔后舶入日本，蔚成茶禅一体的日本茶道，流风所及，演变成今日韩国的茶礼和我国台湾的茶艺。

追本溯源，饮茶之风的出现与盛行，原本与佛教有着密不可分的渊源；在一定的程度上，茶文化由佛教催生和推广，而茶与佛教禅定发生关联，则是禅定借助于茶的物质属性中有益于禅定的一面。至于茶与宗门禅的接轨，并进而演绎为“茶禅一味”的理念，则源自宗门禅提倡的“世间法即佛法、佛法即世间法”的宗旨和禅者会道之后，巧施机锋，妙传心印的自性流露。茶味禅味，味味一味，茶禅一味，原本如斯。

一、茶与禅定

茶与禅定的联姻，是禅定借助了茶的物质属性中有益于人摄心入定的一面。这里所指的禅定之禅不是禅宗之禅，禅定分为四禅八定，是渐次法；而禅宗是达摩祖师所传，乃祖师禅，是直指人心，见性成佛的圆顿法门，不是一步步走的渐次法①。禅定之禅是天竺语，“具云禅那，翻云思维修，亦云静虑，皆是定慧之通称也。”②《大乘义章十三》曰：“禅定者，别名不同，略有七种。一名禅。二名定。三名三昧。四名正受。五名三摩提。六曰奢摩他。七名解脱。亦名背舍。禅者，是其中国之言。”概而言之，禅定之禅，大抵有三种禅——世间禅，出世禅、出世间上上禅；四禅——色界四天之四禅定；五种禅——四念处，八背舍，九次第定，师子奋迅三昧，超越三昧；九种大禅（即出世间上上禅）——自性禅，难禅，一切门禅，善人禅，一切行禅，除烦恼禅，此世他世乐禅，清净净禅．凡此种种，立名别相，同中有异，一可成万。异纳于同，止是一定。或以定之缘境，为分齐之差，或以定之程度，为等次之别。如修“止现”者之“六妙门”、“十六特胜”、“通明禅”等，各应根机不同，以适为宜。“瑜伽”诸多观行，循其相应而任抉择。又如宗喀巴大师《菩提道次第广论》，依中观法行而定“奢摩他”（止），“毗钵舍那”（观）两宗。方便虽多，归元无二，既不散乱，又不昏沉，定心澄止，则诸异名别意，同属禅定范畴③。

整个佛教修行，强调“戒定慧”三学为纲要，以“修行第一”为首倡，指示由闻思修入戒定慧为修学通途，一切为修而学，而又学修并重，成就自行化他圆满普度之佛事业。所述一切六度万行，无般若智慧统摄，则如以盲引盲，所谓“六度如盲，般若作眼”，而“无漏清净慧，皆从禅定生”④，故佛教之“修行第一”则自然以禅定为具体表征。

重修禅定，不啻教下与北禅如此，就是南宗中的个别禅系也是如此，如唐代惟俨系的石霜庆诸，深入深山，聚众五百，结茅宴坐，长坐不卧，屹若株杌者，“天下谓之石霜枯木众。”宋代之曹洞正觉，终生恪守过午不食的戒律“自幼得戒，坐必跏跌”终以“宴坐入道”⑤。

尔后倡行“默照禅”，本人结屋安禅，“昼夜不眠，与众危坐，三轮俱寂，六用不痕”⑥。遵行“导众以寂，兀如枯株”的修行方式，学者进入正觉住持的天童寺，便会见到“禅毳万指，默座禅床，无謦咳者⑦的寂默景象。

正是僧人长时禅定的“不动不摇，不委不倚”，有时不免使人产生昏沉现象，而颇具提神益思，驱困解乏，生津止渴等效用的茶叶便自然而然地进入了禅定领域。茶之为药的性味功能见诸李时珍《本草纲目》：“茶苦而寒，阴中之阴，沉也，降也，最能降火。火为百病，火降则上清矣。……温饮则火因寒气而下降，热钦则茶籍火气而升散，又兼解酒中之毒，使人神思爽，不昏不睡，此茶之功也。”此种药性与药效，正与禅定之澄心静虑，专一不乱的要求契合，因此禅定与饮茶，在历史的发展演进中，走在了一起。

坐禅用茶的最早记载，约见于《晋书·艺术传》：僧人单道开在后赵的都城邺城昭德寺内禅修，昼夜不卧，“日服镇守药数丸，大如梧子，药有松蜜姜桂伏苓之气，时饮茶苏一二升而已”，说明至迟迄于东晋，佛教禅定已与用茶结缘．

入唐以后，寺院饮茶更趋普及，以致由僧人禅定饮茶转成民间转相仿效的饮茶风俗、唐代封演《封氏闻见录》载：“开元中，泰山灵岩寺有降魔师，大兴禅教。学禅，务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶，人自怀挟，到处煮饮，从此转相仿效，遂成风俗。”这里可以看出，作为禅宗北宗传人的降魔禅师及其学人仍只是视饮茶为补益入定的辅助手段，“茶禅一味”理念此时尚未见端倪。

又因佛教僧人在长期的坐禅实践中发现了茶之对治坐禅昏掉诸病的裨益作用，从而总结出“茶具三德”的观念：即坐禅时通夜不眠；满腹时帮助消化，以及茶具不发（抑制性欲）之功。茶之所具祛火解毒，消食化积的效能，和苦寒平和的性味，使饮者内心易生冲和之气，保持心态平衡，对于坐禅时的摄心入定，的确大有裨益。然而，究实而言，真正的禅修入道者，是毋须借助外物来帮助自己通夜不眠的。

唐代石霜庆诸率众“长坐不卧，屹若株杌”，以“枯木禅”称誉天下，并未闻需要饮茶来支撑不眠就是明证；至于帮助消化，于普通俗人而言，可能不无功用，但对真正的入道者而言，这几乎近于无稽，谚云：“一生能消万担粮”．再者梁武帝之后戒律限定，汉地僧人必须茹素，又依佛制过午不食（病患可以开许），唯进朝、午两餐。前述宏智正觉禅师终生恪守过午不食的戒律；因此饮食满腹之患，可以说几乎不存在。且已获禅定法喜之人，“具足无食喜乐，菩萨习诸禅定，既得禅悦三味，以资道体，故虽无饮食之奉，亦自然欣悦”⑧，臻此境者，自然减食，故完全毋须饮茶消食，至于茶之不发之功，对于修习禅定的初机而言，客观上可能有一定的辅助作用。但对于真正获得禅定利益的人来说，他们已经远离爱欲，达于无欲之境。如《月灯三昧经》卷六所载：凡修习菩萨行者，善能修习禅定，万缘俱息，定性现前，能获十种利益……第六，远离爱欲，菩萨修习禅定，寂默一心，不使散乱，则一切爱欲之境悉无染著。以此，我们可以得出结论，茶之三德，于禅定修习者而言，统属辅助之物，并非不可或缺。

然则法不孤起，仗因缘生，“是法住法位，世间相常往”⑨。饮茶之与禅定发生关联，毕竞还是与茶之本具的“降火、提神、消食、解毒、不发”等药性功能分不开的。如雪域佛国西藏，由于大多食用肉类、奶酪的关系，则必须借助饮茶的消食化积功能，否则“一日不饮则滞、三日不饮则病”。故西藏僧人的宗教生活中茶叶是必不可少的。

茶具三德”的观念，仅为修定僧人对饮茶裨益坐禅所具功效的初步理解，此时，佛教并未赋予茶文化形而上的虚灵内涵，真正催使饮茶由物质领域向精神，乃至性灵层次的升华，那还是“茶禅和合一味”以后的事。

中国饮茶文化随唐代佛教暨饮茶习俗传入日本，并由日本名僧惠明，概括出中日茶事的饮茶十德：（1）诸天加护；（2）父母孝养；（3）恶魔降伏；（4）睡眠自除；（5）五脏调和；（6）无病无灾；（7）朋友和合；（8）正心修身；（9）烦恼消减；（10）临终不乱⑩。这种概括看似全面，然而仍义深刻，茶具十德说，仍然停留在释道儒教一般养生或修身养性的层次，相距于禅宗认“茶味禅味，味味一味”，视饮茶为妙传心印之殊胜方便的空灵高远与不可方物，真不可以道理计。

由于东晋以后，修定僧人在长期修持实践中对饮茶益于摄心入定作用的发现，使得禅门将坐禅一段时间后的饮茶，列为制度，写入清规：即于法堂设两鼓：居东北角者称“法鼓”，居西北角者称“茶鼓”。“法鼓，凡住持上堂，小参、普说、入室并击之，上堂时二通……茶鼓长击一通……”（11）召集僧众饮茶。又每坐禅一炷香后，寺院监值都要供僧众饮茶，称“打茶”，多至“行茶四五匝”。不仅坐禅时如此，即在日常生活中，禅寺也处处不离茶之身影，如寺院中专设“茶堂”，供寺僧辩说佛理，招待施主、同参之用；寺院专设“茶头”，专事烧水煮茶，献茶酬宾；寺门有“施茶僧”为游人惠施茶水；佛教寺院种植茶树，专称“寺院茶”；上供诸佛菩萨历代祖师之茶，称“奠茶”；寺院一年一度的挂单，依“戒腊”年限（即受具时间）的长短，先后奉茶，称“戒腊茶”，住持请全寺僧众饮茶称“普茶”，（12）。凡此种种肇始于坐禅饮茶，而后相沿成习，潜移默化为佛教寺院的法门规式，乃至迁延至今，足证茶事与佛门佛事的渊源之深。

二、“茶禅一味”之禅——禅非定相

如前所述，禅定视饮茶为摄心入定的助行，而宗门禅视饮茶一事，为悟道的契机与妙传心印的载体，称“茶禅一味”，二者之间的区别是显然的，即禅宗之别于他宗的特点，正在不立文字，教外别传，以心印心，见性成佛的特殊传道方法，其宗门之禅并非修定之“禅那”，如六祖所言：“惟论见性，不论禅定解脱”（13）。曹溪以下，历代禅宗祖师破斥禅定谓非宗旨者，数不胜数。如南岳怀让“磨砖作镜”公案，即是一例．

“开元中有沙门道一（即马祖也），在衡岳山常习坐禅。师知是法器，往问曰：‘大德坐禅图什么？’一曰：‘图作佛’。师乃取一砖于彼庵前石上磨。一曰：‘磨作甚么？’师曰：‘磨作镜’。一曰：‘磨砖岂能成镜邪？’师曰：‘磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛？’一曰：‘如何即是？’师曰：‘如牛驾车，车若不行，打车即是，打牛即是？’一无对。师又曰：‘汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相。于无住法，不应取舍，汝若坐佛，即是杀佛，若执坐相，非达其理”（14）。

以此“禅非定相，坐禅非禅”之说为具体代表的中国禅宗，已远离了印度禅学中那无穷无尽的有关本体的讨论、缜密详实的因明论证，纯然出世的生活理念，以及苦行冥思的禅定方式，一变而为应对机智，游戏三昧“随缘放旷，任性逍遥”的中国禅宗。因为以曹溪六祖为源头的禅宗一开始便立“无念、无相、无住”宗旨。《六祖坛经》云：

“我此法门，从上以来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”“何名无相？无相者，于相而离相。无念者，于念而不念。无住者，为人本性，念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝；若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名为系缚；于一切上，念念不住，即无缚也。此是以无住为本．六祖大师在《坛经·禅定品》中，明晰地界定禅宗之禅定乃“外不著相为禅，内心不乱为定”，由此以往，所有禅宗宗师并依此开演禅定之说，如《顿悟入道要门论》“问：云何为禅？云何为定？答：妄念不生为禅。坐见本性为定。本性者，是汝无生心。定者，对境无心，八风不能动。”又六祖法嗣神会大师于《南宗定是非论》中亦云：“念不起为坐，见本性为禅”。而此处所指“本性”。乃中国禅宗的基本命题：本性者，佛性也，本心也。而“心量广大，犹如虚空，…虚空能会日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，尽在空中，世人性空亦复如是”，六祖又说“世人性本清净，万法在自性，思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行。知如是一切法尽在自性，自性常清净、”这里明确地开示了本性是超越的——离一切相，性体清净；又是内在的——一切法不异于此，从当前的一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性之妙用。这才能入能出，有体有用，事理如一，脚跟落地（15）。故无念，无住，无相的禅宗法门，首先强调的便是“惟论见性，不论禅定解脱”，“但贵子见正，不贵子行履”（16）。见地不正，即为因地不正，“因地不正，果遭迂曲”（17）。故宗喀巴大师《三主要道颂》——以出离心，菩提心，甚深正知正见”为“佛法三根本”，而又以“甚深正见”作为佛法殊胜不共究竟解脱的正因与正果（18），由此正显宗门“见正”之难能可贵。然而，禅宗毕竟是不取禅定，而又不离禅定的。基于“本性”的超越解脱，宗门在见地上强调“禅非坐卧，佛非定相”，在修持上强调行住坐卧无不是禅，所谓“行亦禅、坐亦禅、语默动静体安然”（19），但同时指出，这毕竟是禅定最习已久，处处打成一片，已经彻悟的禅者的状态。而古来顿悟即休的禅师，在彼未悟之前，都已修习禅定久矣，但观马祖、牛头融诸师公案，如四祖道信、南岳二师之所示者，皆于其久已熏习禅定深处，拔机一点，透出重围，既已悟去，故能得之而休去。休者，一切都息，非泛泛之辞也。后之学者，偶于光影门头，瞥尔一闪，如石火电光、稍纵即逝。或偶得片刻清净之念，便谓是无念之门。从此狂慧（经称乾慧，见《楞严》《楞伽》等经）勃发，不得定力灌溉，郎当颠狂，丑状毕陈。正如古德所谓：“孟八郎（狂妄之意）汉，又如此去也。须知古人言下顿悟者，皆积数十年修持之力，如永明寿禅师所言：‘灵丹九转，点铁成金。至理一言，转凡成圣。’即或偶有上根利器，一日之禅定未修，言下顿悟者，亦其宿根深厚，多劫熏修，因缘时熟，立地顿超，安以泛泛视之。当人于己，是否为上根利器，如人饮水，冷暖自知，德行未圆，切勿自误。古德宗师，如长庆（慧）二十年中坐破七个薄团，方得一悟。雪峰（义存）三上投子、九到洞山，此外数十年胁不至席者，如麻似粟。岂可谓禅宗不注重于修定耶（20）！由此可知，禅宗虽然不单纯取于禅定，亦绝非离于禅定。

三、“茶禅一味”之禅——禅在日常茶饭间

通观禅史，六祖以下，历代宗师在强调“禅非定相，佛非坐卧” 的同时，无不倡说“佛法在世间，不离世间觉”（21），就是说世间生活的一机一境，皆是触发悟机，契入本心的载体。

如庞蕴居士云：“日用事无别，惟吾自偶谐；头头非取舍，处处勿张乖；朱紫谁为号，丘山绝点埃；神通并妙用，运水及搬柴”（22）。

临济义玄禅师也云：“佛法无用功处，只是平常无事，着衣吃饭，屙屎送尿，困来即卧，愚人笑我，智乃知焉”（23）。

又赵州问老师南泉：“如何是通？”泉曰：“平常心是道。”师云：“还可趣向不？”泉曰：“拟向即乖。”（24）。

再如有源律师问大珠慧海：“和尚修道还用功否？”慧海说：“用功”。源律师问：“如何用功？”慧海答：“饥来吃饭，困来即眠”（25）。

由此可见，禅之语其高远，则固不可方物；言其平常则人人可以行之，所谓悟道非在高处，尽在日常茶饭间耳。即使是寻常语，常见事，也可令人启悟本心。而与佛教渊源甚深的饮茶活动，便自然成为禅僧禅修生活中接机悟道，妙用无穷的权巧方便，以此见诸《景德录》说及吃茶的地方竟有六、七十处之多。

禅宗的基本理念乃基于心、佛、众生三无差别，意即一切众生与诸佛菩萨的本性无二无别，完全平等，在此意义上《圆觉经》说：“一切众生本来成佛”，正如大圆满成就祖师极喜金刚四句偈所示：“心之自性已成佛，心无生灭如虚空；悟法平等性真义，无求放下即是修。”

一切众生本来具足如来智慧德相，只因一念迷则佛成众生；而一念觉，则众生是佛（26）。为令众生转迷启悟，则禅宗直斩葛藤，去粘解缚，以直指心地为作略，然则直指心地的方法乃属“诸佛妙理（禅也，心也），非关文字”（27）的无尽方便，只要契机，一句“未吃茶”的平常话，也可使学者当下豁破疑情，破迷开悟。

如有人问南岳金轮可观禅师：“从上宗乘如何为人？师曰：我今日未吃茶”，学人当下有省。

又如龙谭崇信一日问天皇道悟：“某自到来，不蒙指示心要？”皇曰：“自汝到来，吾未尝不指示汝心要。”师曰：“如何指示？”皇曰：“汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。

何处不指示心要？”师低头良久，皇曰：“见则直下便见，拟思即差”（28）。师当下开解。

再如一僧问赵州：“什么是佛祖西来意？”答曰：“庭前柏树子”（29）。一僧问洞山：“如何是佛？”答曰：“麻三斤”（30）。

凡此种种“未吃茶”、“汝擎茶来，吾为汝接”与“柏树子”、“麻三斤”同一隐喻，正显禅之不可说意。不可说而强说之，则往往王顾左右而言他，正在唤起学人疑情、大疑大悟，小疑小悟，“疑得十分，悟得十分”（31）

同时又因真正的佛法原本平常，就在日常茶饭之间，所以诸多祖德并非仅以一事一物以为悟机，而是随手拈来，触目菩提，《指月录》载：有僧到赵州从谂禅师处，师问：“新近曾到此间么？”曰：“曾到。”师曰：“吃茶去”。又问僧，僧曰：“不曾到。”师曰：“吃茶去”，后院主问曰：“为什么曾到也云吃茶去，不曾到也云吃茶去？”师召院主，主应诺，师曰：“吃茶去！”院主当下大悟。

这便是大家熟知的“吃茶去”公案，赵州禅师三称“吃茶去”，秘旨何在？正在消除学人当下的分别妾想。禅家历来主张“佛法但平常，莫作奇特想”，一旦落入攀援妄想，则与和性相去甚遥了。赵州大师正是巧借“吃茶去”这一机锋，令人启悟的。

赵州和尚不仅以“吃茶去”一事，令人悟道，还借与学人“吃饭”、“吃粥”的问答，以一句“洗钵去”令学者当下契入的：“有僧问赵州从谂：学人乍入丛林，乞师开示。从谂说：吃饭也未？僧曰：吃粥了也。从谂说：洗钵去。其僧因此大悟”（32）。

上引种种机锋无论是“吃茶去”，还是“洗钵去”，其归趣正是同一，那就是禅是第一义的，超越的，不可说的，不会者当然不会说，会者有时也不会说，为什么？你问我“如何是第一义？”“我向尔道，是第二义”（33）。“第一义”者，佛性也，本心也，只可意会，不可言宣，“说似一物即不中”（34）。即使会者有心直指，也只说得九分，杜塞他人悟门故，于是乎只好遮止（打断）、隐喻、正言反说，乃至王顾左右而言他。下文援引数例，以明所由。抚州覆船和尚——僧问：“如来是佛？”师曰：“不识。”问：“如何是祖师西来意？”师曰：“莫谤祖师好！”（35）一僧问：“如何是佛”师曰：“他是阿谁？”（36）是为遮止。

云门海晏禅师——僧问：“如何是衲下衣事？”师曰：“如咬硬石头。”（37）保福可俦禅师——僧问：“如何是和尚家风？”师曰：“云在青天水在瓶”（38）是为隐喻。

庞蕴居士——参与祖（道一），问曰“不与万法为侣者是什么人？”祖曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道”（39）。资福如宝禅师——问：“如何是和尚家风？”师曰：“饭后三碗茶”（40），是为王顾左右而言他。

石头希迁禅师——僧问：“如何是解脱？”师曰：“谁缚汝？”问：“如何是净土？”师曰：“谁垢汝？”问：“如何是涅槃？”师曰：“谁将生死与汝？”（41），是为正言反说。

宗禅师——灵训禅师初参归宗，问：“如何是佛？……宗曰：即汝便是。”（42），是为直指。．上述各类宗师与学人之间的问答，无论是遮止，隐喻，直指，还是正言反说，乃至王顾左右而言他，圭旨只有一个，即打破问者的文字相，所执障。因为“才思作佛，便被佛障”（黄蘖）即一问如何是佛，早已心向外驰，而一作遮断呵止，则往往能够令其当下超越缘虑，剿绝情思，而豁然见性者。

四、再说“茶禅一味”真义

从佛教初传，僧人长坐不眠、惟饮茶苏（43）的饮茶与禅定的联姻，到赵州古佛三称“吃茶去”的妙传心印，饮茶与佛教的结缘，已然走过了一条由茶事融于佛事、到茶风与禅风合一的心路历程。这一历程的完成使是“茶禅一味”命题的正式提出。

“茶禅一味”由两宋临济宗大师圆悟克勤提出。因悟克勤（1063－1135），字无著，俗姓骆，彭州崇宁（今属四川）人。18岁出家，先习佛教经论，后属禅宗。一生辗转南北，结交的知名禅师和士人官僚很多，使他具有广博的禅学知识和丰富的阅历。其人亦曾以此自许：“老汉生平久历丛席，遍参知识，好穷究诸宗派，虽不洞贯，然十得八九”（44）。

他住持湖南澧州石门夹山寺（又称灵泉禅院）和湘西道林寺多年。

在卓锡夹山期间，克勤讲解雪窦重显《颂古》，并由门徒依据讲稿汇编整理而成影响巨大的《碧岩集》，此集以夹山异名碧岩命名。其流传四方，远及高丽和日本，并因此“法道大振（45）。

两宋以前的饮茶之风，经唐代禅宗的辉煌推动，已然成为“茶烟袅而乳窦飘香，禅悦味而虚实生白”（46）的释门盛事；到宋代时，饮茶从“晨起洗手面盥漱了，吃茶。吃茶了，佛前礼拜，……归下处打睡了，起来洗手面，盥洗了吃茶。吃茶了东事西事，上堂吃饭了盥洗，盥洗了吃茶，吃茶了东事西事”（47）的日常起居生活，到有人问：“如何是和尚家风？”师曰：“饭后三碗茶”（48）的向上一路的禅风接机，已经形成茶事禅事，原本一事的境况。“滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶三两碗，意在镬头边”（49），打成一片的禅师已经能够行住坐卧不离“这个”。这个者，禅也，本心也。本性也。打成一片时，禅不离茶，茶不离禅。于是禅门规式、生活起居，空中佛事、水月道场，尽皆融合一味。“一真一切真”（50），一如一切如，既然一真十法界原本一味，那么“茶禅一味”乏说自然应运而生了。

据文献记载佛果克勤手书“茶禅一味”四字真诀，赠与弟子虎丘绍隆，虎丘绍隆则创“虎丘派禅法”，弘扬一方，名重全国。此“四字”真迹后由日本留学僧携往日本，临抵海岸，风急浪高，船体粉碎，所幸四字真迹已经漆制装裱，未被海浪吞没，而是飘至岸边为人拾起，最终辗转传至日本禅宗高僧一休宗纯手中，成为日本代代相传的国宝。

“茶禅一味”的真义，前文其实已经速及，即原本佛法平常，尽在日常茶饭间，“茶禅一味”之茶乃即禅即茶，即茶即禅，以茶喻禅时茶禅不二，乃至以任何一物喻禅时，物禅不二，所谓“闻声见色，无非是禅”，“低首举足，皆成佛道”（51）。又说一切色是佛色，一切声是佛色”（52），佛色，佛声者，禅也。“见本性为禅”，见本性时应机接物，扬眉瞬目，运手动足，乃至“德山棒”、“临济喝”、“云门饼、“慈明骂”与“赵州茶”同一妙用，皆是自己灵觉之性的显露（53）。

灵觉之性显露时则触目皆是菩提：“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”（54）。

检阅现今流行的一些权威工具书和佛学辞典以及有关茶文化著述，如《辞海》、《辞源》、《中国大百科全书·茶业卷》、《佛光大辞典》、《佛学辞典》、《佛教文化辞典》、《佛教文化百科》、《中国茶酒辞典》等数十种词书，“茶禅一味”条目皆厥而未书。唯一见诸《中国茶学辞典》（55）的“茶禅”，则不得要领地释为“佛教提倡，饮茶坐禅，过午不食，称为‘茶禅’”。这里显然将坐禅饮茶与借茶悟道，以茶传心的“茶禅一味”之茶混为一事了。前文早已达及打坐饮茶，仅是修定僧人借用了茶之有益于摄心入定的茶的物质属性的一面。

而“茶禅” 之“茶”，则是宗师接引学人契悟时妙传心印的载体。误禅饮茶为“茶禅”之“茶”的同样错误还见于《农业考古》1997年第4期的《茶与佛教》一文，该文在二段结尾写道“至于茶被佛教寺院饮用并提到很高的地位（茶禅一味），实质上是教导僧人们崇尚茶，从而利用茶的提神醒脑，破睡驱眠……等作用，为佛事活动服务罢了。”这里又将寺院日常供佛、施僧、酬宾，乃至坐禅等佛事活动的饮茶与“茶禅一味”
即禅即茶的“茶”混为一说，又是作者未能弄清坐禅饮茶与茶禅一味的本质区别所致。

“茶禅一味”之禅遍一切处，“即事而真”（56），“当相即道”（华严宗语）。

“茶禅一味”之“茶”乃茶禅不二之茶，“不二法门”超越任何的二元对立，故一切法皆是佛法，所谓一切法者即非一切法，“一月普现一切水，一切水月一月摄”（57）无天上明月则无水中月影，无地面澄水映照，则天上明月不显，“明月”与“水月”不二也。禅味与茶味同样如此。

《景德传灯录》载（归宗）师尝与南泉同行，后忽一日相别，煎茶次，南泉云：以前与师兄商量语句，彼此已知，此后或有人问毕竞事作么生？师云：这一片大好草庵！泉云：“草庵且置，毕竟事作么生？师乃打却茶铫便起。泉云：师兄吃茶了，普愿未曾吃茶。师云：作遮个话语，滴水也销不得”，泉以此有省。

这里借饮茶以作机锋，即事即境的开示学人平常心即道，能够“打却茶铫”者与能知“未曾吃茶”者同属性体起用。正是茶事外无样，茶事禅事，原本一事。宗师接机的作略，乍视不可思议，实则暗藏妙传心印之妙，每每能够令人心开意解。有僧问翠岩令参禅师：“不借三寸，请师道”师曰：“茶堂贬剥去”又问：“还丹一粒，点铁成金，至理一言，转凡成圣，学人上来，请师一点。”师曰：“不点。”曰：“为什么不点？”师曰：“恐汝落凡圣。”曰：“乞师至理”。师曰：“侍者，点茶来”（58）。不借三寸言舌，请师道出“至理”。至理者，本性也，本事真义离言说，不可说也，不可说而强说之。则一声呵斥“茶堂里贬剥去”，或王顾左右而言他：“侍者，点茶来。”此乃“以指指月以示惑者。”“语为义指，语非义也”（59）。指指与月，月指不二，所谓禅外无禅，禅外无茶也。

（保福从展禅师）尝以古今方便询于师兄长庆。一日庆谓师曰：宁说阿罗汉有三毒，不可说如来有二种语。不道如来无语，只是无二种语。师曰：作么生是如来语？庆曰：聋人争得闻？师曰：情知和尚向第二头道。庆曰：汝又作么生？师曰：吃茶去”（60）如来者，佛心，本性也。本性空寂，“无所从来，亦无所去”（61）“如来语”者，本性起用也，扬眉瞬目，竖佛擎拳，“遇茶吃茶，遇饭吃饭”（62）悟者头头是道，迷者则如聋如盲。

从展禅师在与长庆师兄的问答中，已经契入，待到师兄“汝又作么生？”一句反问，试作勘证时，从展禅师已然能够从性起用：一句“吃茶去”，风光无限，无尽意尽在其中，这又是一例茶事融入禅事，茶风与禅风合一的真实写照。

随唐宋佛教传入日本的饮茶风俗，后来发展成为日本融茶禅为一体的茶道，“因（日本）茶道出自于（中国）禅宗，所以茶人都要修禅”（63）。因此我们当可从日本茶道与禅宗密切关系的阐述中，追溯我国茶禅一味的文化渊源。

如日本的茶道大师珠光禅师（一休宗纯的高徒）就曾强调“茶道的根本在于清心，这也是禅道的中心”，“一味清净（清心）、法喜禅悦，赵州知此，陆羽未曾至此。人入茶室，外却人我之相，内蓄柔和之德，至交接相互间，谨兮敬兮，清兮寂兮，率以天下（心国）太平”（64）

“茶室”之设远离尘境喧嚣，多取深山幽谷之寺院门前之“白露地”，“白露地”结庐之岑寂与茶道之淡泊安祥两相称焉，特定的环境与氛围，往往导人入于“万缘放下”，“放下万缘”的心境，如此再逢宗师接引，则可致“身心脱落”、“脱落分心”的开悟境界。一日，珠光禅师捧起茶拟喝，老师一休举起铁如意一声断喝，将其手中茶碗打得粉碎，珠光猛然有省。一休再问禅意若何？珠光竟答：“柳绿花红”。一休于是予以印可。此后，珠光专以茶道保任所得，并最终提出“佛法存于茶汤”的理念（65）。

日本茶道天才千利休也在《南方录》中写道：“佛之教即茶之本意。汲水，拾薪、烧水、点茶、供佛、施人、自啜，插花焚香，皆为习佛修行之行为”，而“茶道之秘事在于——打碎了山水、草木、草庵、主客、诸具、法则、规矩的，无一物之念的，无事安心的一片白露地”。

茶道的精髓在可超越茶礼的束缚，直入“不持一物”、“不执一念的一片白露地”，这“一片白露地”与“本来无一物”的“本地风光”、“实际理地”是同义语，是指的离执而无执的解脱状态，但无执并非无事，离执并非无相，而是一种“却事而真，当相即道，事外无理，象外无体”的事事无碍状态。果能臻于此，则自然“万行门中不舍一法，实际理地不受一尘”了。明乎此，则自知“茶意即禅意，舍禅意即无茶意”（66），一切茶道尽在烧水点茶之间了，而生命本源的无穷活力和无限创造力即由此“地而出”。若人问“（）地而出”是个什么，则还是那句老话“吃茶去”！

注释：

①元音老人《佛法修证心要》（上）P791998年赠阅本

②《景德传灯录》卷十三《圭峰宗密》

③（20）南怀瑾《禅宗与禅定》《禅与东方文化》商务印书馆国际有限公司1996年2月1版

④《圆觉经》

⑤⑥《正觉宏智禅师塔铭》

⑦《正觉宏智禅师广录》

⑧《月灯三昧经》卷六

⑨《法华经》

⑩丁文《论茶禅一味》《农业考古》1997年第4期P78

（11）《百丈清规·法器章》

（12）余悦《禅悦之风——佛教茶俗几个问题考辨》《农业考古》1997年第4期P99

（13）（21）（26）（27）（50）《六祖坛经》

吕建福

佛教自东汉从印度传入中国，历魏、晋、南北朝之演变，先是出现成实、地论、摄论、俱舍、涅槃等诸家师说，至隋唐而形成中国佛教天台、华严、净土、唯识、三论及禅、律、真言各大宗派，由是中国佛教由成熟而达鼎盛。宋以后中国佛教渐趋式微。明清以后，佛教更为衰落，至晚清、民国之际，中国佛教诚如杨仁山所说：“佛法传之今时，衰之甚矣！”(1)

清末民初，正当中国社会国门初开，中西文化推排激荡之时。当时面对西方列强，有国家民族之危机；面对造就坚船利炮之西方文化，整个中国传统文化也出现了巨大的危机，从而有中西体用之争，于今未息。当时之佛教，作为中国文化之一部分，无论面对自身衰弊之状，还是面对国家民族之危机，均有反思和变革之驱力。因时势之激发，佛教亦萌复兴之机，渐渐促成中国近代佛教的复兴。就整个中国近代佛教复兴的过程来看，其源头实可溯自杨仁山居士及其在江苏南京创办金陵刻经处所开创的各项佛教文化事业。梁启超在《清代学术概论》中称佛学为晚清思想界的一支“伏流”，而“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者率归依文会”一个世纪以来，无论是学术界还是佛教界，回顾近代佛教的复兴，都将杨仁山居士尊为中国近代佛教的先觉者和振兴者。

一、杨仁山之生平与著述

杨仁山，名文会，生于1837年11月16日(清道光十七年)，卒于1911年(宣统三年)武昌起义前三天。杨仁山出生于安徽池州府石埭县(现属安徽省太平县)一个书香仕宦之家，“十岁受读，甚颖悟。

十四能文，雅不喜举子业。唐宋诗词，时一浏览。间与知交结社赋诗为乐。性任侠，稍长，益复练习驰射击剑之术”(2)。由此可见杨仁山童年生活和性格之一斑。及其成年，无意世俗功名，终其一生未下过考场。面对晚清中国社会之衰朽、政治之腐败，仁山有国家民族之大义存胸。1864年，杨仁山归葬父亲回到家乡，这一年他二十八岁。由于归乡葬父、往返奔波，加之公务繁扰、长期劳顿，杨仁山感染了当时的流行病，病了很久。在病中，杨仁山阅读对他后来佛学思想影响最大的《大乘起信论》，竟连读五遍，爱不释手，洞悉书中奥义，从此遍求佛经、广学佛法。在此之前一、二年，也曾有不知名老尼送他《金刚经》，虽然觉得微妙，但因难解其义，便搁置一边。杨仁山初步接触佛法，约在二十六、七岁，但真正信解佛法，开始学佛，便在这一年病中。由《起信论》入门，杨仁山便留心佛典，常去书肆购求佛经。

有一日在书肆觅得一部《楞严经》，便在那儿读诵，几乎忘掉周围的一切，直至日暮店主催归，才恍然醒悟。从中可见杨仁山这一年在思想上的极大转变及其对佛法的迷恋程度。杨仁山从此专志佛学，凡有亲戚朋友到外省，他都要委托他们代觅佛典，而见到行脚僧，也必询问从何而来、有何寺庙、有无经卷。

1865年(清同治四年)，杨仁山第一次来到南京。南京为太平天国之天京，经十余年之攻战，被毁严重。杨仁山在太平天国灭亡后来到南京，“董江宁工程之役”，负责城市恢复建设工程，在江宁工程局任职。第二年，即1866年(清同治五年)，杨仁山全家迁来南京，这一年，杨仁山在公务繁忙之余，结识了一批同道，经常聚会，讨论时事和宗教问题，认为末法时代全赖流通经典以普济众生。当时由于多年战火，经典文物被毁严重。明代以前所刻藏经大多散失。《南藏》之板片大多朽坏，明末《径山藏》也大多毁于兵燹。清《龙藏》乃朝廷赏赐、寺院典藏，普通寺院尚难拥有，一般人更难一见。民间私刻佛典本就有限，经太平天国战火就更难搜求。杨仁山在金陵刻经处1866年首刊之《净土四经》“跋”中曾写到：“兵燹之余，仅见小本《弥陀经》而大本《无量寿经》及《十六观经》迄不可得。适来金陵，获见此本于王君梅叔处，觅之数年者一旦得之，喜出望外……”当时经书难求之状，于中可见一斑。在这样的情况下，刻印流通经典，实为当务之急。这也正是杨仁山创办金陵刻经处的一大因缘。

1866年十二月初八“佛成道日”，杨仁山与诸同志刻成邵阳魏默深(魏源)所辑《净土四经》，杨仁山亲撰《重刊净土四经跋》。《净土四经》的刻印，标志着近代佛教史上极为重要的佛教文化机构金陵刻经处的创立。

金陵刻经处创办后，陆续精选刻印了大量佛典，对改变当时佛教界和学术界经书难求之状有相当大的作用。杨仁山为刻经事业投入极大精力，白天查理工程，晚上潜心佛学、校勘佛经，或诵经念佛、静坐作观，往往至漏尽就寝。

1878年至1882年、1886年至1889年，杨仁山作为清政府钦差大臣随员，两次出使英国和法国，前后共六年。这六年在西方的经历，对于杨仁山后来的佛教事业有极大的影响，使他成为近代佛教史上第一位真正具有广阔胸襟和世界视野的佛教思想家，也决定了他成为近代佛教革新事业的先驱。第一次出使英法，是作为钦差大臣曾纪泽的随员。他随曾纪泽谒见总统、参观炮局以及各种制造工厂等，开拓了视野。这期间，他对西方科学产生了浓厚的兴趣，精心研究天文、显微等科学知识，并制作天地球图、并与地图尺等。在英国时一度还研习梵文佛典，将佛法向西方弘扬的愿心也是在这时开始的。第二次随刘芝田出使英国伦敦，他详细考察了英国的政治、经济和社会制度等，并关心工业制造诸学，究明列强立国之原，得出“斯世竞争，无非学问”的结论。杨仁山当时考察西方国家、社会的政治、经济、教育等并热心于科学知识，与他深研佛学、体究佛法是完全一致的。他和他那个时代许多有理想的知识分子一样，面对晚清政治的腐败和中国社会的落后，都在寻觅济世良方。无论是西方科学技术还是佛教义理，在杨仁山那里，都蕴藏有对国家民族和广大众生有益的“学问”，可以补偏救弊、可以富国强民。杨仁山还著有《天地球图说》一卷，可见他当时对科学的热衷。他回国时带回许多西方科学仪器、机器图纸等，并自制天地球仪。多年后(1897年)还与谭嗣同等一起成立“金陵测量会”，为我国近代第一个测量学会，是中国近代史上最早的一个民间性自然科学组织，会址就设在杨仁山自己家中。

杨仁山在英法期间，对金陵刻经处的刻经事业未尝稍懈。当时刻经处的日常事务，委托家人代管，他常从英法写信给其二子向清交待具体事项，经常半月一信。杨仁山在英法公署中仍点校经书，并念佛参禅。点校完毕的经书就托人寄回刻经处发刻。可见他虽身处西方，仍以刻经处刻经流通事业为重，未尝稍懈。这期间另一很有意义的事件即是杨仁山与南条文雄的结识。1879年，杨仁山随曾纪泽抵达英国伦敦。得知日本佛教学者南条文雄与笠原研寿在牛津大学学习梵文，当时未曾会晤，但已有书信往来，并互寄照片。至夏天，于伦敦首次会晤，畅谈数日甚欢，结下了深厚的友谊。后来金陵刻经处印的许多我国久佚的隋唐佛学典籍，即由南条文雄从日本寄来，这对我国许多佛教宗派教义复明、研讨有路极有贡献。杨仁山也给南条文雄寄去许多日本久佚的佛经并支持日本《续藏经》的编印。

1889年，杨仁山从法国任满归国。由于六年的欧游经历，杨仁山反观当时清廷政治之腐朽及世道人心之趋下，发誓不再与政界相往还，不仅不受本来应有的褒奖，还辞去一切公职，专心于出世之道。由此可见他洞明世事后致力于佛教千秋事业的决心，是年53岁。从此以后，杨仁山全身心投入佛教的刻经、研究和讲学事业。

杨仁山辞去公职后，托人从日本购得《弘教藏》(也名《缩刷藏经》)一部，闭门不出，专心研阅，并更加致力于搜求藏外古德逸书。其中许多来自托南条文雄从日本代购的梁、隋、唐、宋时的佛典，达千余册，择其精要、刊印流通。1893年，杨仁山经英国传教士李提摩太介绍，在上海与锡兰佛教居士、摩诃菩提会会长达磨波罗晤面，共议复兴印度佛教、然后弘传全球的大计。杨仁山重视僧教育、培育佛教人才，即从这时开始。当时具有前瞻意识者少，故响应者寥寥，僧教育实际未能开展。但十四年后在金陵刻经处内创办近代佛教史上第一所高等僧学堂“祇洹精舍”、大兴讲学之风，实肇因于此。1894年，杨仁山与李提摩太合作，英译《大乘起信论》，意图向西方世界弘扬佛教。后因李提摩太之翻译穿凿私见、有失原意而未终。但其中表现出杨仁山鲜明的时代意识和宏视野。佛教界共译汉文佛典，杨仁山应该是最早的人物了。

不与政界往还的杨仁山，在金陵刻经处内致力于刻印流通佛典并研究讲说佛法，接引学人，在思想文化界的影响越来越大。当时正值世纪之交，思想文化相当活跃，尤其是维新派人士，得光绪帝支持，为一股新兴力量。维新派人士与杨仁山交往颇多，许多登门求教，尊杨仁山为老师。早期的维新思想家郑观应、周馥、沈曾植等，维新派的谭嗣同、桂伯华、汪康年及后来的章太炎、孙少候、余同伯等人，均与杨仁山有往来。故梁启超在《清代学术概论》中谓佛学为晚清思想界的伏流，而新学家无一不与佛学有关系，“凡有其信仰者率皈依文会”。谭嗣同作江苏候补知府闲居南京时，常向杨仁山学习佛学，尊杨仁山为他的第二个导师。杨仁山的佛学思想对他影响很大，许多体现在其名著《仁学》之中。杨仁山与谭嗣同会同郑孝胥、蒯礼卿、徐积余、缪荃孙、刘聚卿、茅子贞等组织“金陵测量会’便在此时。

1897年，杨仁山在延龄巷新建的住宅落成，占地六亩多，有六十多间房屋，杨仁山全家迁入新居，金陵刻经处历年所刻经板和印刷作坊也搬入新居。这就是金陵刻经处现今的所在地，只是大门已改在淮海路上。当年，杨仁山之母孙太夫人去世。杨仁山召三子到面前要他们自谋生计，而延龄巷房屋，将作为十方公产，捐献给佛教事业，自谓“吾在世一分时，当于佛法尽一分之力”(《杨仁山居士事略》)，要家人“以后毋以世事累我”。至1901年，杨仁山的三个儿子立下“分家笔据”，写明“金陵城内延龄巷父置屋宇一所……此屋专作刻经处公业……永远作为流通经典之所，三房均不得认为己产”(3)此，金陵刻经处有了固定的基业。这一在近代佛教史上影响深远的佛教文化机构历一百三十余年而慧灯不熄，实有赖于杨仁山舍家宅为佛教十方公产的义举。

1907年，杨仁山年已七十一岁，又于金陵刻经处内创办对近代佛教复兴影响深远的“祇洹精舍”，兴办讲学、培育人才。祇洹精舍为我国近代佛教史上第一家高等僧学堂，对于近代佛学院教育，有开风气之先的作用。杨仁山著《释氏学堂内班课程》、《释氏学堂内班课程刍议》，阐明他的佛教教育思想。当时祇洹精舍入学的僧青年和在家居士缁素共约20余名。其中许多成为近代佛教之弘法健将或佛学名家。祇洹精舍因经费不敷等原因，只办了两年，但对二十世纪的中国佛教影响极大。释东初认为祇洹精舍“为中国佛教种下革新的种子，无论于佛学的发扬，或教育设施，以及世界佛化推进，无不导源于此”。(4)

祇洹精舍停办不久，杨仁山又于金陵刻经处内成立“佛学研究会”，参与者许多为当时的学界名流，公推杨仁山为会长，每七日讲经一次。

杨仁山年逾七旬，仍弘法情殷，讲学不辍，直至一九—一年去世。

杨仁山去世正当武昌起义前三天，时在1911年8月17日下午。

当时按杨仁山要求，正召开佛学研究会临时会议，商议维护金陵刻经处办法，会议在碑亭巷蒯若木住宅召开。杨仁山先于中午口授会场应议事件，由陈宜甫去布置会场。下午二时许，杨仁山神态自若，说“此时刻经处事当议定矣！”异常豫悦，对左右说：“余心放下，毫无挂碍，可以去矣！”不久，高声念佛，声渐低微，端坐向西瞑目而逝。第二天仍面色不变，且有温热。按佛教说法，此为往生西方净土之征。

杨仁山刻经讲学，弘扬佛法，培育人才，前后约四十余年，校刻经版四万余片，印刷流通经典著述百余万卷，佛菩萨像十余万张。门下多才，谭嗣同善华严、黎端甫善三论、桂伯华善密宗，法相唯识之学有章太炎、孙少侯、李证刚、梅光义、蒯若木、欧阳浙等。近代名僧太虚、仁山、智光等，皆曾就学祇洹精舍，深受影响。

杨仁山的著述由徐文蔚汇编成《杨仁山居士遗著》，由金陵刻经处印行出版，其中有《大宗地玄文本论略注》四卷、《佛教初学课本》一卷、《十宗略说》一卷、《观无量寿经略论》一卷、《无量寿佛经愿生偈略释》一卷、《坛经略释》一卷、《论、孟发隐》二卷、《阴符》、《冲虚》、《道德》、《南华》四经发隐四卷，《等不等观杂录》八卷、《阐教篇》一卷。未收入《遗著》的还又有《天地球图说》一卷单行。另手辑《大藏辑要》四百六十种、三千三百余卷，《贤首法集》一百数十卷、《华严著述集要》二十九种、《净土古佚书》十种，《净土经论》十四种，《大乘起信论疏解汇编》、《释氏四书》、《释氏十三经》、《释氏十三经注疏》、《佛教中学古文课本》四编等。

杨仁山于1911年去世，享寿75岁。遗体依其生前留言“经版所在即遗体所在”之愿，葬于经版房前。七年后，1918年，弟子为建墓塔，于金陵刻经处内深柳堂后建成，遂掩棺其下。塔院内有《杨仁山居士塔铭》青石碑，沈曾植撰文，其中记述杨仁山之佛教功业，可为其一生之写照；

“居士奋起末法苍茫、宗风歇绝之会，以身任道，论师、法将、藏主、经坊、四事勇兼，毕生不倦，精诚旁薄。”

二、杨仁山振兴佛教之理念与事业

清末中国社会内忧外患。西方列强以其坚船利炮强行打开中国大门，物质与文化之侵略随之而来。中国漫长的封建社会也到了晚期，政治腐朽、文化僵固、经济落后，被动挨打，到了不变革图强便不足以自存的地步。许多仁人志士都感到“不变法不能自存”，积极寻觅济世良方。维新变法一时成为一种强有力的社会思潮。杨仁山两度出使英、法，于西方国家的政治、经济、文化、科学、教育包括工业制造等有相当深的考察。因此，他具有一般同时代人难得具备的宽广视野和前沿知识。与当时许多仁人志士一样，杨仁山对国家民族之危机有着深切的关怀。在《现未来》一文中，杨仁山写道：

“且就目前世界论之，支那之衰坏极矣！有志之士热肠百转，痛其江河日下，不能振兴。”

从他与维新派人士的广泛交往，可见杨仁山对维新思想的认同和支持。但杨仁山并没有从政、直接参与维新变法活动，却选择了“佛教”作为他的毕业事业。这当然与他对当时清廷腐败政治的失望有关，觉得“方今上下相蒙，人各自私自利，欲兴国，其可得乎？”而“誓不复与政界往还”，(5)但更重要的是出于他的佛教信仰以及对于佛教可以济世利民、有益于国家民族的认识。这种认识在具有六年欧游经历、且具备前沿科学知识及同时代难得的世界视野的杨仁山而言，毋宁说是一种洞察。当时维新变法、科技救国、教育救国、实业救国等各种救国思想多矣，而杨仁山则致力于佛教事业。以佛法观之，社会治乱、国家兴衰之根本在于人心。国者，人之聚；人者，心之器。治心乃是治本。杨仁山在《南洋劝业会演说》中道：

“世界各国皆以宗教维持世道之心，使人人深信善恶果报，毫发不爽，则改恶迁善之心，自然从本性发现。人人感化，便成太平盛世矣。”

因此，杨仁山致力于刻经流通、弘传佛教与他关心新学、甚至钻研科学一样，同是出于关怀国家民族、济世利民的愿望。在《支那佛教振兴策》中，杨仁山写到：

“泰西各国振兴之法，约有两端，一曰通商，二曰传教。通商以损益有无，传教以联合声气。我国推行商业者，渐有其人，而流传宗教者独付阙如”。

由此可见杨仁山致力佛教事业之理念。杨仁山对他振兴佛教的事业极有信心：“设有人焉，欲以宗教传于各国，当以何为先？统地球大势论之：能通行而无悖者，莫如佛教”。(《支那佛教振兴策》)他认为，若有同志共同努力，佛教不仅能与西洋各教并驾齐驱，“且将超越常途，为全球第一等宗教”(《支那佛教振兴策》)。在今天看来，当同时代人大多以军事、经济力量救亡图存，或注重政治、社会制度方面的变法革新时，杨仁山己认识到思想文化层面的革新对于社会发展的重要性。尤其是认识到宗教文化对于国家社会的深刻作用，在当时可谓是独具只眼！

就中国佛教而言，自宋以后逐渐式微，至清朝末年虽规模仍存，实际却是积弊重重，同当时之国家社会一样，清末之佛教几乎也到了不变革不足以自存的境地。当时国内佛教，规模仍然很大，康熙朝时全国仍有僧尼十一万八千余名(6)，至光绪时，全国各大丛林仍有相当规模。然正如杨仁山所透视的：

“方今梵刹林立，钟磬相闻，岂非遗教乎？曰：相则是也，法则末也。”(《佛学研究会小引》)

佛门中不仅没有象道安、玄奘、智顗法藏那样的高僧，能与明末憨山、莲池、蕅益、柴柏等大德比肩者也难得一见。当时之寺院，许多成为社会上一些无职业者的谋生庇护处。而“一般寺僧多以赎卖如来家业争取货利，以财富为荣、名利为尚。向上一着，早无人问津”。

(7)佛教规模虽存，却徒有空壳，丧失了大乘佛教的精神与活力。杨仁山对当时中国佛教的判断是：

“近世以来，僧徒安于固陋，不学无术，为佛法入支那后，第一堕坏之时”。(《般苦波罗密多演说》)

后来太虚法师回顾清代之佛教，也谓：

“迨乎前清，其衰也始其衰矣。迨乎近今，其衰也，始衰而濒于亡矣。从全球运开，泰西文明过渡东亚，我国之政教学术莫不瞠焉其后，而佛教实后而尤后者。”(8)

当时佛教衰颓的一个较为直接的外部原因是太平天国的战火，佛教的寺院、经典与儒、道经典文物一样，被毁严重。因此杨仁山在清同治五年(1866年)初创金陵刻经处时惟以刻经流通佛教经典为要务，“深究宗教渊源，以为未法世界，全赖流通经典，普济众生”。他一生也特别著力于佛典之搜集、校勘、刻印流通。佛教衰落，更主要的原因在于佛教内部的积弱不振，一般僧众素质低下，以如来家业为贷利，贪著财富名利。杨仁山认为当时佛教式微是由于“僧徒安于固陋，不学无术。”(《般若波罗密多会演说》)在《释氏学堂内班课程刍议》中他分析了僧众素质低下的原因所在：

“盖自试经之例停，传戒之禁驰，以致释氏之徒，无论贤愚，概得度牒；于经律论毫无所知居然作方丈，开期传戒。与之谈论，庸俗不堪，士大夫从而鄙之。西来的旨，无处问津矣”。

因此，杨仁山振兴佛教，从一开始就不在“梵刹林立，钟罄相闻”

之寺院塔庙的“相”上，而著重于佛教之“法”的层面，着眼于佛教整体素质的提高和佛教人才的培养。抱着这样的理念，他以印经与讲学为其振兴佛教的两大事业。事实上，搜觅佛教经典、严谨校勘、系统刻印、广泛流通，并兴办讲学、培养优秀僧才，也正应了当时振兴佛教的当务之急。

杨仁山创办金陵刻经处之时，国内佛教经典非常难得，尤其是江南一带，由于太平天国起义，多年的战火，佛典损毁殆尽。佛教最基本的常用经典如净土宗之《无量寿经》、《十六观经》等都颇为难得。

其时国流的藏经主要有明代的《北藏》、《南藏》、明末的《径山藏》和清代的《龙藏》。其中《北藏》、《龙藏》主要为朝廷赐藏，由寺院典藏，普通寺院尚难拥有，一般人更难一见。《南藏》之板片大多于明万历年间朽坏，《径山藏》之板片也大多毁于兵燹。民间私刻佛经，经清代中叶战乱，毁之殆尽。杨仁山创立金陵刻经处后，刻印流通了大量佛典，与以前各种藏经不同，杨仁山出于利益众生的愿望，希望能为广大信众提供易于购得、方便携带的佛经，所以采用万册本(书本式)刻印流通，让一般读者都能得到。在杨仁山主持金陵刻经处四十多年中，印行经典达百余万卷，佛像达十余万张，为当时的佛教界和知识界提供了大量的佛典，对于佛教徒的学佛和开启学术思想界研究佛学之风极有推动。

金陵刻经处刻印的经书在近代享有很高的声誉，主要有两个特点，一是对所刻经书，选择极严，内容纯正；二是刻印经书的质量很高，校勘严谨，刻工精致。

杨仁山创办金陵刻经处之初即有“公议条例”，对所刻佛经有一基本的原则，这在杨仁山婉拒一居士希望刊印《高王观音经》的信中表达：

敝处创办之始，公议条例，凡有疑伪者不刻，文义浅俗者不刻，乩坛之书不刻。”

对于这条原则，杨仁山把握极严。他虽然与日本真宗学者南条文雄交谊很深，但当他发现真宗教义有违佛经原义时，也不留情面，拒绝了金陵本愿寺希望在金陵刻经处刻印《选择本愿念佛集》的要求，并在与南条文雄书信中直言坦陈，“觉其中违经之语甚多”，并“将真宗教旨详览一遍，逐细批评”，托人交南条文雄，在第二番书信中并说明：“既为释伽遗教弟子，不得不尔也”。杨仁山的做法，并非出于门户之见，而是站在佛教“依法不依人”的立场的。对于本国高僧的著作，如《大乘止观》中引文的错误等，杨仁山也有错必纠，并不为之回护。

杨仁山的印经，除了在法义上审慎辩析、严格选择，在版本上也很严格，在决定刻印一部书之前，对该书的版本先有一番研究，选择善本而刻之。如《释伽谱》虽在坊间有多种流通本，杨仁山则选择较好的明版藏经而刻。并且，在版式及内容校勘上也极为精审，“古本书籍，改定行款，校正讹误，甚费心力”，因此，金陵刻经处所印经书，与一般翻刻佛经之粗糙、校勘不精、句、逗、段落错乱较多大不一样，从内容到形式均非常精审，校勘严谨，刻工也很精致，是佛经中的善本。杨仁山晚年曾自述：

“鄙人志愿，亟愿金陵刻经处刻成全藏，务使校对刷印，均极精审，庶不至贻误学者。至他处所刻未精之本，听其自行流通；本处概不与之合并成书《报告同仁书》。”

因此之故，金陵刻经处本或“金陵本”佛经，在近代享有极高的声誉。

杨仁山的印经事业，对清末民初佛教经论的流通贡献极大。实际上推动了当时学佛研佛的风气，为近代佛教的复兴做出了基础性的贡献。

杨仁山在搜觅刻印流通散佚的佛典上也极有贡献。1878年杨仁山随曾纪泽出使英国，在伦敦博物馆中见到一些在国内已失传的中国古本佛经，深为感慨。后来，他通过南条文雄，从日本购回许多国内久已散佚的隋唐古德著作，还有日本、朝鲜的一些佛教著述，多达二百八十种，一千余册，其中包括《中论疏》、《百论疏》、《唯识述记》、《因明论疏》、《华严策略》等许多珍贵典籍。杨仁山得到这些典籍后，精心挑选，择其善者雕版印刷，流通于世。这对近代佛教各宗教义研讨有路、义学重兴是极有价值的。

杨仁山的讲学、培养佛教人才的事业直到晚年才真正开展。但早在1907年创办“祇洹精舍”开始僧教育前许多年，杨仁山即已在金陵刻经处内随缘接引各方学人。桂伯华、李澹缘、黎端甫、梅光羲等早在1900年前后即已从学杨仁山。杨仁山根据各人的情况以书信、面授等形式教以净土、华严诸学，并指点修持佛法上的各种具体问题。欧阳渐第一次向杨仁山参学即在1904年，由桂伯华引见。这期间，杨仁山在社会思想文化领域内也声望日隆。谭嗣同、郑官应、章太炎等许多社会思想人士与之交往，请益佛法。杨仁山通过他的刻经流通和讲学佛法，极大影响了当时学佛研佛的风气，影响实际已超出佛教界。

诚如梁启超所说：“有杨文会者，得力于《华严》而教人以净土，流通经典，孜孜不倦。今代治佛学者，什九皆闻文会之风而兴也。”(9)。

杨仁山早有创办佛教学堂来培养佛教人才的构想，并以此为振兴佛教的关键。早在1899年，杨仁山在一次演说中就倡议兴办僧教育：

“欲求振兴，惟有开设释氏学堂，始有转机。”(《般若波罗密多会演说》)

在与南条文雄的通信中，他认为 “诸方名刹，向无学堂造就人才，所以日趋于下也。”(《与南条文雄书二十二》)

可见兴办讲学，培养人才以振兴佛教一直是他的心愿。

1906年，释文希在江苏扬州天宁寺开办“普通僧学堂”，为近代佛教史上由中国人开办的第一家新式僧学堂。在此之前，日僧水野梅晓曾于长沙开办僧学堂。1899年南京“日本净土真宗本愿寺”也曾开设“东方学堂”，但皆非国人所办。释文希于扬州创办普通僧学堂，杨仁山非常支持，并写信给陶森甲告知消息，并劝请陶森甲在其治下的镇江、常州也促进寺院开办僧学。杨仁山的《佛教初学课本》及《注》两卷也于这一年刻成，准备作佛教学堂之教材。

当时佛教寺院开设僧学堂，有一大动因是在“庙产兴学”风潮下以办学来保护佛教寺产，起因在张之洞1898年《劝学篇》中提出以佛道寺现产业之十分之七充作社会教育之资。扬州天宁寺办学之资金即来自于当时镇江、扬州各大寺院，各大寺院出资动机是在藉办学为保护寺产的手段，不久与释文希发生冲突，僧学堂停办。第二年，即1907年，杨仁山得各方之助，于金陵刻经处创办“祇洹精舍”，准备有系统地培养高级僧才。“祇洹精舍”开设的课程有佛学、汉文、英文三门。

汉文是研究汉文佛典的基本修养；英文则是通往西方的基础，也是欲赴印度弘扬佛法和学习梵文的工具语言。佛学乃根本课程，当时曾聘苏曼殊任英文教师，李晓暾为汉文教授。佛学课程，杨仁山曾请式海法师任讲席，后因故未能应聘，杨仁山遂自任讲席，讲授《大乘起信论》和《楞严经》，后又延请台宗名僧谛闲法师任学监并开讲开台教观。由此可知祇洹精舍之名为“居士道场”，实为居土所创办之佛教道场，其时并无明显的居士与出家僧之分别与争议，与后来内学院一系有所不同。杨仁山佛学修养精纯，弘法之胸怀也博大，当时名僧月霞法师尊为大愿菩萨示现，对杨仁山极为尊敬，并四处募款助成杨仁山之佛教事业。后祇洹精舍停办，月霞法师于1914年至上海创办近代著名之华严大学于哈同花园。

祇洹精舍当时招收的学生大多为镇江、扬州各大寺院的年轻僧人，也有在家居士，缁素共约20余名。人数虽不多，但后来许多成为近代佛教之弘法健将或佛学名家，可以想见祇洹精舍教学质量之高，实乃近代佛教史上第一所名符其实的高等僧学堂。其中著名者有太虚法师，后来成为近代佛教革新运动的领袖；仁山法师，用“大闹金山寺”的主角，促进了近代佛教的变革；智光法师，后创办儒释初高小学、焦山佛学院等，从事佛教教育多年；另有栖云、观同等，都是当时的著名人物。居士中的邱晞明、谢无量等，为佛学名家。欧阳竟无、梅光羲、李证刚等，虽非祇洹精舍实际招收的学生，但在祇洹精舍成立前后一直追随杨仁山学佛，助成佛教事业，可以说也是祇洹精舍中的人物。

杨仁山于金陵刻经处创办祇洹精舍，兴办佛教讲学，虽为时短绌(因经费不敷等原因，祇洹精舍前后不足两年)，但影响极大。作为近代佛教史上第一所高等僧学堂，它不仅为近代佛教复兴造就了一批卓越的人才，更为后来的佛教教育提供了一种榜样。祇洹精舍所培养的僧俗两众人才，薪火相承，至今仍在为佛教事业做出贡献；祇洹精舍所提供的新式佛教教育模式，对近代佛教教育具有深远的影响。欧阳竟无居士先就金陵刻经处成立“研究部”，后以研究部为基础创立近代佛教史上著名的“支那内学院”，继承和发扬杨仁山的佛教教育事业，其所培养或影响的一批著名佛教学者，对近代佛教学术文化贡献极大。

太虚法师后来致力于佛教改革，新式佛教教育是他整个佛教革新事业的重要基础。太虚的佛教教育事业深受祇洹精舍的影响。他入学祇洹精舍时年仅21岁，乃是因对一般僧教育组织有不少“徒拥虚名”或过于随顺潮流而“失却佛教立场”甚或“俗化成饮酒吃肉”的失望，忽闻金陵刻经处创办祇洹精舍，为其宏大格局所吸引，认为是一“世界佛教运动的组织”(10)而加入。后来他所创办的许多佛学院，也格局宏大，武昌佛学院后更名为“世界佛学苑”，在教育思想、教育制度、课程规制上，也受祇洹精舍的影响。太虚早期自谓“仿照金陵杨仁山居士之祇洹精舍，加蒙藏梵文，期以五年”(11)，可以说是杨仁山佛教教育事业的直接继承。

祇洹精舍1909年秋停办后不久，191O年，杨仁山又于金陵刻经处成立“佛学研究会”，讲学不辍。杨仁山于世纪初的佛教讲学，不仅为后来的佛教事业培养了许多优秀人才，还具有开风气之先的贡献，对近代佛教的复兴贡献厥伟！太虚法师曾评价说：

“祇洹精舍虽然办了不久即停顿，其影响后来的佛教事业实大”。(12)

释东初在《中国佛教近代史》中认为，祇洹精舍为时虽短，“却为中国佛教种下革新的种子，无论于佛学的发扬，或教育设施，以及世界佛化推进，无不导源于此”。(13)1982年，赵朴初在《金陵刻经处重印经书因缘略记》中写到：“近代佛教昌明，义学振兴，居士之功居首！”

(1)杨仁山：“送日本得大上人之武林”

(2)徐文尉：《杨仁山居士传》

(3)《杨仁山居士遗著》第一册

(4)释东初：《中国佛教近代史》第80页。

(5)《杨仁山居士事略》

(6)转引自蓝吉富：“杨仁山现现代中国佛教”，《华冈佛学学报》第二期。

(7)释东初：《中国佛教近代史》第99页

(8)《太虚大师全书》第四册九一三页

(9)梁启超：《饮冰室合集》，“中国佛兴衰沿革说略”。

(10)《太虚大师全书》，“我的佛教改进运动略史”。

(11)太虚：“觉社宣言”，《海潮音》第一期。

(12)太虚：《太虚大师全书》，“优婆夷教育与佛化家庭”。

(13)东初：《中国佛教近代史》第80页。

张化平、静缘

当今世界，科学技术日新月异，以信息技术、生物工程为代表的高新技术及其产生，迅猛发展，深刻地影响着各国的政治、经济、军事，文化等方面，佛教同样如此，面临着信息、文化、科技诸种挑战。从现在起到21世纪初，加大力度建设一支具有高素质的僧伽队伍，是决定着中国佛教事业是否成功、生死存亡与发展与否的重大问题。本文试图从教育的角度，探讨中国佛教教育发展的历史经验、挑战与创新的思路。

一

佛教是一种宗教，它既是一种意识形态，又是一种拥有自己的组织和信徒的社会力量。自从古代文明社会以来，迄今为止，在这长达数千年的人类文明社会的发展过程中，除了深刻的历史原因外，还在于佛教本身具有较高的政治素质、信仰素质、理论素质、文明素质和较高的组织素质等特征，从而发展成为世界性宗教。

中国是北传佛教的中心。据《三国志·东夷传》注引鱼豢《魏略·西戎传》记载，西汉哀帝元寿元年（前2年）大月氏使者伊存向博士弟子卢景口授《浮屠经》介绍了佛陀的事迹。这标志着佛教开始传入中国。东汉明（58－75年在位）曾派人到印度求法，据传请回摄摩腾、竺法兰二僧到洛阳，译出了第一部汉文佛典（四十二章经）。他们居住的地方成为中国第一座寺院，即现在的白马寺。佛教到今在神州大地流布了2000余年。

中国佛教的历史经验就是佛教实现中国化的成功实践，总结中国佛教的历史经验，就要深入探讨和分析佛教是如此调整角色定位，不断适应中国本土文化，从而为中国人所接受，并扎下根基的；就要深入探讨和分析佛教是如何与中国国情相结合、不断提出与印度佛教既同又异的教理、教义和修持法门，从而适应中国人的精神需要，并求得不断发展与传播的；就要深入探讨和分析佛教是如何尊重知识、重视教育、充分发挥知识分子的创新精神的，我们认为，从教育的角度可以借鉴三条有益的经验：

（一）与世俗政治协调、适应；与固有文化相磨和。佛教在中国的传播与发展过程中，佛教僧团十分注重对僧伽队伍进行“协调、适应与相磨合”的教育。

1、佛教要生存、要发展，离不开统治集团的支持。中国佛教上层精英认识到，中国封建皇权具有决定宗教命运的严峻现实：中国自秦汉以来，直到清代灭亡，是以皇帝为首的中央集权专制国家，皇权至上，一切大权归于皇帝，“皇帝”是国家最高权力的象征。因此，历代皇帝都要运用至高无上的权力，驾驭、控制、支配、管理宗教，要求宗教服从自身统治的利益。因此，妥善处理佛教与封建皇权的政治关系，是佛教在中国获得存在与发展的首要条件。东晋时代的佛教领袖道安就说：“不依国王，则法事难立”（《高僧传》）明确提出了政治对佛教生死攸关的重要作用和佛教必须采取的适应立场。道安弟子、东晋后期南方佛教领袖慧远的“政教离即”论，更是全面的阐发了政教关系说，慧远十分强调出家僧侣独立于政治，强调政教分离，同时又论证佛教有益于政治，即与政治的一致性，肯定其相即不离的关系，将佛教与世俗政治协调起来，维护了佛教的生存权。历史表明，古代佛教与政治的关系是决定中国佛教生死存亡的大事，而佛教保持与世俗政治的协调与适应关系，正是它赖以长期流传的重要原因。

中国佛教丛林制度的建立，代代相承，对于僧团的教育，对于维护中国佛教的持久发展有着重大作用。佛教传入中国后，原来的“三衣一钵，游行乞食，树下一宿”的教制，与中国国情、民俗不相适应；中国人重视农耕，难以允许乞化生活的存在；北方严寒的气候也不适应四处游化，路边一宿。中国佛教及时自我调整，逐渐形成定居式的僧团制。道安法师还为僧团制定了僧尼轨范。后来唐代马祖道一确立丛林制度，其弟子百丈怀海制定了清规，全面建立了僧团管理制度。其中农禅并重的制度，适应了当时中国的生产方式，对缓解佛教与上层统治者的矛盾，维护僧团的生存，有着突出的意义。

2、佛教与中国固有文化的磨和，即指磨擦与融合，由磨擦到融合，是佛教成功地与不同文化的交流，是使自身成为儒、道、佛三大传统文化中与儒、道并列的一系，并获得长期、广泛的流传的又一重要原因。佛教与中国固有文化磨合，推动了古代中国文化的发展，与这种发展同步，佛教也获得了相应的发展。

（二）尊重知识，尊重人才，重视教育。

中国佛教早期发展史上，有两件超常规教育的大事：一是佛典的翻译，一是西行求法。从佛教传播的角度看，译经与求法是佛教在中国立足生根的重要条件之一。从佛教教育角度看，充分体现了佛教历来尊重知识、尊重人才、重视佛教教育，只不过这种教育形式，更注重发挥高僧的身体力行榜样的教育示范作用罢了。

1、伟大“译经工程”，是中国佛教尊重知识、重视教育的铁证。自佛教东传之日，汉地就有了佛经翻译的事业。从某种意义上说，佛教在中国的传播，始起于佛教的知识分子，没有知识分子从事佛经翻译，就没有中国佛教事业的发展。在众多知名译家和译经师手中：印度大小乘之经、律、论三藏几乎全被译成汉典。佛教翻译自东汉桓帝建和二年安世高译经始，从探索至成熟，期间共经历了800余年，到北宋仁宗景佑四年（即148年－1037年）译场停顿，共译出佛典1335部，5081卷。佛教翻译家们孜孜不倦地工作给后人们留下了一笔巨大的财富。在众多的经典翻译大师中，后世将鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空四位大师并称为四大译家。

玄奘大师亦是四大译家之一，在他西行回国后，主要的事业就是翻译经论，并传播新知。中国佛经翻译事业到了唐代才开始真正成熟。这种成熟的标志，是由精通教义、通晓梵文的中国僧人任主译。在玄奘大师的努力下，翻译的目的性和系统性也在逐渐加强，他所主持的国立译场是汉传佛教翻译史上辉煌的一页。

翻译佛经，工程浩大，方法也十分谨严，所以才能那样尽善尽美。就是近代、现代中、日佛教学者，也不能改正一个字。方法是这样的：第一次由懂汉文的印度学者翻译，然后再由精通汉文，而又通梵文的中国学者，译成极好的文言。这个第二次的译稿又重新译成梵文来与原文对照，加以许多修正之后，再译成中文。直到最后的译稿文从字顺，且与原文完全吻合才合格。这就是中国佛教学者的示范教学法。

2、西行求法，是中国佛教尊重人才重视教育的又一佐证。西行求法运动自三国至于唐代，绵延五百余年。这期间许多沙门者，不辞辛苦，西行求经，为佛教于中土的传播乃到日后的完善做出了巨大的贡献。

曹魏时人朱士行乃西求法第一人。之后，佛门弟子逐渐掀起了一个西行求法运动的高潮，这其中以法显的成就最大。法显西行求法到归国，前后经历了15年，历30余国，与法显同行者，前后共有10余人，然或半途而返，或客死异国，或久住不归，惟法显为酬其夙愿，为使戒律流行于中国，勇猛精进，不辞辛苦，后人将法显与玄奘并称：“法显师则创辟荒途，玄奘师乃中开正路”。

唐代之后，佛教徒的西行求法运动再次达到一个高峰。其首倡者为玄奘大师，成就最大者亦是玄奘大师，西行求法者，是佛教界的精英，拓荒者，他们不仅为僧团树立了榜样，而且特别受到尊重。

3、对外开方促使交流也是教育的重要途径。我们以历史的目光去看待那个交流极不方便的时代，那么译经与求法这两件大事，其意义远远超出了宗教的范围。其一，这是最早的对外开放，说明了一个民族，一个国家只有对外开放。才能吸取他国经验，才能促使本国的繁荣昌盛，夜郎自大，闭关自守，必然带来一种自甘落后的悲惨结局。其二，这是中国，也是世界历史上最大的国际文化交流潮流。说明佛教是不受国界、时间与空间的局限，本身具有巨大的包容性，体现了佛教的大圆融。

中国佛教成功的历史经验告诉我们，只有尊重知识、尊重人才、重视教育，才能宏扬光大佛教事业。

（三）佛教文化学术的创新，中国佛教的文化学术创新，是佛教中国化的典型表现，也是佛教长期流传、不断发展的又一个重要原因。中国佛教的文化学术创新，是佛教原有的思想优势与中国的实际国情相结合的新成果。　中国国情包括中国政治经济、社会结构、文化传统、民族性格和思维方式等。佛教自传入之日始，就一直表现出适应中国国情的灵活风格，随着条件的成熟，中国佛教学者更把佛教的优势和中国的国情结合起来，全面地创造了别具异彩的中国佛教文化。这里仅以佛教学派的创立为例，略作说明。

佛教宗派的创立，隋唐时代，中国佛教形成了天台、三论、唯识、华严、律、密、净土、禅8大宗派。中国佛教学者为重视佛教学说研究，独立判别印度佛教经典的高下，选择某类经典为本宗崇奉的最高经典，并结合中国的固有文化，加以融通，进而创造出新的宗派。以中国化色彩最为鲜明的天台和禅宗为例，天台宗以法华经为主，以般若为观，以大智度论为助。建立实相说。禅宗根据佛教的心性思想，提出“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”的宗旨，更是充分地表现了在继承基础上创新精神。中国佛教学派的创立，是中国佛教教育的又一重大成果。这种创新精神，促进了中国佛教文化学术的繁荣，对佛教的持续发展具有重大意义。

二

在这世纪之交、千年之交的时刻，中国佛教将要面临的21世纪社会。与以往历史比较，当代社会不仅在政治制度、经济制度和社会结构诸方面，都已发生变化，而且对于对外开放的扩大，现代化建设的不断推进，越来越显示出与往历史不同的新情况，新特征和新问题。

1、新情况。当前，国际格局多极化的经济全球化发展趋势中，呈现的斗争的复杂性，科技发展突飞猛进和知识经济兴起中引发的竞争的激烈性，国内经济体制转轨和改革攻坚中产生的经济成分、经济利益、社会生活方式、就业方式的多样化，以及由此带来的人们思想认识，思维方式、价值观念的多变性，必然会反映到佛教界内部来。

2、新特征。（1）由于市场经济的日趋成熟，通讯技术的进步和交通的发达，国家与国家、地区与地区之间的经济正在走向一体化，世界将变得越来越全球化。这样，就出现了国别观念的淡化，而国家间竞争加剧的新形势，也带来了贫富悬殊的进一步扩大化。（2）由于科学技术的空间技术、人类在征服自然、改造自然方面取得的成就也会越来越巨大。与此同时，自然也在增大报复人类的力度，生态平衡、环境污染、气温升高、人口爆炸、能源危机、食品短缺等难题，正在日益困扰着人类，人类实际上面临着生机危机。（3）由于物质生活与相对匮乏的精神界的反差现象，将长期存在。也就是说，文化精神危机，价值危机是未来社会的一个宏大问题。鉴于这种情况，未来社会有可能逐渐从单纯追求经济增长转入追求人的全面发展。这就为佛教大发展提供了历史性的契机、新机遇。在未来社会里，中国佛教应当为缓解人与自然、人与社会和人与自我三大矛盾方面，发挥积极作用，以满足人们的新需要。

3、新问题。早在1991年1月7日，上海佛教教育工作座谈会上，赵朴初会长就大声疾呼：“第一是人才，第二是人才，第三还是人才！”虽然十多年来，已经有一批优秀的中青年僧才走上了弘法、管理、教育的岗位，但是放眼国际佛教发展的态势，我们还缺少和世界接轨的人才。（1）在培养和使用人才上，缺乏良好的环境。据调查，主要表现在：人才外流十分严重。人才压抑没有从制度上得以解决。有相当数量毕业的佛学院的学僧，在佛教界得不到应有的培养和合理使用。佛教教育资金严重不足，在建大寺、造大佛不惜花巨金，但是在办教育、培养人才方面舍不得花钱，舍不得投资。（2）僧团文化素质低下，僧源不洁。相当长的历史时期，寺院往往重信仰而轻文化。随着国民教育的普及，文化科技时代的到来，文化成了衡量僧团整体素质高低的标志。（3）道风不纯。由于大量怀着各种动机的人，无节制的流入僧团，包括文盲和半文盲，使僧团表面上给人造成了人丁兴旺的假象，实际上带来道风不纯，危机四伏。

以上情况说明，佛教人才是佛教未来命运的主宰者。完善佛教教育，培养佛教人才，是急中之急。重中之重。可以说，一位佛学造诣深厚、人格高尚、修持严谨、热心弘法利生的佛门龙象，其作用与影响要远远大于盖10　座大庙。

中国佛教教育的历史经验，是中国佛教的宝贵经验，如何把这一经验创造性运用到中国佛教的教育未来实践中去，并结合中国佛教的新特点、新情况和新形势，探索出新规律，适应人群的新需要；创造出新经验，以规范中国佛教的未来走向，这是关系到中国佛教未来命运的重大问题，借此千年之交的研讨会之际，在探讨中国佛教教育发展的规律和特色的前提下，借鉴中国佛教教育的历史经验，规划佛教未来之路，提出相应的创新举措，这对中国佛教未来的健康发展是有益的。

1、以“人间佛教”为核心，要形成和建构具有中国特色的现代佛教教育思想体系。这个思想体系主要包括以下内容：

（1）要汲取古往今来中国佛教徒积极介入并奉献社会与人生的优秀思想。唐代慧能大师“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”，百丈禅师的“一日不作，一日不食”，宋代大慧宗杲禅师的“世间法即佛法，佛法即世间法”，近代太虚大师的“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”，弘一法师的“念佛不忘救国，救国不忘念佛”，以及报“四恩”中的“报国土恩”，尤其是赵朴老极力倡导的“人间佛教”的思想。

（2）、充分体现党和政府“政治上团结合作，信仰上互相尊重”，“爱国爱教，团结进步”和“四个维护”，即维护法律尊严，维护人民利益，维护民族团结，维护国家统一的基本方针原则。

（3）、要正确处理继承和创新的辨证关系。做到在不变中有变化，变化中有不变，继承不能离开现实，创新不能割断历史，唐代佛教八大宗派的形成和定型，加快了佛教中国本土化的进程，并涌现出一代又一代具有明显性格特征的宗师。因此，八大宗派及其宗风，既是我们今天生存与发展的根本，也是我们今天创新与开拓的源泉。在新时期，佛教要更好地自下而上与发展，必须在历史形式成的八大宗派的基础上，保持、提倡本宗宗风特点的同时，继承佛教“农禅并重、佛学研究、文化交流”的三大优良传统，高举太虚大师和赵朴老继续高举的“人间佛教”思想旗帜，提倡菩萨行和科学佛教，以庄严国土、利乐有情为佛教界的已任。这些思想既能上契诸佛之理，又能下化众生之机，也为继承传统，适应当代找到了契入点。总之，在继承传统的基础上，创新的提出有中国特色的佛教思想体系。从而更好地适应社会主义社会，使中国佛教事业在新世纪中与祖国一起，自立于世界民族之林，造福于社会，造福于人群。

2、佛教教学大纲中，中国传统文化要占有适当的比重。

1993年10月21日，李瑞环同志在接见中佛协第六届理事会领导成员时指出：“我看过赵朴老写的一些书，佛教传到中国已有两千多年的历史，在中国的影响比较广泛、深远的。讲中国的传统文化、优秀文化，其中的一部分就是佛教文化，中国的传统文化与佛教文化是分不开的。”历史也是如此。佛教自东汉传到中国以来，中印文化交流有着光辉绚丽的成就，是东方文化的一大结合，到唐宋步入高峰。终于融化为中华文化之一。赵朴老强调，寺院要有文化气氛，文化可以形象的表现佛教的文明。他认为，在当今社会佛教的文化建设很重要，并以明代四大高僧：云栖株宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭为例，说他们的文化修为在当时都是首掘一指的。四大僧出，宗风为之一振，他们的宗教哲理，与个人修持上的成就，蜚然卓著。朴老希望并主张传统文化的东西，能在寺院僧团很好地保存下来。

最近，任继愈教授联系文化断层的教训时也谈到：“上个世纪之交，文人都是受到中国传统文化的熏陶成长起来的，国学根底很深，包括茅以升那样的理工科学生在内，从而产生了一大批大师级的人物。”这几十年来，为什么我们没有大师级人物？为什么没有产生世界性的著作？我觉得除了封闭，积贫积弱，“文革”等，一个很重要的因素就是传统文化的底子太薄。因此佛教教学要按佛教“五明”之学，以内明（佛学）为主，开设因明（逻辑学），声明（声韵学和语文学），工巧明（工艺、技术、历算之学），医方明（医药学）。因而佛教徒不仅要学内明，也要兼学其他宏扬佛教知识和学问，包括中国传统的文化，尤其要加强国学根底的培育，此外，还要学习地理学，中国的寺院，皆建在风景宜人的名山之中，这起源于释迦。释迦一生离不开树，生于无忧树下，修道在雪山原野，成道在菩提树下，初转法轮于鹿野苑，开宣华严法在陀林中，涅槃于娑罗双树间，意义遐远。

3、在佛教教学中，从制度上要实现三个加强。（1）要继承佛教“尊重知识、尊重人才”的优良传统，重视教师队伍的稳定，培养和提高，合理的使用好人才。没有一支高素质、高品质的教师队伍，就不可能培养出一批又一批的高僧。（2）要加强佛教教育的学术交往，有条件时，要学习外国先进的教育方法，还应该向高等院校学习。例如，去年中国佛教协会组织一批僧才赴韩国寺院，作短期参学，就收到了较好的效果。（3）要加强学僧的学修结合。全新的僧伽教育，要求学僧不仅要提高政治、宗教学识，增强文化、理论、哲学趋向，还要加强道风建设，提高信仰层次，佛陀早就提出，要使用梵行者，在团体中安心求学修证，他日弘法利生即威仪具足。要依戒为师，依四念处住，以大般若真空实相之中道为本源，得无上道，成正等正觉，见性成佛为目标。

太虚大师也说过，和尚不过是修养高尚的人格，来化导社会罢了。要做到净化心身、净化环境、净化社会的终极目的，僧才不加强学修结合是不行的。因此，在佛教教育中，一定要注意“两手硬”，学僧不仅学业要精，而且定要强调修行。只有“安心求学修证”，才能日后“弘法利生，即威仪俱足”。此外，要形成十方丛林教育与学院教育的网络，实现现代教育的管理。

我们坚信，在具有中国特色的佛教教育思想的指导下，佛教将顺应历史潮流，培养出更多“爱国爱教”、文化修为很好的僧才，从而更好地引导广大佛教徒，为社会主义两个文明建设作出更大的贡献。

参考书目文献

1、中国佛教（宗教文化出版社）

2、当代佛教（东方出版社）

3、宗教学原理（四川大学出版社）

4、佛教经济研究论集（大乘文化出版社）

5、佛教与中国文化（大乘文化出版社）

6、妙华谈佛教怎样迈入21世纪（中国宗教99.4）

7、方立天论中国佛教的过去与未来（中国宗教98.4）

8、任继愈谈改革文史教学（人民日报2000.2.5，第八版）

张化平：湖北省民族宗教事务委员会宗教一处处长

静缘：湖北省佛教协会副秘书长、省佛教协会文化培训中心常务副主任

——新时期佛教教育刍议

武汉大学:唐明邦教授

中国佛教界正以蓬勃生机欢庆新千年新世纪的到来，为适应祖国大地一日千里的变化，高僧大德无不精进有加，力图造就享誉海内外的新世纪人才，高擎法炬，巍隆大道，恢弘佛祖如来家业，开创佛教鼎盛前程。苏州西园寺佛教教育研讨会的召开，实为开拓之举，为创办世界一流的佛学研究院，制定新方针，创造新经验。高擎法炬，珍惜佛教教育革新的良机。

刚刚跨入新世纪，将是一个前所未有的信息时代。社会的转型，文明的昌盛，在中国佛教面前展现了繁荣鼎盛的新机遇。新机遇来自人们宗教意识的普遍高涨。伴随社会主义现代化事业的发展，市场经济日趋繁荣，城乡交流日益频繁，城乡差别不断缩小，人民生活方式起着世大变化。中华大地翻天复地的大变化，是革命先辈梦寐以求的历史变迁。然而，历史的进步，不可避免地伴随着负面影响。打开国门欢迎海外投资，资本主义的文化意识形态随之汹涌而来。资本主义文化，表面异常温顺，善于投人所好，令人乐于接受；不知不觉间，以其血盆大口，日益吞噬着人们的肉体与灵魂。人们普遍觉得，社会经济建设、物质文明日益进步，而人间的父子亲情、夫妇温情、亲朋友情却日趋淡溥，乃至冷漠。社会上，个人主义得意洋洋，享乐主义横行无忌，拜金主义甚嚣尘上，邪教胡说猖獗流行，人们从物质文明和精神文明发展中得到的幸福欢乐，不知不觉为苦闷、傍徨、冷酷、失望的阴影所笼罩。信仰危机和生态危机，同时降临世界。人们渴望从庄严佛国里得到心灵安慰，寻找一片安身净土，此种社会思想情绪，成为佛寺香火兴盛的契机。

机遇固然存在，挑战亦甚严峻。涌向佛寺的信众，大都缺乏正信，引导他们皈依三宝，并非易事。他们皈依佛门，不纯是为了求解脱、了生死，不少人为逃避社会现实矛盾而遁入空门，身在寺内，心在寺外，五戒十善，六度、四摄，非所行愿。欲引导其为“庄严国土、利乐有情”而献身，有赖高僧大德高擎法炬，照亮自己也照亮学人。

当前佛教揭示的出世间的宗教旨趣，很大程度，同日益富丽的人世生活存在矛盾；无我为人的菩提心，同日益炽热的权利欲，矛盾日加尖锐。为适应新的社会要求，佛教必须实现现代转型，使佛教旨意为广大僧伽奉行，通过他们的行愿，在社会上展现佛教新面貌，在信众心中点燃法灯；消除人们把佛教视作消极厌世、重死度鬼、低俗迷信的错误见解。

本来，佛教无我为人的精神，究竟如实的智慧，人间净土的行愿，是最易同社会主义社会的思想文化相协调的。太虚大师、弘一法师等上辈高僧的业绩，已作充分证明。当今欲使佛教作创造性的新发展，有赖大批新时代的僧伽共同努力，吸取佛教文化的精华，适应时代发展的需要，发扬人间佛教精神，创立真正现代意义的佛教，“即人欲而向上，转烦恼为菩提。”为此，培养新世纪创造性高级佛学专门人才，成为佛教教育急须担当的历史重任。天赐良缘，佛教教育必有划时代的新发展。

融摄善法、完善佛教新式教育经验

佛祖尼山悟道后，传道方式有二。苦口婆心讲经说法，以教理开示如来，此其一；世尊拈花，迦叶微笑，不立文字，教外别传，以心修证悟菩提，此其二。教与禅途径虽别，归宿唯一。宗密禅师说的对：“诸宗始祖，即是释迦。经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违。诸佛相承，根本是佛亲付。”(1)口诵真经，心修真法，两种悟道法门，两种教育途径。讲经说法，未始不重心悟；参禅心修，同时亦重学理，佛教教育方针，教、禅必相兼顾，各取所长，相得益彰。从来开宗传道的高僧大德，从教育上看，可教而不可必，可遇而不可求，端在各自精进，因缘造化。

新世纪佛教的发展，有赖高僧大德，言教身传，不断提升僧伽文化思想素质，培养爱国爱教合格人才。太虚大师独具慧眼，发大菩提心，适应现代文化思想、世俗生活的变迁，竭立推行佛教新式教育，创办各式佛学院，延聘专家学者讲学，尉然成风，成绩斐然，留下丰富教育经验，值得继承发扬，不断完善。

首先，精通三藏主要经典

尊经读经，是前辈高僧的共识。佛经千万卷，是取之不尽的文化宝藏。三藏经卷，浩然烟海，难以卒读，要在择其精粹，提纲挈领，心领神悟，不泥文字，提倡各有专精。无论专通一经，或兼通三藏，佛门专家博士，有赖佛门自创高等学府培养，难以假手于人。依赖普通高等学府，决非主要途径。佛学研究尤须开辟新领域，创立新理论，使中国佛学跻身于世界佛学研究前列。

其次，熟悉佛教中国化的历程

佛教传入中土二千年，同儒、道二家长期共存，兢长争高，相互吸取，彼此涵摄，逐步融通，铸就辉煌灿烂的中华传统文化。佛教中国化，经历了漫长历程，产生了许多杰出的高僧，撰著了不少划时代著作，在中国文化思想史上，发挥了深远影响。《肇论》的产生，佛教哲学紧密同道家哲学融通，神学与哲学结合，般若中观缘起性空之义同老庄玄学有无体用之论融洽为一，建立了佛教哲学本体论，奠定了佛教中国化的第一座里程碑。《大成起信论》出现于陈隋之际，至唐代而广播中土，将大乘教义与中国传统哲学会通，吸取《易》、《庸》、老庄的辨证思维，阐发佛教“二而不二”的思辩哲理，将中国佛学推向新境界，对中国哲学心性论作出新发展，堪称佛学中国化的又一里程碑。《六祖坛经》弘扬“见性成佛”宗旨，注重顿悟成佛，宣扬“转识成智”，主张“佛法在世间，不离世间觉”。以通俗晓畅的道理，阐明佛教人生哲学，开辟佛教中国化的又一新阶段。当今佛教的历史重任，在总结佛教中国化的历史经验，结合现实社会要求，在宣扬佛教伦理思想上多下功夫，承先启后，继往开来，弘扬人生佛教或人间佛教宗旨，将中国佛学理论，推向新高峰。

再次，融会中国传统哲学和现代科学思想

佛教中国化，离不开中国传统文化的深厚土壤。佛教教育旨在提高僧伽的现代文化素质，首先要吸取儒道哲学思想精华，不断充实自己；还须十分留心用现代人文科学和自然科学武装自己。太虚大师对此早有明示：“本人三十年弘扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文化及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批判的对象或发扬的工具。”(2)当年弘一法师传法，大量引用儒家经典格言。他说：“我等初学之人，持躬敦品，处世接物等法，虽佛书中亦有说者，但儒书所说尤为明白详尽，适于初学。故今多引之，以为吾等学佛法者之一助焉。”(3)传统文化乃至现代科学文化等种种善法，都应为弘扬佛法所借助，现代僧伽理当通晓，取精用宏。

第四，通晓当今海外佛学研究成果

为扩展僧伽的世界眼光，佛教教育力图为学人汲取世界文化成果，提供方便创造良好环境。世界各地，特别是印度、日本、美英法等国，佛学研究开辟了不少新领域，取得了新成果，佛教哲学思想、社会伦理思想、心理思想等，对铃木大拙、弗洛依德、萨特、海德格尔等名家，都有较深影响，他们那蕴涵佛教思想的著作，在西方世界和中国大陆广为流传，中国现代僧伽若不深入研究，在世界佛教文化交流中难免处于被动局面。台湾、香港佛教界，已涌现一批融贯中西文化的高级人才，取得初步经验，值得借鉴。只有通晓海外佛学研究新动向新成果，乃能为同世界宗教学术研究接轨，创造必要条件。

机锋开悟，发扬佛教传统教育优点

佛教培养创造性人才，除了讲经传道的一般方式，成绩突出的是禅宗上师指导下的机锋开悟。禅宗历代祖师积累经验，值得细心总结。禅宗六祖慧能，由一介文盲，一鸣惊人而成为开山祖师，弘忍法师的培养识别方法，引人深思。禅宗传灯的方式方法的确具有永恒的魅力和优点。

一、废止烦琐说教，注重启发自觉

采用机锋接引方式，诱导弟子心悟佛法。这种别开生面的启发教育方法　，灵活而生动。各种传灯录和《五灯会元》中保存大量典型公案。

一天，药山惟俨禅师默默地坐着，弟子问：“师父在这时呆呆地思量什么？”药山说：“思量那个不思量的。”弟子说：“不思量的又怎么去思量？”药山回答：“不思量。”(4)表明曹洞宗师徒之间，采取自由对话方式，启迪僧徒，让其明白：思量不思量，不思量而思量，正是参禅悟道的密奥。

一日，李特拜访福岩审承禅师，问道：“如何是佛祖西来意？”福岩用手指庭前柏树。李特问了三次，福岩三次以手指柏。李特终于心悟，即兴作偈云：“出没云闲满天空，原来真相无一尘。三重请问西来意，唯指庭前柏一株。”(5)庭前柏树无须问，风吹雨打自盎然。任运自然即是成佛途径。

正勤院蕴禅师，了俗情，悟大道，老而童颜鹤发。弟子问：“禅是什么？”正勤答：“石上莲花火中泉。”又问：“道是什么？”答道：“楞伽山顶一根草。”弟子再问：“禅与道，相差多少？”正勤答道：“泥人落水木人捞。”(6)禅门机锋，乃不言诠的言诠，不直接回答问题，或所答非所问，或问东而答西，意在诱发弟子顿悟，并考验其悟道的深浅。

正如耶律楚材所说：“机锋罔测。”耶律楚材是元朝宰相。早年在曹洞宗万松秀禅宗师门下，参禅不问寒暑，自号湛然居士。他曾自述参禅心得说：“机锋罔测，变化无穷。巍巍然若万刃峰，莫可攀仰；滔滔然若万顷波，莫能涯际，瞻之在前，忽焉在后。回视平时所学，皆块砾耳。”(7)

二、取消偶像崇拜，激励自信自尊

禅宗机锋接引的传道方式，首先是打破传统宗教规矩，否定佛祖权威。消除佛祖顶上的灵光，有僧问洞山禅师：“如何是佛”，答道：“麻三斤”。有僧问云门禅师，“如何是佛？”答曰“干屎橛”。临济义玄向弟子说：“道流，你欲得如法见解，但莫受人惑。向时向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，……始得解脱”(8)要弟子破除对佛祖的执着，轻视佛祖权威，取消偶像崇拜，然后才能树立新的权威和偶像，培植更深的宗教信仰。

禅门弟子问得最多的是佛祖西来意，不同禅宗师用诗的语言作巧妙回答，有僧问三平义忠禅师：：“如何是佛祖西来意？”答曰：“龟毛拂子，兔角拄杖。”(9)有僧问南禅聪：“如何是西来意？”答曰：“冬月深林雨，三春平地风。”又问：“如何是大道根源？”答道：“云出当午夜，石虎叫通宵。”(10)意在表明：“西来意”、“大道根源”不可说，说即不中，拟议即差，摆脱经论词句的抽象解释，采用生动形象，诗的意境，作像征性的指点，启迪弟子自行心悟那不可言说、拟议即乖的大道，同时也就取消了对佛祖传法的偶像崇拜。

三、摆脱经典教条，独创传灯方式

禅宗祖师主张不坐禅、不读经，极力否定教条式讲经论道传统，启示弟子“即心是佛”，不假外求。大珠慧海初到江西参见马祖道一禅师，马祖问到：“来此拟须何事？”答曰：“来求佛法。”马祖训斥道：“自家宝藏不顾，抛家散走作什么！我这时一物也无，求什么佛法。”慧海问：“那是宝藏？”马祖指着慧海说：“即今日问我者，是汝宝藏，一切俱足，更无见少。使用自在。何须向外求觅！”(11)指点他佛法就在他自身，只须向内用力，无须向外求觅。这种教育启发方法，是马祖道一的师父南岳怀让禅师指引他的。当年，马祖在南岳，独居一庵，专心坐禅，外间一切不顾，怀让禅师为了启发他，特将砖于庵前磨，马祖亦不顾。时间久了，他才问：“作什么？”怀让禅师答道：“磨作镜。”马祖曰：“磨砖岂得成镜！”怀让就此启示他说：“磨砖既不成镜，坐禅岂得成佛！”(12)由此，马祖道一豁然开悟“即心是佛”之大道。后来在江西传道，门下成就百丈怀海、西堂智藏、南泉普愿三大士。马祖道一禅师无愧六祖慧能的三传弟子。成就“禅机时代”的开创者，对佛教教育方式作了开创性发展。

禅宗开创的机锋接引的教育方式方法　，有不少可取优点，值得发扬。注重启发，不执着于经论的文字钻研，诱导学人自我心悟，坚定其“一念相应，便成正觉”的信心。启发的方式多种多样，禅师门各有创造，或用生动形象，或用诗的语言，或用棒呵，意在催人奋进，破除我执与法执，禅宗师要求严峻，用心良苦，“驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针锥。”(13)通过无须心外求佛的开示，诱导学人大胆摆脱经典教条和宗教仪式的束缚，用直指人心的通俗宣教方式，宣扬佛教基本旨意，为佛教中国化开拓新境界。此种灵活机动的教育方法，人称“大机大用”，的确取得教条式讲经说法所不易取得的实际效果，造就了不少开创性杰出人才。

禅宗的教育方法和思想作风，对近代许多进步思想家产生过积极影响。他们汲取禅宗精神，冲破封建纲常名教束缚，同封建传统思想决裂，昂扬冲决网罗的判逆精神，为近代思想解放树立榜样，谭嗣同是最突出的典型代表。佛教禅宗思想及其教育方法，在中国文化史上的贡献，具有深远的历史价值。

当此新世纪，新千年来临之际，世界人民无不欢欣鼓舞地瞻望未来。中国人民经过百年沧桑，迎来新的光明前景，人们的价值观念，行为方式，生活态度都正在发生新的变化，佛教作为中国传统意识形态之一，亦将发生积极变化，这是无可怀疑的。新世纪为佛教发展提供的新机遇，当百倍珍惜，所带来的新挑战，当沉着迎应。佛教教育事业必当不失时机地随佛教的发展而大胆革新，开拓新局面。呈现新面貌。回眸千秋岁月，重温佛教中国化的光辉历程，我们对佛教的发展前途，充满无限希望和信心。此时此刻，佛学泰斗赵朴初居士那气震山河的法音，重在耳边回荡：“我深信，作为灿烂的民族古典文化的绚丽花朵，作为悠久的东方精神文明的巍峨丰碑，中国佛教必将随祖国建设事业的发展而发展，并在这一伟大事业中，为庄严国土，为利乐有情，为世界人民的和平、进步和幸福作出应有的贡献。瞻望未来，前程似锦，春回大地，万卉争妍，佛教的前途是无限光明的。”(14)

注　解：

(1)宗密：《禅源诸诠集都序》卷一。

(2)太虚大师：《新与一贯》。

(3)弘一大师：《改过实验谈》。(《晚晴老人讲演录》)。

(4)《曹洞宗门禅·本书导入》第七页，成都出版社，1996年版。

(5)《曹洞宗门禅》第115页，成都出版社，1996年版。

(6)《曹洞宗门禅》第90页，成都出版社，1996年版。

(7)《曹洞宗门禅·本书导入》第9页。

(8)《古尊宿语录》卷四，中华书局，1994年版。

(9)《五灯会元》卷五，中华书局，1984年版。

(10)《曹洞宗门禅》第111页，成都出版社，1996年版。

(11)《古尊宿语录》卷六。

(12)《古尊宿语录》卷一。

(13)《古尊宿语录》卷五。

(14)赵朴初：《佛教常识问答》第114页，中国佛教协会出版，1990年。

南京大学哲学系副教授:杨维中博士

提要：本文分三个方面对印度佛教心性思想作了考察：一是无我论与实相论，二是心性本净还是本不净的争论，三是大乘佛教的如来藏思想与唯识学的阿赖耶识说。作者认为，从思想史角度说，印度佛教心性思想前后期差别很大，其对“心”的本性的认定经历了心性本净到杂染并陈（阿赖耶识）的复杂变化；就哲学范畴而言，心性也经历了主体性范畴到主体性的消解，再到本体论范畴的确立等理论变化。印度佛教的心性思想深刻地影响了中国佛教，使其形成了深厚的心性论思想体系。那种特意抬高中国佛教心性论的本土性而贬抑印度佛教心性思想之源的作法，是不符合客观事实的的。

印度佛教中，心性、心识是部派佛教讨论的重要问题之一。至大乘中观学之后，如来藏系经典和唯识学系干脆以其作为理论重心，印度佛教心性论进入成熟期。从思想史角度说，印度佛教心性思想前后期差别很大，其对“心”的本性的认定经历了心性本净到杂染并陈（阿赖耶识）的复杂变化；就哲学范畴而言，心性也经历了主体性范畴到主体性的消解，再到本体论范畴的确立等理论变化。这些形态各异的理论不同程度地影响了中国佛教心性论的面貌。无可置疑，印度佛学是中国佛教心性论最重要的思想来源。

一、由无我论到实相论

佛陀将人生痛苦的根源归结于“无明”，并将其作为众生之所以沉沦于六道轮回的主因。所谓“无明”就是众生不懂得无常、无我的道理。鉴于此，原始佛教提出了“诸行无常”、“诸法无我”两个相关的命题，并且以缘起论、五蕴论对其进行了哲学论证。

“行”是迁流转变之义，是指展转相依、生灭相续的无限活动。《大智度论》卷四十三说：“无常亦有两种：一者念念灭，一切有为法不过一念住；二者相续法坏，故名为无常，如人命尽，若火烧草木，如煎水消尽。”所谓“诸行无常”是指世间一切事物“譬如恒河大水暴起，随流聚沫，无所有、无牢、无实、无有坚固”，时时处于迁流不息、瞬息即变、无始无终的过程中。原始佛教是以五蕴论作为这一命题之依据的。《杂阿含经》有云：

色无常，无常即苦；苦即非我。非我者即非我所。如是观者，名真实观。如是受、想、行、识无常。无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所，如是观者，名真实观。

“蕴”意为“积聚”。依照佛教的看法，作为构成世界和生命的五种元素，“若过去、若现在、若内若外、若粗若细、若好若丑、若远若近”，都是变易无常的，因此是“苦”的。佛教所言的“苦”，种类极多，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦乃至一百一十种苦。总括而论，诸“苦”可分为三个层次：第一层系从感官角度而言的，如领纳色、声、香、味、触、法六尘所生之喜、怒、哀、乐等感受；第二层是从欲望角度而言的，如求不得、爱别离、怨憎会等类；第三层，也是其最重要、最深刻的一种观念，则是从存在的事物之相续变迁角度论，世间事物的相续，不能逃脱时间范畴的制限。在时间中，每一存在者总是流向它的不存在（灭）而不由自身决定。正如佛陀入灭时所言“一切万物无常存者”。这种坏灭是一种无奈之苦，比如人的生、老、病、死就是如此。

由缘起论及五蕴论的观点看，宇宙和人生只是一些无尽的、个别的、刹那即逝的元素的联合聚集，而这些元素又是依缘而瞬时生灭着。因此，在逻辑上必然会导致否定永恒的实体－－“我”或“神”的存在。“诸法无我”就是“诸行无常”的合理推论。佛教中的“我”有“常、一、主、宰”四义。“常”是不变义，“一”是独立义，“主”是自在义，“宰”是支配义。换言之，所谓“我”即是指独立不变的实在自体。所谓“诸法无我”就是说一切事物或现象都是因缘而起的，这可以从两方面去理解：一、“法无我”，即世间一切诸法无恒常坚固之自体；二、“人无我”，即对主观的人来说也不存在一个固定的实体或主体。原始佛教认为，所谓实体性的“我”，起主宰作用的主体“我”，都是不存在的。因为人都是五蕴和合的产物，五蕴离散，人即幻灭。正因为“我”并非独立的实体，因此，众生就不能依靠自身而存在，都是依缘而存在的。

然而，原始佛教的“无我”论联系到轮回流转、业果相续时又有了新的困难。“业论”与轮回本是印度的传统思想。依这种“业”的观念，生命主体可以在时间中无限延长，而并非仅仅存在一世；具体生命的存在（如神、人、鬼、畜生等）只是被看作生命主体的一种升降；而升降的标准，则由人自己的善恶行为决定，人由于“业”的不同而于六道中轮回流转，循环往复。轮回的观念，设定了行为主体和生命主体的同一性。原始佛教继承了这一理论，在其基础上提出缘起论，将善恶因果之流化作一缘起之流。所谓四谛、十二因缘就是为此而展开的。依据四谛、十二因缘的原理，众生生命的流向有两个方向，即流转和还灭。众生是趋向流转还是趋向还灭，完全视其业缘而定。不过，如果有情的生命是依缘而起并且处于奔流不息的变迁之中，那么生命的延续是以什么为其主体呢？谁在造业？谁在受果？谁进入生死轮回，又要求超脱生死轮回呢？部派佛教围绕这些问题展开了长时期的讨论。有些部派仍坚持业感缘起论，有的则通过不同的路向建立起变相的“有我”论。

出于上座系的犊子部及其支派，均建立了“不可说的补特迦罗”。“补特迦罗”，意译为“数取趣”，即一次次地在六趣（六道）中招受轮回果报的主体，是“我”的异名。他们认为：“若定无有补特迦罗，为可说阿谁流转生死？不应生死自流转故。然薄伽梵于契经中说，诸有情无明所覆、贪爱所系，弛流生死，故应定有补特迦罗。”“若一切类，我体都无，刹那灭心于曾所受久相似境何能忆知？”“我体既无，孰为能忆？”只有设定了“补特迦罗”才能解决这些问题。是“补特迦罗”在流转生死；是“补特迦罗”能忆知过去；是“补特迦罗”能够从前世转至后世。此“补特迦罗”“其体与蕴不一不异……此如世间依薪立火，谓非离薪可立有火，而薪与火非一非异。若火异薪，薪应不热；若火异薪，一所烧即能烧，如是不离蕴立补特迦罗。”犊子部这个“我”虽然说得很玄妙，但仍属实体范畴。正如印顺法师所评：“有为是无常的，无为是常住的，而我却不能说是有为、无为，是常、无常。理由是，假使我是无常，那从前世到后世的轮回，仍旧建立不起来。外道的即蕴计我，有断灭的过失，也就在此。假使是常住，那我应该离却无常的五蕴而存在，同时也就不应该有受苦受乐的差别。外道的离蕴计我就有这样的过失。犊子部看到这一点，才说非有为非无为。虽不就是有为的五蕴，却也不可与五蕴分离而独存。它举火与薪的比喻，不可说薪是火，也不可说离薪有火。它的双非说，使人很自然地想到一个不离五蕴的形而上的实体。”

经量部提出一种“胜义补特迦罗”。“胜义”是真实之义。“胜义补特迦罗”即是说“有实法我，能从前世转至后世。……但是微细难可施设，即实我也。”“胜义补特迦罗”是由体性永恒的“一味蕴”和由其所派生的、作用于生灭的“根边蕴”二者所合成。它是一种真实的“我”，其行相虽细微难知，但却是众生由前世转至后世的主体。这种“一味蕴”，窥基在《异部宗轮论疏述记》将其释为“细意识”。其实，经量部的譬喻师认为“灭尽定细心不灭”，他们的理由是“无有有情而无色者，亦无有定而无心者。若无定心，命根应断，便名为死，非谓在定。”这里的“细心”大概相当于前述的“细意识”。吕瀓先生和印顺法师均将经量部之学说列为唯识学的前驱之一，是很有道理的。与犊子部相同，经量部在修补原始佛教“无我”论之漏失方面走得很远，建立“实体我”的意图很明显。

与对原始佛教的“无我论”之修正相应，部派佛教围绕“法”的有、无问题展开了争论。部派佛教一般将“法”分析为“有为法”和“无为法”两种，然后再对其分别进行分类。对于这些“法”有无实体，大致有六种意见，其中有两种倾向值得注意：一是说一切有部之“法体”说，二是“一说部”之“诸法无名假体说”。前者对后来大乘佛教如来藏系肯定“自性清净心”即心体之存在，有很大影响；后者与大乘般若中观学已较为接近，很可能有渊源关系。

说一切有部不仅把三世作为生命主体的三生来论证，甚至也包含作为一般时间范畴的过去、现在、未来。此部四大论师之一的世友有三世“位异”论为之张目。按照世友的说法，世间万物随着时间的推移，只是所处时位发生变化，而实体并不发生变化。好象算法的筹码，同样一个筹码放到十位就为十，放到百位就是百，而其本身并无变化。三世也是这样，“有为法未有作用名未来世，正有作用名现在世，作用已灭名过去世。”世友认为，“体实恒有，无增无减，但依作用，说有说无。诸积聚事，依实有物，假施设有，时有时无。”这就是说，事物在三世的时间变幻中，“体虽已有，而无作用。今遇因缘而生作用。”看来，有部认为法体与其作用既有联系，也有区别。《顺正理论》云：

我许作用是法差别，而不可言与法体异。……法体虽住，而遇别缘或法尔力，于法体上差别用起，本无今有，有已还无，法体如前自相恒存，而胜功能有起有息，……现在差别作用，非异于法，无别体故。亦非即法，有有体时，无作用故。

有部认为，法体与其作用是非－非异的关系。有时候，“法”只有体而没有“用”，如过去之法与未来之法即是如此，所以不能讲体、用为“－”；另一方面，引生自果的作用是依“法”而显起的，所以也不能言是“异”。“法”有三世差别，此仅仅依“法”的作用而言，但法体终归是恒住自性的。因此，三世从现象而言似乎有起灭，不过，追究其背后却应该有恒一常存的“实体”存在。这一学说为轮回找到了一个形而上的抽象实体，比之前述的“补特迦罗”而言，显然精致多了。然而，从法体与作用的关系而言仍然欠缺圆满，有割裂二者之嫌。

大乘佛教兴起后的般若中观学派以“空”之立场彻底扫荡了对人我、法我的执着，又以中道方法统一了非有非无，最后确立了“诸法实相”作为万法的究极说明。龙树《中论》以连续四颂论证了“无我”的主张。其文说：“若我是五阴，我即为生灭；若我异五阴，则非五阴相”，因此，无论在五蕴中，还是离五蕴寻找自我，均一无所得。然而，“若无有我者，何得有我所？灭我、我所故，名得无我智。”凡夫之所以执迷自我，是误以为有自我及我所的相互依存作为证明，而这种证明即便是可以成立，也只能是缘起性的，因此，“自我”是无常而有生有灭的。龙树以为众生的根本执着在于试图建立作为实体的自我，若能从这种根本迷执中脱开，便能由轮回得到解脱。这就是“内外我、我所，尽灭无有故；诸受即为灭，受灭则身灭。业烦恼灭故，名之为解脱”的含义。针对小乘法体实有的观念，龙树在《中论》中反驳说：“众缘中有性，是事则不然；性从众缘出，即名为作法。”这是说，若实体能从多种原因与条件和合而生，那么它仍是被制作出来的，这根本就不是恒常的实体。因为“性若是作者，云何有此义？性名为无作，不待异法成。”从彻底的缘起论立场言之，法体常存是站不住的，肯定是戏论。正如僧肇所言：“五阴诸法，假会成身，起唯诸法共起，灭唯诸法共灭，无别有真宰主其起灭者。”由这一理论，中观学否定了小乘的实体论，而建立了以“实相”为究极的本体论。

“实相”即诸法实相，与真如、法性、实际等，数者名异义近。佛学中的“实相”指一切事物的真实、常住不变的本性，亦即无差别的最高真理。从认识论言，“实相”即佛教所讲的“客观真理”、万物的本相；从修行论言，“实相”就是涅槃，即证得的万法如其所是地完全显现出来的相状及境界。般若中观学认为万有的真相是空、毕竟空，又是非有非无的中道。所谓“实相”无思无虑，无相无作，无忆无念，净妙无缘，无有文字，亦无言说，不可显示。一句话，作为万有客观真理的实相是不可思议的，言语道断，心行处灭，而一切诸法之不可说相，只有具有般若智之圣者方能体知。中观学用了两条既有联系又有区别的理路：由认识论看，严格区分了世俗真理与客观真理的界限，关于前者众生可以凭借世间的知识系统和本身的认识能力加以掌握，而后者唯有掌握般若智慧的佛、菩萨动用“现观”即直觉的方法才能加以把握。从修行论观之，中观又大讲涅槃与世间不二，认为涅槃即是普遍存在于一切世间法中的法性，所以，“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。”从实相角度看，一切法的实相就是指与涅槃相待的世间事物的真实相状，并非离世间之事物而另有所谓实相存在。中观学认为世间一切现象的真实状况就是空性，此实相也就成为涅槃的内容。这样，就由实相将世间与涅槃统一起来了。既然世间与涅槃不二，那么离世间而求取涅槃是不可能证得的。从认识论与修行论的结合看，中观学讲的作为本体的实相，既不同于小乘佛学的实体，也不同于一般世俗哲学所讲的本体。大乘佛教在中观学之后所讲的本体论，尽管对本体的命名不同，但都不是孤立地对世间万物进行抽象分析而追究万物的根源性，而是紧密联系佛教的终极目标而对万法的本质加以说明。因此，以“实相”为核心的大乘佛教本体既具有一般哲学本体的特点，又是具有宗教品格的可证、可修、可悟的佛之体性，亦即理体。

二、心性本净与心性本不净

佛教认为解脱的关键在于“心”之去染现净，因此对于解脱主体染净状况的判定便是确立修行解脱法门的理论前提。作为解脱主体的心，其本性是净还是不净？如何理解净与不净？围绕着这些问题，印度部派佛教提出了两种不同的说法：即心性本净和心性本不净。这两种不同的价值判断影响了印度大乘佛教，也影响了中国佛教。

玄奘译的《异部宗轮论》将大众系的大众部、一说部、说出世部、鸡胤部视为“本宗同义者”，并说这些部派在心性问题上的主张是：“心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。”汉译《阿毗达磨顺正理论》、汉译世亲《佛性论》、汉译《舍利弗阿毗昙》等典籍均记载“分别论者”亦主张心性本净说。如《阿毗达磨顺正理论》说：

分别论者作如是言：唯有贪心今得解脱，如有垢器后除其垢，如颇胝迦由所依处，显色差别有异色生。如是净心贪等所染，名有贪等后还解脱。

世亲在《佛性论》中说：“若依分别部说，一切凡、圣众生以并以空为其本，所以，凡、圣皆从空出，故‘空’是佛性，佛性者即是大涅槃。”此中，“分别说部”到底属于上座系还是大众系，单纯依据汉传资料难于遽断。吕瀓先生经与南传佛教资料对比研究，认为《舍利弗阿毗昙》属于上座系，因而他以为“分别说部”属于上座部。吕瀓先生断言：“过去一般认为心性本净是大众部的主张，上座系无此观点，以致有许多地方讲不通。现从各方资料综合研究，上座系也讲心性本净，南方上座就明显地具有这一论点。”依吕瀓先生之说，上座系分别说部及大众系大多数部派都持心性本净之说，不过立论略有不同。

上座部有关此问题的典据保存在汉译《舍利弗阿毗昙》和南方《增一部》经文中。南方上座《增一部·一法品》的第六节有对举体裁的两段，大意是：“心性本净，为客尘染。凡夫未闻故，不如实知，亦无修心。”“心性本净，离客尘垢，圣人闻知，如实知见，亦有修心。”这样几段材料互参，大致可以看出上座部心性说的面目。他们在此回答了两个问题：心可以解脱，其方法是去掉客尘。这大概是与大众部相同部分。至于净心，立论各有不同。上座部主张净心是心所固有的，解脱之主体是净心。大众系也讲心性本净，但它不讲心原来就净，而是指其未来的可能之净，即未来可能达到的境界，而且一旦达到净位即不再退回到染位去。这样，大众系强调的是染心得解脱，如衣有污垢，未洗时脏，洗后即净，先后并非两衣，而是一衣。化地部认为心性本净，去掉染污就会出现净心，主张也有不同。关于本净与客尘之关系，窥基撰《异部宗轮论疏述记》有云：

无始以来心体自净，由起烦恼染，非心无始本性，故立客名。问：有情无始有心称本性净，心性本无染，宁非本是圣？答：有情无始心性亦然，有心即染，故非是圣。问：有心即染，何故今言心性本净，说染为客？客、主齐故。答：后修道时，染乃离灭，唯性净在，故称染客。

这里，本净的心性与客尘是主、客关系，持心性本净论者将“主”看得比“客”重要，而反对者则认为应该“主、客齐”，即均等看待各方。从此段引文看，“心性本净、客尘所染”包含如下含义：其一，从时间上言，众生从“无始以来性体自净”，而染烦恼乃为后起；其二，尽管心性本净，但众生仍不是“圣”，因为众生之心仍天然地含有“染”的可能性，即“有心即染”是也；其三，染、净在性质上是不相同的，染是暂时的、可断除的。即修道时“染乃离灭”；而“净”是恒久的、不可断灭的，即“唯性净在”是也。

说一切有部反对心性本净说，《阿毗达磨顺正理论》在记述了分别论者的观点后，明确指出“此不应理”。他们认为心性本来是染污的，只有彻底去掉染心才能得到净心，才是心性清净。他们认为，以有垢之器来说明心性是“不应理”的，“器与垢非互为因，容可计为垢除器在。贪心相望必互为因，如何从贪心可解脱？”器具和污垢是外在关系，器具可以由净变垢，再除垢变净。而贪与心是互为因果关系，两者相应而生，心不可能本来就清净。因此，清净是众生经过修持以后才得到的。可见，有部主张众生解脱是由染心到净心的转化，即净心代替染心的过程。前、后心是不同的，是两个心非一个心。然而，有部也强调解脱要依心而行，因此，心也有离染向净的一面。杂染与离染是心的二重性质，修道的任务就是去掉杂染心，转成清净心。

部派佛教所立的两个相反的命题─－“心性本净”与“心性本不净”，其理论分歧主要集中在以下三方面：其一，烦恼的分类。佛教所谓烦恼是泛指众生身心发生的恼、乱、烦、惑、污、瞋等消极的、否定性的心理活动。这些心理因素是妨碍修持达到觉悟的染相，因此都是对治去除的对象。心性本净论者将烦恼分为两方面：一是“缠”，指烦恼的现行；二是“随眠”，指烦恼的习气，如人处于睡眠状态一样，烦恼也可潜伏不彰。《异部宗轮论》载，大众、一说、说出世、鸡胤四派主张：“随眠非心、非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠。”有部对“随眠”的体性持有异论，认为随眠就是烦恼。《阿毗达磨顺正理论》卷十二说：“复有诸师，于此种子，处处随意，建立别名，或名随界，或名熏习，或名功能，或名不失，或名增长。”他们并不把“随眠”与“缠”作区别。七种根本烦恼─－欲贪、有贪、瞋、痴、慢、见、疑，并称为“七随眠”。其二，烦恼与心的联系。与上述烦恼的分类相应，心性本净论者认为，“随眠与心不相应，缠与心相应。”依照这一见解，不论其与心相应或不相应，烦恼的染污并不影响心的本性，“心”尽管可与烦恼同时现起，仍然是离烦恼的，因为净心与烦恼并非同类，故表面染而其本性非染。《阿毗达磨大毗婆沙论》卷六十在论及分别论者关于阿罗汉果位是否退转时说：“分别论者又说，随眠是缠种子，随眠自性心不相应，诸缠自性与心相应。缠从随眠生，缠现前故退。诸阿罗汉已断随眠，缠既不生，彼如何退？故说无退。”这里是说，“随眠”与“缠”不同，与“心”有相应、不相应之别。而“缠”是跟从随眠而生，若随眠已断，“缠”就不会再行生起。阿罗汉既已断随眠，当然不会退转而失果位。有部则坚持烦恼与心常相应并且会影响到心的本性。《成实论》有文说：

有人说心性本净，以客尘故不净。又说不然。问说：何因缘故说本净？何因缘故说不然？答说：不然者，心性非本净，客尘故不净。所以者何？烦恼与心常相应生，非是客相。又三种心：善、不善、无记。善、无记心是则非垢；若不善心，本自不净，不以客故。复次，是心念念生灭，不待烦恼，若烦恼共生，不名为客。

有部认为，烦恼与心常常相应而生，二者是共生，因此，烦恼不是“客相”，而是主体心的内在本质，此念念生灭之心本身具烦恼相。其三，垢相究竟如何而生。持心性本净论者认为：“心名但觉色等，然后取相，从相生诸烦恼，与心作垢，故说本净。”意思为，心是一种认识觉知作用，在取得形相以后，由形相产生烦恼，再染垢心。也就是说，心之垢染是主体的“取相”而生，并非本性层面产生烦恼，故言心性本净。有部则认为，“不然，是心心时即灭，未有垢相，心时灭已，垢何所染？”正如上引“心念念生灭，不待烦恼”一样，心一发生作用也就随即消灭，既然生时即灭，烦恼没有对其发生作用，又如何可能产生垢相？有部特别强调烦恼不是在心取相之后产生，而是心与烦恼俱时而生，“若心与惑俱时而生，则不应言心本性净，有时客尘烦恼所染。”心与烦恼既然互为因果，同时而生，就不能说心原本是清净的。“时贪势力令不染心转就染污，但有自性污染心起与贪相应……心性是染本不由贪，故不染心本性清净，诸染污心本性染污，此义决定不可倾动。”这里是说，清净心与染污心是完全相反的两种“心”，即然众生之贪心是本然性的存在，那么此染污心之生起，除“贪势力”之外尚应有“自性”层面的原因。若众生本性清净，就会使染心的形成缺乏内在根据。

对于心性本净还是本不净的争论和对立，后出的小乘著作《成实论》对本净与本不净二说做出了圆融的解释：

心性非是本净，客尘故不净。但佛为众生说心常在故，说客尘所染，则心不净。又佛为懈怠众生若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净。

这里将心性本不净判为“了义”，而以本净为“权说”。虽为折中之说，但仍然较为明显地偏向“本不净”说，因而并未成为定论。由此可见，心的本性、本质到底如何，是一个非常复杂的问题，并不容易解决。此后印度大乘佛学以及中国佛学为此展开了长期讨论，其基本路向其实在印度部派佛教中已经见出端倪。

三、如来藏义与阿赖耶识

佛教心性思想的最终归趣在于为众生成佛（小乘成圣）寻找形而上的、超越性的根据。原始佛教、部派佛教对心性问题的讨论只停留在心理学及伦理学层面而缺乏更进一步的追究。迨至般若类经典及中观学派拈出实相观念之后，佛教心性思想才向形而上的层面发展。发展的成果便是如来藏思想和阿赖耶识说。前者与部派佛教之心性本净说关系较为直接，后者与心性本不净说一脉相承。

大乘佛教佛陀观的变化带来了心性本净说的深化。在部派佛学讨论的基础上，大乘佛教结合法身遍在的观念和佛陀的大悲精神，对心性思想作了进一步探求。法身之“身”是聚集的意思。法身的含义，在部派佛教通常是指佛所推行的教法及所成就教法的聚集，即佛之所以为佛的真理性根据。大乘佛教强调佛的真实自性，佛之内在本质即是法身，而且这种自性、本质也就是万物的真实面目即“客观真理”。此“真理”也就是法性，它是清净的、遍在的、无生无灭的等等。既然法身或“法性”遍在于世间，那么，有情众生之心性自然本净。大乘佛教以尽渡众生相号召，这种大悲思想必然要求肯认众生之苦可拔，众生之乐可得，也就是众生可以普遍得到拯救，获得解脱，成就佛果。而这一目标的最佳理论依据就是如来藏及佛性思想。

如来藏、佛性意思相近，但略有区别，佛性一词使用范围略宽一些。如来藏（Tathāga－tagarbha）是如来（tathagata）和藏（garbha）的复合词。“如来”又含有“如去”（tatha－gata）和“如来”（tatha－agata）两种意义。前者意指修“如”实法而“去”（由生死去涅槃），后者指乘“如”实法而“来”（由涅槃来生死）。“藏”（garbha）亦有二义：胎藏、母胎。因此，如来藏意指如来的母胎或胎儿“如来”。前者指如来的“因性”，后者指如来的“果性。”“佛性”一词并不是译自如来藏，而是译自“佛界”（buddhadhātu）。佛界含有二义：佛之体性，佛之因性。以前者言，佛性是众生之所以成佛的先验依据，后者则是众生具有的成佛的能力。如来藏的意思是，如来之所以成为如来，是因为原来就在胎里孕育着，后来功德圆满而成就为如来。也就是说，如来藏是指在一切众生的烦恼身中隐藏着的自性清净的如来法身。如来藏也称为如来藏心，即众生本来具有的自性清净心、真实心。印度佛教如来藏思想的代表性经典是《大方等如来藏经》、《佛说不增不减经》和《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》及《大般涅槃经》等。《大方等如来藏经》依据《华严经·性起品》的佛智周遍圆满和法身遍在的思想，强调一切众生均为如来所摄、都有如来藏。《佛说不增不减经》说，众生与佛是“一界”─－众生、如来藏和法身三者是不异的，同为一界，并且说此义为“甚深义”。《胜鬘经》对如来藏思想作了充分的论述。经中将如来藏定义为“如来法身不离烦恼藏”，它既是自性清净又不离烦恼，不为烦恼所染，这是一种不可思议的境界，唯如来智慧才能了知。此经文又用空与不空、所缠与出缠的统一来论说如来藏，对后世心性论影响深远。接续而出的《涅槃经》则把如来藏发展为佛性观念。《大般涅槃经》“以至极妙有为指南，常住佛性为宗致”，阐释了众生成佛的先验根据和原动力问题。全经“前分”以如来藏说明佛性，“后分”则将佛性归之于法性、胜义空，反映了如来藏思想的进一步发展。

接续中观学派而兴起的瑜伽行派（主流）主张阿赖耶识为宇宙万有的根本，众生的本性也由阿赖耶识决定，并由之提出了五种种性的说法，其学说被称为“虚妄唯识论”。因为其对众生心性的估价偏于妄染，故也被称为“妄心派。”在此仅通过阿赖耶识及种子说略见其心性论取向。

阿赖耶识的地位和作用可以定义为“所知依”。“所知”指一切认识对象，“依”谓“依止”、“依持”。合此，阿赖耶识就是三界六道、凡圣众生及一切万物赖以存在和变化的根本依据。阿赖耶识由无数之功能种子组成，因而从内容而言又可称之为“种子识”。它既含藏、贮存一切种子，以其贮藏之作用而言亦可名之说“藏识”。由于阿赖耶识就是种子识，种子待缘而显起，犹如种子之变异而成熟生起现行，所以，从这种转化过程而言，阿赖耶识又可名之为“异熟识”。依照瑜伽行派的观点，阿赖耶识既是“能藏”，也是“所藏”。从前者言，现象世界由阿赖耶识所转化而现起；从后者言，现象世界由其转化而出之后又重新返回阿赖耶识之中储存起来。现象世界既出于阿赖耶识，表明它乃万法之因；现象世界既回归于阿赖耶识，显示它乃万法积集之果。这种既作为因，又作为果的两方面的统一就是阿赖耶识的“自相”，亦即本质规定。此中作为经验而积累成的存在叫“习气”，当这种“习气”被储存起来，能够成为派生同类事物的原因时，就叫“种子”。从染净性质而言，阿赖耶识中之种子分为有漏种子与无漏种子两类。有漏种子为现象世界生起的根源，为杂染；无漏种子则是清净佛界之根源，乃众生成佛之因。瑜伽行派对此有颇为特别的解释，无漏种子并不参与阿赖耶识之活动，只寄存于其中，此乃“异体同居”的关系。这表明，瑜伽行派认为众生本性是杂染的，因为阿赖耶识中清净的无漏种子处于“客居”地位，因此，它的存在并不能改变众生心性的杂染本质。这一模式与如来藏思想含蕴的本净客尘模式完全相反，因此，印顺称其为“妄心派”还是有道理的。

然而，时下一种流行见解将上述心性论模式目之为印度瑜伽行派唯一的见解，并以此分判中印佛学理论的深广高下。之所以有这种观点，动机、目标各异，但均未能持研究者应有之客观性立场。印度瑜伽行派理论复杂，典籍繁多。就一般所列“六经十一论”而言，其心性思想并非单一“妄心”所能概括，如《大乘庄严经论》、《辨中边论》明显地持心性本净说，而《瑜伽师地论》及《解深密经》似乎两可。此外，由于预设了瑜伽行派单纯持“妄心”的立场，由之对弥勒的著作及世亲的《佛性论》、坚慧的《大乘法界无差别论》发生疑问，几乎一致否定其理论价值。然而，就上述典籍研究，可以发现瑜伽行派内部存在着一条与如来藏思想相贯通的学说走向，即“净识派”或说“真心派”。若顺此思路推展，那么，印度佛教后来又出现综合如来藏思想与阿赖耶识思想之《楞伽经》和《密严经》就是顺理成章的了。《楞伽经》因译本互异，一时难于说清楚，在此以《密严经》为例大概观之。

《大乘密严经》的要旨是阐发一切现象及事物都是心识所变，其中既强调如来藏不生不灭，又突出阿赖耶识有染净二分，随着迷悟不同、因缘有别而有凡圣的差别。此经从众生的本性与修持两方面来统一如来藏与阿赖耶识，经文言：“心性本净不可思议，是诸如来微妙之藏，如金在矿……阿赖耶识，虽与能熏及诸心法，乃至一切染净种子而同止住，性恒明洁。如来种性应知亦然。”这样，《大乘密严经》将两种看似对立的学说综合了起来，由此为《大乘起信论》更高程度地综合提供了理论准备和现实条件。不管将《起信论》看作印度撰述还是中国人伪托，都不影响其受《楞伽经》和《大乘密严经》影响的事实。

印度佛教心性思想由佛陀之无我论到般若中观之实相论，经过一个理论循环而确立了其以实相（法性、真如）为最高本体的理论体系，这是一方面；另一方面，关于众生心之本质、本性的问题，由部派佛教在心理、伦理层面之讨论，再到大乘佛教瑜伽行派运用本体论的思维方法对之进行的深化，最终形成了真心、妄心及真妄和合三种不同理论路向。这些思想，作为取之不竭的思想源泉哺育了中国佛教心性论。

四、中国佛教心性论范式的历史形成

若干年以来，无论是日本、韩国佛学界，还是中国佛学界，将中国化佛教的形成完全归结于中国思想文化的影响这样一种观念相当流行。在相当多的学者之中，似乎将中国化佛教的中国渊源抬得越高越能说明中国佛教的成就，也有一些学者则以此为据鼓吹中国佛教“非佛说”的不公正观点。本文作者认为，中国佛教心性论无论“中国化”程度多么高，其基本的方面仍然来源于印度佛学，并未改变印度佛教的基本精神。这是我们讨论中国佛教心性论的历史形成的理论基点。而对中国佛教心性论历史形成的内在理路进行考察，能够帮助我们较为恰当地把握这一问题。

在印度佛学中，心性思想起源于部派佛教关于“心性本净”与“心性本不净”问题的讨论。“心性本净、客尘所染”有三层含义：一是心体自净，染烦恼为后起；二是众生尽管心性本净，但众生之心仍天然地含有“染”的可能性；三是净性是恒久的，染性则是可以断除。“心性本不净”亦有三层含义：一是心体本不净，净性乃为后起；二是尽管心性本不净，但仍有离染向净的一面；三是由于心性本不净，因而解脱是由染心到净心的转化，染心与后出的净心是两个心。这两个相反的命题所蕴含的核心有二：一是众生的本性如何；二是众生解脱的基础为何。对前者的回答关系到解脱的方法和路径问题，对后者的回答涉及到解脱前的“心”与解脱后的“心”是否同一的问题。后来的大乘佛教，沿着这一理路继续发展，出现了如来藏思想和唯识学的心性论体系。

中国佛教对心性思想的探索，准确地说，是从涅槃佛性思想切入的。在南北朝时期，以罗什来华传译中观经典为标志，以当时的庐山慧远、僧肇、道生等为理论代表，在引进、吸收印度佛学的同时，中国佛教由此开始了建构心性论体系的历程。由《大涅槃经》的翻译肇端的关于佛性问题的讨论，再到《十地经论》传译后兴起的“地论”学派及真谛译籍所引发的“摄论”学派，最后至《大乘起信论》的行世以及产生的深远影响，中国佛教心性论的几乎所有问题都被提出，并且反复讨论过。这一时期最重要的理论成果有三方面：一是“理体”的确立－－竺道生的学说；二是心识的分疏以及心之本性的讨论－－“地论”学派、“摄论”学派；三是“一心二门”的心性论模式－－《大乘起信论》。在竺道生的学说中，“理”即般若实相，亦即法性，“穷理尽性”即为佛；而“佛性我”即真法身，亦即“真常之我”，它蕴含于众生的心中。这样，“理体”实际上是道生将中道、实相、如来藏佛性等等落实于众生内心深处的理论成果。“地论”学派、“摄论”学派在传入中土的印度早期唯识学的基础上，着重以八识说来统合理体与心体。其中，摄论师以第八识开出第九阿摩罗识作为众生清净的心体与佛性理体的合一之体；地论师南道派则以第八识为真识或真心，第七识为妄心，前六识为“事识”。地论师言真如心与妄心之间的“依真起妄”以期将理体与心体融合而未逮；摄论师以阿摩罗识视图统一理体与心体，但由于主阿黎耶识缘起世间诸法的理念，遂使统一迷、悟两界于一“心”的企图落空。真正从学理上为解决这一难题提供切实借鉴的是《大乘起信论》。此论以“一心开二门”模式将本体之“理性”与主体之心合于“一心”，以本体论原理与主体性原理的融贯，为中国佛教心性论的发展创出了一条新路。此中，“一心”即“众生心”，泛指众生所涵摄的不变的法体及众生的心性。此处之“一”是唯一、绝对之义，此处之“心”乃真如心。“心真如门”总摄一切清净无漏之法，为众生成佛的形而上依据；“心生灭门”则总摄一切有漏染法，是世间及现象界的总貌。如此一来，“一心”既是世间法的所依，也是出世间法的所依。

南北朝时期心性问题之探讨，实乃连接印度佛学与隋唐佛学必不可少的理论中介。隋唐佛教诸宗的心性论体系，是在吸取南北朝时期心性问题大讨论所累积的理论成果的基础之上形成的。这种吸取，从总体上去把握，有两种路径：一是较多地受地论、摄论学派及《大乘起信论》影响的天台、华严和禅宗，以贯通心体与理体为理论旨趣，可以将其看作心性合一模式。这三派心性思想的共同来源为《起信论》，而天台、华严受古唯识学的影响更为明显。二是以批判、清理地论、摄论学派及《起信论》的主张，以新译法相唯识学典籍为主要思想资料的慈恩宗。这一派别以印度护法、戒贤系的唯识学为正宗，一反梁代真谛所传的印度早期唯识学以真心即如来藏自性清净心诠释众生之心体的说法，竭力主张佛心与众生心的殊、分别，从而力主心体与理体两分而以无漏种子联结二者。上述分类，就是传统所称的“性宗”与“相宗”两种不同的发展路向。第一种发展路向就是中国化程度较低的法相唯识宗心性论，而经过我们疏解的“本寂”说也可以用来说明此宗心性论的理路。第二种路向就是天台、华严、禅宗等中国化程度较高的心性论体系。据前文分析，唯识宗的藏识范式最重要的特征在于力主心体与理体的两分。这也就是吕瀓以“自性涅槃”和“空性”来界定“心性”的原由。在吕瀓的这一概括中，“心性”相当于理体，而众生当下的、现实的本性即心体则是由藏识的妄染性所决定的。这就是唯识宗的藏识范式与“性宗”心性论范式的最重要区别。在某种意义上，可以将“相宗”的这一特征看作“心”论与“性”论的分离，心体仅仅为“依他起”，因而是可转舍的。而在“性宗”看来，理体内在于心体，即为“心性”。由于“性宗”即中国化佛学力主理体内在于心体，所以认为众生之心本来觉悟，本含觉性，只是由于“无明”而有“不觉”。这种理路被恰切地称之为“心性本觉”。

与印度佛学以“本寂”说占据上分相反，中国佛教心性论的主流是以“本觉”说为基础的。之所以如此，原因很多。最重要的有两条：其一，“本觉”说将“真心”即真如心与众生之心相结合，从理论上更易于说明众生成佛的可能性。其二，“本觉”说所蕴涵的不变“真心”的理路与儒家思想特别是思孟学派的“心学”思想以及道家、玄学的“本体论”思想，有着较为明晰的契合点。正缘于此，法相唯识宗的心性论传之未久，而天台、华严、禅宗的心性思想却影响巨大，并且成为唐代以后儒学、道学、道教心性思想的重要发展资源。这是历史的自我选择。从思想接受史的角度而言就是如此。
从内因、外因两方面去考察中国佛教心性论的历史形成，可以得出这样的结论：中国佛教心性论的形成和发展确实受到了儒、道、玄学等思想的影响，而且这种影响愈往后愈隐蔽，愈内在。因此，它们只能作为中国佛学所面临的“前理解”和“效果历史”而起作用，真正起决定性作用的是作为“诠释对象”的印度佛学。隋唐诸宗大师正是在“前理解”和“效果历史”内在化的背景下，达到了充分的“视域融合”，因而才建构出与儒学、道家、玄学不同的心性思想体系。宋代之后的情况当另当别论，因为佛家主“三教合一”的人士试图竭力弥合隋唐的这一裂隙，而儒学和道教则针对佛教心性论各自作出了较为完整的回应。