陈星桥

　　中国反邪教协会成立已有一年多，它作为我国一个大型的民间反邪教团体，为团结、组织各界人士反对邪教做了大量的工作，如建立中国反邪教网站、组织反邪教百万人签名活动、举办“崇尚文明，反对邪教”大型展览、多次召开反邪教研讨会或座谈会、组团赴日内瓦参加联合国人权会议以揭露法轮功的真相、从多方面参与对法轮功痴迷者的转化和帮教工作等等，成就有目共睹。我作为中国反邪教协会的一位成员，衷心祝愿它总结成绩，克服不足，在未来的反邪教事业中发挥更大的作用。
在当代世界，由宗教引发的民族和文化冲突不断，宗教极端势力和邪教泛滥成灾，引起了越来越多的人的关注。虽然说宗教应当尊重、保护，而对于邪教，应当予以取缔、打击，这在各国都是天经地义，似乎不应成为问题。其实问题远非如此简单。首先，将宗教与邪教绝然区分开来是一件十分困难的事情；其次，如何保护和管理宗教，如何防范和处理邪教，更是一个政策性强、复杂而敏感的问题。
在我国，中央对宗教问题是相当重视的，管理也很严格，总体来说，宗教形势还是比较稳定的。问题是一种矛盾往往掩盖着另一种矛盾，如法轮功的恶性发展就与我国的宗教状况密切相关。1996年我曾撰文提出：法轮功是一种新型的具有民间宗教特点的附佛外道，相对于佛教来说，是一种邪教。这主要是相对于正教－－佛教而作的判断，这一判断是绝对没有问题的。至于法轮功是否是政治和法律意义上的邪教，我个人通过分析，也认为应当判为邪教，但最终还是应由当政者通过大量的调查取证，从政治和法律上作出判断。1999年7月，政府是将法轮功作为非法组织来取缔的，过了几个月后才正式确定法轮功为邪教，还特别强调它不是宗教，以避免受到违反保护宗教信仰自由的宪法和侵犯人权的指责。这样一来，相当多的人有意无意地忽视了法轮功与宗教的关系，加上许多人对宗教缺乏了解，存在大量的误解，这在一定程度上削弱、影响了我们与法轮功邪教的斗争。两年多来，国内外法轮功痴迷者屡屡滋事，迟迟不肯退出历史舞台，很大的一个因素就是法轮功表现出许多宗教具有的群众性、国际性、长期性和复杂性。所以，认真研究宗教与邪教问题，对于我们懂得如何保护和管理宗教，如何有效地防范和打击邪教，具有非常重要的意义。
一、宗教学与宗教类型
在当代，社会各界都应该重视、关怀宗教，因为宗教和我们的社会脉动，息息相关。宗教的学术研究，名为宗教学，它可以从许多不同的角度来探讨宗教问题，例如：文化人类学的宗教学、社会学的宗教学、心理学的宗教学、哲学的宗教学、文学及艺术的宗教学、文化史的宗教学、政治及经济的宗教学、法学的宗教学、科学的宗教学等。它们各有其自身的背景和立场，故也各有其偏重及偏轻之优点和缺点。
以宗教立场的宗教学，来探讨宗教乃至邪教问题，应该说具有特别的优势，不过要以超越于各宗教教派的立场，也超越于各种学派领域范围的立场，来实事求是地研究宗教、判析宗教，确认宗教本身的特性，才是最中肯的，也是对于社会人心最有益的。
宗教学是一门非常繁复和深奥的学问。宗教的层面，相当宽广，不仅教派名称，多得无法尽知，单以属性而言，即有原始性的、家族性的、民族性的、地域性的、民俗性的、世界性的各种宗教。若以出现时代的早晚而言，则有传统宗教及新兴宗教。若就信仰者的阶层而言，则有庙堂性的士大夫宗教及民俗性的民间宗教。若以宗教的功能而言，则有作为祈愿灵验的、作为伦理实践的、作为哲学思辩的、作为开发灵性的等四种。若能具备这四种功能的全部，则为高级宗教，若具有两三种功能的，则为中级宗教，若仅有第一种功能的，便是原始型态的民间宗教或民俗宗教。
二、各类人士对宗教的态度
在我们的社会里，有许多人沉迷于宗教现象及信仰效果的追求，因而失去了自主自立自信的能力，也混乱了正常人的生活秩序，甚至招致族群之间的互相对立，家人之间的口角纷争。也有许多人认为宗教信仰，仅是庸夫愚妇的行为，说什么求神、拜佛、许愿，无非是原始人类所残留的风俗习惯及神话传说。纵然有若干奇迹的效应，也不过是出于信仰者本身的心理作用，充其量亦系自然现象的巧合，根本没有什么仙灵、神明与佛菩萨等的存在。
其实，这两者都不是当代文化人应有的态度。因为人类的高度文化及其智慧的产生，多是渊源于宗教，人类之有心灵生活与精神领域的开发，也多是来自宗教信仰的实践。而在科技昌明的今天，人们也需要更多的理性来审视、疏导自己的信仰。宗教信仰，之所以在我们的社会中，造成沉迷泛滥及否定排斥的两种极端，乃是由于知识分子们对于宗教所持态度不明确，所做的正面关怀太少，对于宗教的常识不足，也无法给宗教信仰多做一些疏导性的工作，便使得我们的社会大众，若不是一窝蜂地盲从，便是一面倒地批判。加上政治人物的推波助澜，利益集团的经济炒作，新闻媒体的不当报导，以致让大家一方面错认为宗教信仰非常发达，另一方面又误以为宗教信仰给社会带来了更多不安的因素。这也正是社会各界人士应该加以深思的一个课题。
历史上，中国的知识分子对于宗教的态度曾有三种现象：
1、以为宗教即是鬼神信仰，便如孔子的思想“未知生焉知死”，“敬鬼神而远之”，或视宗教为神道设教。乃是存而不论或作为工具加以利用的态度，不是关怀的态度。
2、以宗教为愚夫愚妇的迷信，对社会无益，于文教无用，甚至有害，此以范缜的神灭论等具有唯物论者倾向的态度。
3、以传承儒家道统为己任的知识分子，例如宋明理学家是阅读佛书而排斥佛教，吸取佛学而否定佛法。直到民国初年，仍有读书人的大门口张贴着“僧道无缘”的告示。
在现代，中国知识分子对于宗教的态度，也大致可分作三类：
1、人文科学领域中的学者，包括文、史、哲学，乃至宗教学术的研究者，对于宗教，多少会予以关怀，但也仅止于研究，从社会学家及文化思想史的角度，多少会给予宗教若干程度的正面肯定，却未必接受宗教。
2、自然科学及社会科学领域的知识分子，包括理工、数学、生化、管理、政治、法律、经济等各方面的专家学者，如果是在西方科技环境中成长者，多少也对宗教抱持信仰的关怀，因为西方的顶尖科学家们，多半虽不一定相信教会型式的宗教，却也相信神的爱，是存在的。而在中国国内成长的知识分子，则受传统儒家思想的潜在影响，多半仍认为宗教不是知识分子所需要的，乃是一般民众赖以安慰的迷信。
3、马克思主义者和无神论信仰者，认为宗教是统治阶级愚弄人民的精神鸦片，近乎于迷信，是落后的生产关系的反映，它属于个人的私事，不应干预国家的行政、司法和教育。
从以上各类人士对宗教的态度可以看出，为什么宗教在我国历史上始终处于世俗政治的统治之下，而在当代，宗教更是处于主流社会的边缘的原因。但为什么宗教又能历数千年而不衰呢？我想主要还是根源于人类在强大的自然和社会异己力量压迫下的一种心理需要，人性的弱点和伟大于其间展露无遗。宗教为高级生命－－人类所特有，各种传统宗教和新兴宗教的追随信从者遍布于社会各个阶层，各取所需，他们的合力促成了宗教的延续与发展。虽然宗教多处于主流社会的边缘，但力量不可小视。一般来说宗教有稳定社会的作用，但若缺乏必要的研究，给予关怀和正确的引导，反而会成为社会的一大不安定因素。
三、宗教的功能与存在价值
（一）宗教具有人类文化的原始性及开创性
1、人类的祖先们，对于自然现象的知识奇缺，凭藉原始型态的宗教信仰、传说、巫术等，解答了许多困惑不安的问题，让他们尚能有希望、有安慰和安全感。
2、由于宗教师就是部落中的领导人，例如神权时代的社会制度、规章律法，都是出于天启神示，其实也正是那些宗教师在祈祷冥想中所激发出来的智慧，变成文字言语，就成了原始宗教的圣典。人类的文明，例如文字、礼仪、服饰、音乐、雕刻、绘画，多半也是藉着宗教的活动而产生出来的。
3、人类的思想是从人际关系的互动以及与自然关系的适应中开创出来，原始宗教只提供信仰，不负责解释。后来由于民智开放，便为信仰的基础，提供了思想的、逻辑的合理性，那就是哲学的诞生，由哲学提供了理念的依据，便又开创了科学的领域，故有人说：哲学是科学之母，宗教是哲学之母。
（二）宗教是人类的宝贵财富和良心的保证
在现代，发展科技与现代化是个两面刃，它在给人类带来极大的便利与富足的同时，也会产生许多副作用，如环境污染、社会失衡、道德失范等，这时就特别需要宗教随时予以纠偏除弊，维系世道人心。世界上现代化程度比较高的国家，其宗教也往往很兴盛，这可能是人类及社会的一种自然选择和需要，说明宗教至今依然是人类一大宝贵的财富。
对于宗教，我们应从其实在整体上来把握。宗教通常由三大要素构成：一是宗教思想信仰体系，普列汉诺夫给宗教所下的定义中讲的宗教观念、情绪和活动可归为这一大要素中的诸因素；二是宗教文化，它几乎涉及社会意识形态各个门类；三是宗教实体，即由同一信仰的人们结成的具有一定物质形态的社会实体。我认为，如果疏导和管理适当，宗教包含的这三大方面，都可以为人类的精神文明乃至物质文明建设服务。
就我所研究的佛教来说，佛教的思想信仰形态，是佛教的核心，是广大佛教徒精神所寄，佛教的教理、教义、教规中包含有许多积极因素，特别是其中的伦理观念和道德规范，对于提高国民素质，对于人类的精神文明建设和社会的稳定都有着积极的作用。亿万佛教徒爱国爱教，奉公守法，诚实劳动，积极工作，讲文明，讲道德，守纪律，行善事，他们在相当程度上是把其佛教信念作为出发点和归结点的。如今国家主席江泽民提出要依法治国和依德治国，这将在一定程度上凸显佛教理念及其道德规范在国家各项建设中的积极作用。
至于佛教文化，是中国传统文化的一个重要组成部分，本身就是一笔用之不竭的财富。常言道：“世上好语佛说尽，天下名山僧占多”，祖国的许多山川由于僧人的营建与绿化妆点，蔚然成为名山胜地，其环境宁静整洁幽雅，集建筑、绘画、书法、音乐等艺术于一体，成为人们竞相朝拜、观瞻的旅游胜地，客观上促进了物质文明建设。在人类的现代化建设中，它依然可作为一种无尽的源泉，丰富人们的精神和文化生活。
作为宗教实体来说，遍布于社会各界、占人类三分之二的亿万宗教信徒奉公守法，诚实劳动，更是人类两个文明建设的一支重要力量，我们理应给予充分的尊重，积极引导。
其次，如果仅从世俗的层面来分析，有时很难让人认识宗教的特殊价值。其实宗教不可替代的作用还在于，它是人类良心的保证。一个多世纪以来，科学技术的发展，使人类拥有的知识、技能及生活的富有、便利达到了空前的程度，但伴随而来的生态失衡、环境污染、核战争威胁、贫富差距加大、人们精神空虚、社会道德失范、犯罪增多的现象也达到令人吃惊的程度。人类认识和征服自然的能力的提高，往往使人们的贪欲、傲慢、我执极度膨胀，从而凸显出人类认识与规范自我的能力严重不足。尽管许多政党和社会精英提出了这个主义、那种目标，但由于其主张和目标的有限性、无常性与人类自我和私欲的无限膨胀的矛盾，总是一而再三地让人失望。在我国，由于“文革”浩劫带来的信仰危机，以及改革开放后由于经济发展、社会转型、分配不公、贪污腐败等带来的精神空虚、道德失范，使许多人亟于从宗教中寻找寄托，或从形形色色的气功门派中修心养性以安顿身心，这种现象多少反映了人们对现实的不满和心中蕴藏着强烈的宗教需求。象荒诞不经的“法轮功”邪教居然能在短短的七年间吸引数百万人，正是利用了人们在宗教上的无知和信仰上的饥渴。
宗教的最高信仰及目标一般具有神圣性、超越性、普遍性，虽然遥不可及，难于验证，反倒使其历千年而不衰，能为不同时空的各民族、各阶层的人们所仰信，作为精神寄托。从佛教来说，更不局限于此，如佛教的缘起理论具有普遍的哲学意义；佛教的业感理论教导人对自己的思想与言行负起责任；佛、菩萨的高尚人格及觉证的彼岸世界足以引发人们的无限崇敬，而毕生去追求。佛教对世法的洞察与批判可以使人幡然醒悟而自觉自律。我个人认为，佛教是一种崇尚智慧、具有慈悲与包容精神，重实践、非暴力的宗教，是最适合当今时代和全人类的宗教。
四、由宗教衍生的社会问题
宗教造成的种种问题是由于人对“神”的过分依赖及运用。原始型态的宗教信仰是自然神及祖神的崇拜，由自然神的崇拜，形成多神信仰，祖神的崇拜，形成唯一神信仰。多神信仰，转化为民间信仰，即是自然物的精灵、人物的英灵，形成巫术、启灵、神签、牵亡、禁忌等。依赖过度之后，便成为淫祀的铺张浪费，也易成为只有求神酬神，不作人智的开发，有了病疫，不从医疗卫生着手，光去求神媚神，所以“信巫不信医”。发生了天灾人祸，不去尽人事求改善，光去向神灵祈求许愿。为了经营事业乃至出门行方，不去考查研究、详细计划、预作评估，光去向神求指示、乞求好运。乃至为了搬家、开业、婚嫁、子嗣，都不考虑主客观的条件因素，光凭祈祷神佑祖荫，求梦示、求灵签、求灵异。从而给人们一种消极、迷信的印象。
而一神信仰，的确要比多神信仰单纯得多，许多民间信仰的迷信行为，均会受到一神信仰的过滤而消失，或者变成隐伏性的宗教行为。但是一神信仰，源出于部落民族的祖神崇拜，祖神有其民族及种族的局限性，各族群间均有自己的原始祖神为保护神，结果就可能在自族与他族发生冲突时，各自的祖神都站在保护自族的立场，因此而产生以自族的祖神对抗外邦人的魔神，引伸成为民族主义的排他性的战争。除非这种一神信仰的神，被认定为既爱护自族也爱护敌人的博爱之神，既爱护善良者也爱护犯罪者的宽容之神。否则，一神信仰构成的危险性，是主导对外战争的原动力，也具有征服异端的使命感所形成的侵略性。世界史上，从古到今，许多族群之间的大小战争，岂不就是奉了神谕神旨，或在为神、为爱、为公义而战的口号下所发动的圣战吗？这些对于人类社会都不是健康的现象，且极易为巫婆神棍和社会极端势力所利用，有的可发展为反主流文化、反政府、反人性的邪教。现代人的知识分子，对此应当予以关注和疏导，各个宗教的领袖们尤应深刻反思，以道德的勇气来呼吁纠正，而当政者则须依法加以监督、管理，对邪教必须予以坚决打击。
五、宗教信仰及行为的特点
（一）宗教信仰及宗教行为，基本上是属于感性的
1、人性之中，虽有理性的要求，却无可避免各人的内心世界最偏向于感性的。因为没有一个人能有百分之百的自知之明，也没有一个人能有百分之百的自主能力。命运顺利时，好像白日我能够主控一切而踌躇满志；命运逆转时，就有心不由己、身不由己的无奈感了。人在一生之中都能全程顺利的，实在太少。载浮载沉而能于伤痕累累中，尚保持坚强意志而百折不挠的人当然有，但是不多。所以不须仰赖宗教信仰的慰抚者，绝不是人口之中的大多数。因此宗教信仰不一定跟所受的教育程度成正比，许多硬汉的知识分子，突然成了某宗教的信徒，不足为奇，没有必要问他们为了什么，就是因为当时他需要宗教，正好某一个宗教人士和他们接触而让他获得了安定感、安全感、安慰感。那个宗教也不一定要有多杰出，只是好像在他口渴时适当地给他提供了一杯普通的饮料。所以也请不要以为知识分子信了某一宗教，甚至是某一个新宗教而觉得奇怪。
2、宗教信仰基本上是主观的而非客观的
原则上，宗教都是主观的、感性的产物，如人饮水，冷暖自知。哲学在基本上也属于主观，但哲学家们都认为，是由于客观世界，引发出他们的理念世界。他们的理念世界，才是最具真实、客观的存在。其实只是主观性的客观化，其本身依旧是主观的。
宗教所信仰的对象，不论是人、是物、是抽象的神，或是神秘经验的身心反应，虽然有其大同小异的共通性，但也必定由于人类各自的身心环境及其文化背景的共通性而形成的。事实上都不能脱出主观性的条件因素，这应该是知识分子们当知的宗教现象之本质。
若以宗教立场的宗教学者，来看宗教现象及其宗教所信仰的对象，虽然也以主观的因素为基础，却也不能完全否定客观宗教因素的事实，例如东西方各宗教都传有神异事件、神迹灵验的文献记载，佛教所称六种神通，绝对不能说它仅是个人的内心现象，真的曾被许多人亲眼目睹，共同经验。此在各大宗教的圣书圣典中都有记载，在宗教史传中有许多资料，乃至像《古今图书集成》这样的大套书中，也列有“神异”类的许多著作，所以绝对不可把客观的宗教现象，一概斥为无稽之谈。不论是谁，只要遇上了一两次灵异的经验，纵然口头依旧坚持不信，也不得不在内心里偷偷地相信了。尤其是在自己的亲人之间，发生了心灵的互动，或者跟已经过世的亲友之间，发生了使你不得不信的灵应事迹时，你就不会不信人类除了肉体之外，的确尚有精神体的所谓灵体现象的存在。对于这个问题，知识分子的责任是应当信其是有，但却不应信其可靠，凡遇事，仍应尽其人力，勿光靠天赐神佑。完全否定神异近乎于武断，而执迷于神异是愚痴。
3、宗教信仰与伦理道德有其相关性，但非必然性
基本上说，宗教信仰都不会违背善良风俗及伦理道德，其实应该是鼓励伦理道德的，否则这种宗教便不能被任何一个社会所接受，所以在中国有儒家的伦理观念维系着社会的道德和善良的民风，在西方是以基督教的十诫及神爱世人的原则为伦理基础，伊斯兰教亦有其道德标准，是以《可兰经》为指导原则。佛教则以五戒十善为人间的伦理依据。但是，宗教若缺少包容性，而光强调灵验的保护性，便会把道德的尺寸缩小到只有与同一教派信徒之间的关系，凡是非同一性质、同一教派的其他人，都会被置于道德的保护之外。更严重的是，若此宗教为了保护自己、扩张自己，而受到阻力之时，便会以极端的手段来征服异端，而造成攻击性及破坏性的行为，他们甚至可以为了拯救人类而屠杀人类，为了拯救世界而毁灭世界。
另有一类宗教现象，也可以就是一般的民间信仰，人们为了达成自私自利的某项目的，便去求神、媚神、贿神，并不考虑他们的目的跟道德有何关联，甚至即使明知是不道德的，是违背因果的，他们也照常去拜去求。因此，现代的知识分子，应该关注类似的宗教品质及宗教现象，使得一切的宗教行为，均宜在人间道德的尺度和国家的法律范围内活动，否则就不足以成为现代文明社会的宗教。其实，与道德行为不相关联的宗教信仰，也不一定就是民间信仰的特色，即使传统性的各大宗教之中，如果没有教规的约束及国家法律的监督，败德的教会、劣行的教士及信徒，也是会出现的。相对地说，不信仰任何宗教的人士，未必就是不道德的，如果有其哲学理念及人格修养，一定也会有其道德标准。
（二）健康的宗教信仰必须具备理性的条件
1、宗教行为及宗教现象的产生，虽然是基于感性及主观的因素，一旦某一个特殊的新宗教师所创建的宗教信仰，有了固定的众多信徒之时，就必须着手教规的制定，同时为了满足信徒们对于宗教行为及其现象和效果的求知欲，便得建立理论的架构。这就是宗教的行为、规约、理论。如果缺少其中的任何一项，这个宗教便注定了不会维持多久的。
2、宗教的本身，并不会由于传统的或新兴的差别，而应受到人间的差别待遇。现代世界的各大宗教，开创时也都是新兴宗教，但在全人类的历史洪流之中，不知曾有多少万个新宗教产生了，不久便又消失了。其间虽然也有由于受到既有的老宗教，利用政治势力的迫害，而使得新宗教没有了生存的空间。可是现有的各大宗教，在历史上，都曾遭遇过再三再四的迫害，仍能屡仆屡起，其中必有原因。而许多另外的新宗教，一受到考验就在人间的舞台上再也站不起来了。原因在于新的宗教无法在理论依据方面，开出更美的智慧之花，甚至仅仅在宗教行为上有其新兴的功能，在宗教理论方面，只能摭拾传统宗教的若干部分，七拼八凑，作为他们的理论架构，结果在不久之后，他们的宗教功能，很快地被传统宗教所吸收运用发挥，他们的宗教理论又经不起独立思考的批判，故在创教者过世之后便难以为继，纵然继续流传，其空间也一定有限。当然，若站在人类文化史的立场以及宗教学者的立场来看，能有比传统各大宗教更适合于当代社会而为世人喜爱的宗教出现，应该是人类的一大福祉。
3、宗教的信仰是属于各人的内心生活及其自我的主观经验，未必一定要在理论的逻辑思考上给予什么注解。但当某一宗教信仰已成为许多人共同接受的事实时，理性化的要求便会自然发生，否则只能是一般的民间宗教，而不会成为一个有伦理架构的高级宗教。新兴宗教及民间宗教，每每依附儒、释、道和基督教、伊斯兰教的伦理观念，尚能流传若干年代，只是没有深度，芜杂荒谬者居多。若是仅有宗教行为及宗教现象，既无理论架构又没有伦理原则的话，便会失去道德的准绳，所以就有许多不良分子利用这些宗教而行骗作恶，被称为神棍。今日的知识分子亦宜关心、明辨传统宗教、新兴宗教、民间信仰乃至邪教，好让各类信仰者在感性方面求得安慰之时，能有理性的观点给予调和、疏导，庶几不致造成信仰“宗教”的人士，反而被他们所信仰的“宗教”伤害了。
六、邪教信仰及行为的特征
邪教问题古已有之，而在上个世纪末，已然成为全世界的一大公害。　邪教有个最大的特点，就是打着传统宗教的旗号，或剽窃其中的某些名词术语加以曲解利用。从我国已知的“呼喊派”、“新约教会”、“达米宣教会”、“世界以利亚福音宣教会”、“统一教”、“天父的儿女”、“三班仆人派”、“门徒会”、“灵灵教”、“全范围教会”、“被立王”、“主神教”、“观音法门”、“灵仙真佛宗”、“法轮功”等邪教来看，“观音法门”、“灵仙真佛宗”、“法轮功”和一些形形色色的气功门派属于佛教和道教的背景；其它的基本属于基督教背景。
在历史上，邪教相对于正教而言，是与正统的、传统的宗教，或与统治阶级、主流社会认同的意识形态相抵触的一套神学说教，并由此形成为一股反政府、反社会的势力；在现代，邪教相对于被政府承认的传统宗教和准宗教社团而言，是指那些不被政府承认的具有反主流文化、反社会、反人性倾向，对当时的政治、社会造成一定危害或威胁的具有破坏性的“膜拜团体”（cult）。因此古今中外的统治阶级对邪教无不采取高压手段令其改“邪”归正，或予以取缔并严厉镇压。
邪教虽然在构成上与宗教没有多大的差别，如有教主，有教团组织，有教理教义，有形形色色的修行方式，有一些基本的信众等，而且常常打着宗教的旗号或歪曲利用传统宗教的某些概念，以招徕信众或寻求法律保护。但它们绝非当代政治和法律意义上的宗教，充其量只能称之为准宗教或伪宗教。一般的人很难将正当的、健康的、合法的宗教与非法的邪教区分开来。何况在历史上，正当的宗教有时也被视为“异端”或“邪教”，也可能滑向“邪”教；而“邪”教在一定条件下也可能成为合法的宗教。尤其在近代，新兴宗教和宗教团体不断涌现，或邪或正，亦邪亦正，邪教的种类也是五花八门，如何给邪教下一个统一的确切的定义并不容易，甚至是不可能的。通过对一些邪教的观察，我发现，邪教信仰及其行为与上述健康、正当的宗教信仰及行为特点有许多相似之处，但除此之外还具有如下一些特征：
1、歪曲利用传统宗教的某些概念或民间神话编造邪说　，宣扬神秘主义，内容芜杂甚至荒诞不经，主观、感性的色彩更浓。
2、编造比较具体的末日、劫难或灾祸之说，蛊惑人心。
3、渲染宗教性的神秘经验，以能快速成就神通异能、成仙成道相许诺，造成信众强烈的功利之心和精神依赖，不惜疏远乃至脱离家庭和必要的社会联系。
4、教主通常道德和文化素养不高，喜欢搞个人崇拜，常以神佛或先知自居，加上人为的炒作、造势，在内部形成为一种崇拜和神权中心。教主由此政治野心和私欲膨胀，上则干预政事，下则骗钱渔色。
5、通常背离主流文化的价值观，又不甘心游离于主流社会之外，故而秘密结社，行为诡秘，易走极端，反对政府，危害社会。
虽然一些正当、健康、合法的宗教也多多少少含有上述的某些特征，但整体来看，它们的性质为良性；有系统的教理教义，文化内涵丰富，能与主流文化和社会基本的伦理道德兼容，并不过分强调神通异能或神秘体验；教主多已不在世，个人崇拜成分少，因而不存在人为的精神控制问题；虽然也有末法和劫难之说，但并没有太具体的时间，或刻意渲染；其组织是合法的公开的；其传教目的是化导人心，提升道德，一般来说有助于人们的身心健康和社会的稳定，利大于弊。　而邪教的上述几大要素，其核心是“骗”，其特征是“邪”，其手段是以“超自然能力”招徕信众，以批判社会、拯救人类为口号吸引信众，以建立封闭的组织来控制信众，其目的是妄想的最大实现和私欲的最大满足，其结果是造成对信众钱财两空，身心健康受到极大损害，人民的生产、生活秩序受到极大的破坏。因此邪教具有极大的欺骗性（十分隐秘）、扩张性、排他性、功利性和社会危害性。我们从李洪志的歪理邪说和已揭露的法轮功邪教的犯罪事实来看，法轮功完全符合邪教的上述五大特征。
七、对邪教的防范与治理
我认为，人类社会是一个动态的、相互依存的、庞大的生态体系，邪教只是社会的一种病症或毒瘤，要治疗或切除它，必须了解它产生的真正原因，才能有的放矢。有的人认为邪教导源于有神论、宗教和气功，于是主张彻底批判有神论，严格限制宗教和气功。这种观点是可商榷的，而且这样做的结果往往会造成许多新的社会矛盾和弊端，正象用农药消灭害虫，同时也把许多益虫益鸟消灭了，破坏了生态环境一样。我为什么要用这么大的篇幅来谈比较敏感的宗教问题？目的即在于促成人们对宗教进行全面深入的研究，从而能更有好地识别、防范与治理邪教，避免产生不必要的附作用。
以法轮功邪教的发展来说，它部分导源于多年来我国传统文化受到过分的破坏，健康、正当的宗教尤其是佛教受到过多的破坏，正确的宗教知识和资讯传播不力。例如在法轮功信徒中，学自然科学的比学社会科学的人多，需要宗教关怀却缺乏基本的宗教认知的离退休老干部和生活在社会底层的老百姓多；法轮功明明表现出浓厚的宗教特征，不少人却有意无意地加以忽视，不能及时地加以监管；在揭批过程中，也不知如何利用邪教的天敌－－正当、健康的宗教来进行批判和对法轮功痴迷者进行转化；从心理学角度研究法轮功时，也极少有人注意到法轮功痴迷者所反映出来的强烈、扭曲的宗教心理或情感；在研究依法治理邪教时，也极少人能从宗教立法的角度来进行阐述，以保护合法，打击非法；在民间的宗教信仰者中，包括一些似乎反对法轮功的人中，我发现持有类似法轮功歪理邪说观点的大有人在。这一切说明，我国社会对宗教还存在相当多的无知、误解和不信任，对处于主流社会边缘的正当、健康的宗教的关心、宣传严重滞后，引导乏力，上层的宗教人士和宗教学者与民俗宗教群众存在相当大的认知鸿沟。所以，如何做到既充分发挥宗教的正面作用，又能有效地抑制民间宗教尤其是邪教的发展，是摆在政府部门和宗教界的一项相当艰巨的任务。
我国已加入世界贸易组织，说明我国正全面地融入世界。我们对邪教的认识也需要具有世界眼光，能从宗教的、人性的、法制和科学的多种视角加以审视。限于研究水平和篇幅，我在此不能更多地展开来谈。最后我仅提供三条意见和建议结束本文：
1、扶植和利用邪教的天敌－－正当、健康的宗教，应是揭批、转化、防范邪教的优先选择之一；
2、尽早制定宗教法及相关法规，依法保护宗教、打击邪教，符合依法治国的国策和世界发展趋势。
3、搞好全社会的物质文明和精神文明建设，依德治国，提高全民的整体素质，尤其是提高宗教信众的宗教素养和科学文化素养，是防范和治理邪教的根本途径。

 

编辑：李路野

 

 

陈星桥

　　“外道”为梵文底体加（Tirthaka）意译，原指佛教以外的宗教、学派，本无贬义。后来才有了“心游道外”的诠释，便带有了非正道乃至邪道的意味。佛典中分外道“为佛法外外道”、“附佛法外道”，“学佛法成外道”三类（见《摩诃止观》卷九等），其中“附佛法外道”，指佛教内部见地与释尊正法不符的人和派别，如犊子部、方广道人等。此类多是佛教弟子不善修学而致见地不正，虽人属佛教，身披袈裟，实际上心离佛法，与佛教外的诸外道堕于同类，因而被斥为外道。这里所说的“附佛外道”，主要指佛教内外依附、攀附佛教，利用佛教招牌贩卖非佛法、邪法货色的种种宗教、准宗教、邪教。
在提倡信仰自由和文化多元化的当代，新兴宗教不断涌现，外道和附佛外道多如牛毛。就附佛外道来说，虽然有一部分属于良性，具有顺应时代、安抚人心、利益社会的作用，但多数是弊大于利，它们在教内与传统佛教争夺信众，误导信仰，坏人慧命，在教外招摇撞骗，聚敛钱财，极易发展为邪教，祸乱社会，同时也严重地败坏佛教的声誉。因此，无论从续佛慧命还是从报四重恩来说，佛教界高僧大德都有责任和义务对附佛外道予以深入剖析，对其中的邪教尤其要坚决予以揭露批判。
不过，附佛外道有着悠久的历史渊源与复杂的社会、文化背景。即以佛教界自身来说，究竟谁为“心游道外”的外道，古来也是聚讼争端，莫衷一是。当然从理性的角度，我们还是可以作出一些基本的界定的。为了有利于佛教界的自身建设和当前国家反邪教斗争的需要，笔者不揣谫陋，试就附佛外道问题作一初步的探讨。

一、附佛外道的历史回顾
附佛外道由来已久，早在释迦牟尼佛创教时期即已存在。如以神通获取名利、分裂僧团、欲图佛陀教主之位、多次谋害佛的提婆达多，堪称一切附佛外道的始祖。佛教传入中土蔚成大势后，渐有附佛外道出现。起初多是不法僧徒、妖妄刁民，借佛教威望、假佛僧旗号，造反作乱。如东晋建武元年（317）北平（今河北满城一带）人吴祚立沙门为天子，聚千人造反；后赵建武三年（337）安定（今甘肃泾川）人侯子光自称佛太子，聚众称帝。北朝乱世，不法沙门造反者，如张翘、司马百年、昙标、法秀、司马惠、刘惠汪、刘光秀、刘僧绍等，不胜枚举。其最著者为北魏宣武帝时冀北沙门法庆，他自命“新佛”，创“大乘教”，力倡杀人，谓杀一人者为一住菩萨，杀十人者为十住菩萨，“又合狂药令人服之，父子兄弟不相识，唯以杀害为事”。
法庆自称“新佛”，当是利用佛经中“弥勒下生成佛”说在社会上的广大影响，迎合民众不满现实，渴望像弥勒那样的救世主降临的社会心理，自称弥勒以煽惑民众，起事造反。此后，假弥勒降世为旗号起事者此灭彼兴，如北魏五城郡胡人冯宜却、贺悦回城，隋代唐县人宋子贤、扶风沙门向海明，唐贝州王怀古、怀州沙门高昙晟、四川万年县女子刘凝静、延州白铁余等，皆假称弥勒造反。
宋代以降，附佛外道更为活跃。如宋金元之白莲教、毗卢教、糠禅、香会，明清之罗祖教、闻香教、斋教、黄天教、大乘教、圆顿教、青帮，近代人之同善社、先天教、灯花教、归根道，一贯道等，其名目流派愈演愈繁，势力愈来愈大。在有些地区其教势远远超过正统佛教，如明万历十四年（1586），憨山大师到山东崂山一带时，发现当地人已不知有佛教，多信奉罗祖教。由于历代朝廷严禁，附佛外道与其它类似道门只能在民间秘密传播，至民国肇兴，政府失驭，乃得公开活动，泛滥成灾。
解放初，人民政府对会道门严加取缔，附佛外道一时消声匿迹。直至二十世纪八十年代，国家实行改革开放，借助于宗教的复兴和风行全国的气功热潮，附佛外道又乘势而起，如大多数气功门派都争相与佛教拉上关系，有的甚至以正宗佛法或最高佛法自居，其中以法轮功最为典型。此外还有从境外传入的，如卢胜彦的灵仙真佛宗，清海的观音法门等。

二、附佛外道产生的原因及其特征
产生附佛外道的因素很多。从认识根源来说，佛法义理深邃，法门广大，名相繁多且艰涩，穷其一生也不易认识和掌握，真能大彻大悟、亲证佛法真谛的更若凤毛鳞角。认识易出偏差，而且不能根据时代和众生的根机准确而灵活地运用佛法；或因修行不如法，走火入魔；或我慢山高，不满于文化压制，欲标新立异；而大多数民众有渴望佛菩萨救度解脱苦难、改变人间黑暗的需求，其信仰往往虔诚热切，但对佛法不求甚解，不能明辨佛法真伪。这些都是滋生附佛外道的认识根源。从社会根源来说，佛教是国家和民众认同的一大宗教，体系庞大，在社会和民众中有着巨大的影响，无论在政治上还是在经济、文化上，都有很大的利用价值。在佛教界，佛教讲慈悲，讲自修自悟，自业自受，具有很大的包容性，真能与形形色色的附佛外道论争、抵制、批判者不多。而许多附佛外道或邪教正是抓住了佛教的这些特点，大肆利用，乐得鱼目混珠，乘势发展。
附佛外道有两大来源，一是产生于佛教内部，多表现为学理上和行为上的异端，影响大的可造成佛教的混乱、分裂和严重异化；二是产生于佛教外部，如形形色色的气功门派、民间宗教等，或附庸风雅，以求得生存空间；或恶意歪曲利用，以至喧宾夺主。这两类附佛外道虽然都受到正宗佛教的排斥，但在一定的政治、经济和地域环境下，都可能形成一定的规模，或秘密结社，或公开发展。随着社会的民主化，政治力量对附佛外道的压力越来越小，附佛外道公开自由地发展，将有可能升格为合法的新宗教，与佛教新派相混。在日本和南韩，新兴宗教层出不穷，数以百计，其中便不乏实际背离佛陀正法的附佛外道。这已成为现代宗教发展的一种新趋势，佛教界对此必须保持清醒的认识和高度的警惕。
中国形形色色的附佛外道，多表现出以下共同特征：
1、具有相当的功利动机。其教首或求名，或求利，或求神通，或为实现自己宗教或政治的抱负而歪曲、利用佛教。他们往往离经叛道，有反当局的政治目的，一有机会即造反作乱。
2、喜欢搞个人崇拜。附佛外道皆表面崇佛，打着佛教或佛教新派的旗号，其实并不真正皈依佛法僧三宝，尤其是不皈依以僧伽为核心的佛教教团，不皈依代表佛陀正法的佛教多宗祖师大德的正见，而且多反对、否认、排斥正统佛教和住持僧伽。其教首率多自称为未来佛弥勒菩萨降生，或称是观音菩萨的传人，或称自己苦修得道，已证得很高的果位，或已得到佛的冥中印记，甚至自奉为真佛，是最大的佛。虽然也有奉、诵《金刚经》等佛经、念阿弥陀佛者，但实际上主要尊奉其教祖编造的《五部六册》等伪经，其说多杂糅三教言句，鄙俚粗浅。
3、喜欢强调神通感应，强化末劫意识。其教首或诈现神迹吸引人，或以扶乩、灵签迷惑人，或诡说恶报、灾祥恐哧人。等等。
4、附佛外道的教首祖师，绝大多数为文化程度、社会地位很低的在家俗人，在正统佛教中没有地位，或出生于民间宗教家庭或聚居地。多有家室之累，往往传位于其子女。即使是僧尼，也多属不守佛戒、不通佛法的伪僧、庸僧，多带头破戒，但有一定的宗教和社会活动能力。

三、如何识别附佛外道？
首先应当了解什么是佛教正法，什么是附佛外道，附佛外道有哪些基本特征，然后对自称为佛法或源自于佛教的某一教门、某一功法及其倡导者，从如下几方面来加以甄别。
1、从教义上加以甄別。看它讲的是否符合佛教的基本教义，如四谛、十二因缘、八正道等，尤其是符不符合“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”这三法印。
2、从行为上加以甄别。看他是否尊重三宝？是否守持佛教的基本教规，以及对佛教戒律的态度；看他的道德修养如何？创教的目的和落脚点在哪里？对世俗的名闻利养的态度如何，平时是否讲究享受。等等。
3、依据佛经加以甄别。《佛藏经》载佛言：“当来之世，恶魔变易，作沙门形，入于僧中，种种邪说，令多众生入于邪见”。《楞严经》预言末法时期“邪师说法如恒河沙”。许多佛经都有辨析和破斥邪伪的教诫与方法。如《楞严经》开示，修禅那者达静寂之境，色、受、想、行四阴已尽而识阴未尽、未见真道之际，各有十种阴魔境界，或心理变态，烦恼膨胀，狂慢自大，自认开悟得道，教主欲、控他欲、名利欲难以按捺；或被各种鬼魔所附，能现身化紫金光聚、手执火光、履水行空、穿墙透壁、存没自在，及令人得神通、使人归服座下等神异；或发种种邪见邪解。当事人不知被魔所附，自认成佛，乃聚徒说法，潜行贪欲。被外魔所附的关键，还有自心贪着名利、神通等的阴魔，所谓“主人若迷，客得其便”，自心有魔，外魔才有空子可钻。《楞严经》描述末法时期的魔事时说：
“彼等群邪，亦有徒众，各各自谓，成无上道。我灭度后，末法之中，多此妖邪，炽盛世间，潜匿奸欺，称善知识，各自谓己，得上人法，玄惑无识，恐令失心，所过之处，其家耗散。”
“自言是佛，身著白衣，受比丘礼，诽谤禅律。”
“诽毁戒律，轻贱出家。”
“口中常说十方众生皆是吾子，我生诸佛，我出世界，我是元佛，出世自然，不因修得。”
“口中好言，我于前世于某生中先度某人，当时是我妻妾兄弟，今来相度，与汝相随归某世界。”
“口中好言佛有大小，某佛先佛，某佛后佛，其中亦有真佛假佛，男佛女佛，菩萨亦然。其人见故，洗涤本心，易入邪悟。此名魅鬼年老成魔，恼乱是人。厌足心生，去彼人体。弟子与师，俱陷王难。”
“我灭度后，教诸菩萨及阿罗汉，应身生彼末法之中，作种种形，度诸轮转，或作沙门、白衣居士，人王、宰官、童男童女，如是及至淫女寡妇、奸偷屠贩，与其同事，称赞佛乘，令其身心入三摩地，终不自言我真菩萨、真阿罗汉，泄佛密因，轻言未学，唯除命终，阴有遗付。”
“汝等必须将如来语，于我灭后传示末法，遍令众生开悟斯义，无令天魔得其方便，保持覆护成无上道。”
4、从社会效果上加以甄别。看它所说和提倡的修行方法是否如法，是否有益于信众的身心健康、人格升华，是否有益于家庭和睦、社会安定。

四、如何防范和抵制附佛外道
法轮功是一个典型的附佛外道。它发展迅速，迷惑了那么多的人，对我国党政部门和社会各界来说，教训十分深刻，引起全社会对附佛外道和邪教的广泛关注。从佛教界来说，尤其应反求诸己。正法不立邪法兴。附佛外道是佛教衰颓的伴生物，也是反射佛教弊病的镜子，佛教应从这面镜子中发现自身的病症缺陷，从而针治弊端，加强佛教自身建设，大力弘扬佛法，振作图强。这是佛教界防范、抵制附佛外道和邪教的根本途径。我以为，佛教界当前亟需做好以下五方面的工作：
1、应在保持佛教精神特色的基础上，根据时代的发展建立新的思想体系，提出符合众生根机的理念和修行方法，解答信众在生活中遇到的信仰问题和当今人类面临的种种现实问题。应进一步完善人间佛教思想体系，以人为本，实现对佛陀创教本怀的回归。在适应社会的同时，应注意保持和维护佛教的出世性、神圣性品格。
2、应呼吁国家对佛教给予切实的法律保障和必要的政策扶持、引导。政府主管部门应对佛教依法实施监督和管理，但不宜对佛教的内部事务包办代替，或单纯为了政治、经济目的加以利用。因为这往往会使佛教严重异化，滋生宗教腐败，损害佛教应有的宗教功能和对广大信众的吸引力。
3、应开展多种形式的弘法活动，扩充佛教的信仰空间，不给附佛外道的歪理邪说留市场。僧人的定位有重新审视的必要。应加强自律，以堪作信众修行的榜样；应不断提高宗教学识和文化修养，以堪作信众精神的导师；应在契机施教上大下功夫，说法应尽量通俗易懂，尽量契入民众生活，使广大民众容易接受，能从佛法中首先得到祛病健身、安和吉祥的实效。应尽量提高佛教徒的素质，提高信仰层次和佛学水平，积极弘扬充满智慧的佛教哲理，充分发挥富有伦理道德指导意义的佛教教义，发扬丰富多彩的佛教文化，以真实体现佛教的不朽价值。
4、应改进和加强寺院的建设与管理。寺院在我国具有多方面的功能，它首先是宗教活动场所，应让四众弟子广泛参与各种修行活动；其次是弘扬佛法的场所，应经常地组织学经讲经活动；第三是清净、俭朴、自然，禅意浓厚，文化品味高雅的场所，应特别懂得如何营造和维护。然而许多寺院往往有些本末倒置。如经忏佛事过多，鬼气、阴气过重；殿堂建筑及诸造像求大求多求奇，忙于旅游观光应酬接待，商气、浮华之气过重；管理理念与体制不够完善，缺乏民主作风与六和精神，佛教重戒、重德、重学、重修的传统得不到体现，官气、俗气过重。这就使有道之人只好遁入“深山”，广大有识之士难免疏远寺院、藐视僧人，广大信众也难于从寺院中学到佛法，往往停留于盲目、偏执、迷信等不如法的低层次的信仰状态。
5、应加强佛教团体的组织建设，加强四众弟子间的团结，增强教团意识，切实维护佛教的合法权益。三大语系佛教间有不小的差异，各种宗派与修法亦多有不同，对此应相互尊重，求同存异，加强团结。对佛教内部的附佛外道，应予驱摈揭露；对误信附佛外道的人，应以友善的态度予以劝导，帮助他们弃暗投明；对教外的　附佛外道，佛教界应向民众和政府有关部门揭露其假佛教旗号贩卖邪法的行径，批驳其邪说，揭示其祸害，以佛教团体的名义对其毁谤、伪托佛教的做法和助长附佛外道宣扬邪法的有关部门提出严正抗议，乃至通过法律程序维护佛教权益。

 

编辑：李路野

 

──惟贤法师访谈录

 

陈星桥

　　惟贤法师早年出家，15岁即就读于汉藏教理院，追随太虚法师、印顺法师、喜饶加措喇嘛和雪松法师等，比较系统地学习了法相唯识理论。曾主编《大雄》佛教月刊，主持，取得了显著的成绩，取得了显著的成绩多所佛学院的教学，出版有《惟贤法师诗文集》。现任重庆市佛教协会会长、重庆慈云寺住持。虽然已届八十高龄，依然精神矍烁。3月22日，在陕西铜川市召开的第二届玄奘国际学术研讨会会议期间，他愉快地接受了《法音》编辑部的采访。
编辑：法师长期研究玄奘慈恩宗理论，能否先谈谈对玄奘法师的认识？
惟贤法师：这次能参加第二届玄奘国际学术研讨会，非常高兴。当年玄奘法师有一半以上佛经在铜川的玉华寺（玉华宫）译出，尤其是带病译出六百卷《般若经》后，不久即圆寂于此。上午参观了玉华寺遗址和玉华玄奘纪念馆，非常激动。我年青时即读过《大唐西域记》和有关玄奘法师的传记。我认为玄奘法师有两点特别值得学习。一是他高尚的品格和坚韧不拔的精神。他在极其艰苦的条件下，西行求法，历尽千辛万苦，前后学法十七年，回国后更是译经讲学不辍。唐太宗爱其才华，劝他还俗从政，他不慕虚荣，婉言谢绝；他信仰坚定，生活淡泊，临终前还嘱咐弟子们不要买棺材，将遗体置于殿外山谷间即可。其高风亮节堪作万世楷模，故鲁迅也赞扬他为民族的脊梁。二是他广参博究，治学严谨。不仅深研唯识法相，而且还广泛学习大乘空宗、小乘乃至印度哲学，因而能高树法幢，在印度赢得“大乘天”的声誉，在国内成为一代宗师。弥勒菩萨指示菩萨学处当于五明中求，玄奘法师世出世法兼学，较好地体现了大乘佛教法门无量誓愿学和二谛融通的精神。
编辑：从当今来说，应如何发扬玄奘精神？
惟贤法师：在中国佛教协会第六届代表会议上，赵朴初会长提出了加强佛教界自身建设的号召。其中信仰建设、道风建设、人才建设十分重要，这方面玄奘法师可以作为我们的楷模。铜川市举办第二届玄奘国际学术研讨会，很有意义。我认为，无论是纪念玄奘法师还是纪念中国佛教二千年，都应突出佛教的哲理性和文化性。玄奘法师在一千多年后还能受到国内外各界人士的推崇，他的著述被译成各国文字广泛传播，充分体现出佛教具有很强的哲理性和文化性。然而由于历史传统的影响，佛教界多安于现状，关起门来谈佛教，居士们往往得不到正确的引导，缺乏明确的理念和信仰，多数只是从形式上学佛。因而佛教不被人理解，以致被斥为迷信。如今科学日益昌明，新世纪即将到来，若佛教仍因循守旧，就很难适应社会的发展。所以，无论是僧人还是居士，都要深入研究、大力传播佛法真理。如办好各级佛学院、开办各类培训班；编辑出版佛教报刊和书籍；举办讲经法会；搞好佛经流通处；甚至利用电台、电视台弘扬佛教文化等。
其次，要突出佛教的伦理道德和净化社会的作用。大乘佛教的宗旨为“庄严国土，利乐有情”，要真正实现，还得落实于心灵的净化。唯识宗的最高理论就是“转依理论”，即所谓转染成净，转迷为悟，转识成智，转烦恼为菩提。要实现转依，须经资粮位、加行位、见道位、修道位趣向究竟位。学佛不可能一步登天，须循序渐进，要务实不要务虚，首要的是完善人格。这方面玄奘法师为我们作出了榜样。因此要提倡人间佛教，以避免那种无补于人生的高谈阔论或只谈后世的流弊。
编辑：法师如何看待慈恩宗在玄奘法师圆寂后不久即趋消沉？我们从中应汲取哪些教训？
惟贤法师：玄奘法师身处唐代鼎盛时期，政治昌明，文化繁荣，人民的文化素质比较高，因而法相唯识学得以兴隆。后来遭遇会昌法难，慈恩宗经籍大量散失，加上唐末五代社会动荡，士大夫重空想不重实际，而老百姓只想到生后如何如何，故不重文字、简便易修的禅宗和净土宗大为流行，自然法相唯识学少人问津。倒是日本、韩国法相唯识经籍保存完好，讲学不断。此外，慈恩宗所宗依的经论多，六经十一论多依据因明解说法相，逻辑性强，比较繁琐，故难于普及。中国佛教天台、华严、禅宗、净土等各宗都讲修心，净化心灵，乃至达到无漏无分别的境界，各宗是一致的，不可偏执。但要明白，佛教讲闻思修，讲教理行证，光修而不学，盲修瞎炼，是很危险的。近代科学发达，人们文化素质普遍提高，哲理性、逻辑性强的法相唯识学日益受到重视，大学和研究机构也喜欢研究和教唯识法相。因此从修行和弘法来说，当今应以唯识学为中心。说到教训，我看还是唯识宗的经典太多，法相繁琐，不通俗。所以要努力使唯识宗经论大众化、普及化，要编写出初中高的唯识学教材和普及性读物。
编辑：在内地，只在宗教场所可以宣传宗教，然而相当一部分寺院并没有充分运用自己的这一阵地来弘扬佛法。法师如何看待这一问题？
惟贤法师：这个问题由来已久。中国人修庙塑像做功德的观念重。作为僧人，学法弘法才是最主要的。“人能弘道，非道弘人”，道由像显，但若无人讲解弘扬也不行。佛经无不强调“诸供养中，法供养最”，“诸布施中，法施第一”。佛经中有“诸法因缘生，缘谢法还灭，吾师大沙门，常作如是说”的偈子，并将缘起法视为佛的“真身舍利”。因此弘扬佛法、续佛慧命，才是最大的功德。
修建寺院是可称赞的。但值得警惕的是，有相当一部分人是借修庙敛财，或住庙不弘法，争权夺利；教外有不少人借修庙搞旅游、搞经济，染污了佛教，把佛教的真精神给掩盖了。这成了一大痼疾，应引起广大佛教徒的警觉，大力扭转这个局面。佛教界要在全国树一些学修佛法、弘扬佛法的典型，要以各种方式弘法，把有限的经费多用于这些方面，真正是为利益众生。若一味因循守旧，佛教前途亟亟可危。正如国家贫穷落后要挨打一样，佛教落后了就难免遭淘汰。
今天我们纪念玄奘法师，就是要发扬玄奘法师求法弘法的精神，重现当年那种突出佛教文化的氛围。并不是庙修得越多越好，关键在培养佛教人才，建立健全佛教文化机构。
编辑：改革开放以来，各地佛学院也办了许多，培养了不少人才，但讲经说法的人却很少，这是什么原因？
惟贤法师：原因很多，一是佛教教育从“文革”以后才恢复，佛教人才有断层，青黄不接；二是各地佛学院办了许多，但步调不一致，教材不统一，初中高三级佛学教材一直没有编出来，教学难于规范，师资缺乏。研究佛学绝非二三年之功，我很赞成香港永惺法师提出的三个五年的教学计划；三是寺院住持或当师父的不能只想著多收徒弟，而要考虑如何教好徒弟、管好徒弟。但一些师父带徒弟，往往满足于形式或寺院日常应酬，忽略了从教义上佛学上教好徒弟，未能把寺庙真正作为弘法场所，有的甚至把寺庙当作个人私产。这种情形流弊极大，不改变不行。佛教人才从居士中来或从小庙中来，寺院住持和当师父的责任重大。若各自为政，没有全体观念，佛教的确亟亟可危。
由于政策落实，寺院经济收入增加，富起来了，这是好事，但若不会用就会坏事。对于寺院收入，应一份用于日常开支和维修寺院；一份用来搞文化教育；一份投入社会慈善事业，这样才能体现佛教的真精神，才能适应社会的发展。
编辑：现在社会上伪气功或附佛外道不少，给佛教带来一些消极影响。法师如何看待这一问题？
惟贤法师：关于附佛外道，是当前佛教界应予关注的一个重大问题，例如法轮功就流毒很大。它以法轮之名行反法轮反佛法之实，在理论上是一个大杂烩，却凌驾于儒释道之上。李洪志严重曲解佛法，如将法身与大梵天的神我混同。佛法讲八识，非断非常，缘起性空，是无我的，他偏偏把法身描述为可创造世界的神我，佛法中对此早就批驳过了。不久前，一些法轮功弟子在慈云寺门前拉起宣传横幅，练法轮功，甚至阻止居士进庙烧香礼佛，这是对合法宗教的干扰破坏。我知道以后，经向宗教主管部门和公安部门反映，他们才撤离。听说练法轮功的不看病不吃药，然而有病不治而死人的事时有所闻。法轮功既非宗教，又不为中国气功科学研究会承认，国家新闻出版署早已明令将出版的李洪志《转法轮》等书收缴封存。象这样危害群众身心健康的非法的附佛外道，应吁请国家有关部门明令取缔。从佛教界来说，附佛外道之所以盛行，关键还是佛教弘法人少，正法不昌，以致邪教得以开辟阵地，占领市场。所以我们一定要加大弘法力度。若寺院有人才，重视讲经说法，有丰富的佛教文化活动，附佛外道就兴不起来。
（原载《法音》1999年第4期）

 

编辑：李路野

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目　　　录 　

一、戒律的缘起与律藏的结集

1、戒律的缘起 　

⑴什么是戒律？

⑵制戒的缘起

2、律藏的结集

⑴第一次结集－－“王舍城结集”或“五百结集”

⑵第二次结集－－“毗舍离结集”或“七百结集”

3、五部律的形成 　

⑴大天五事

⑵五部律的形成

4、律藏的内容 　

二、律藏的译传与研习 　　

1、律典在中国汉地的翻译 　　　　

2、各部广律的传播情况 　

三、南山律宗的创立、发展与衰微

1、律宗的创立 　　　　

2、《四分律》三宗 　　　　

3、律宗的弘扬与传承

四、律宗的基本理论 　

1、律宗的判教 　　　　

2、“止持”与“作持” 　　　　

3、通戒与别戒 　　　　

4、“性戒”与“遮戒”

5、通受与别受 　　　　

6、　“制教”的四条纲要－－“四科”说

⑴“戒法”

⑵“戒体”

⑶“戒行”

⑷“戒相”

⑸四科之间的关系

7、律宗的圆教说 　　　

8、《四分律》与大乘教义的会通

律宗是中国佛教独有的一个宗派，为大乘八大宗派之一，是以学习、研究、修持及弘扬戒律为主的一个宗派。由于它所依据的主要是五部律中的《四分律》，所以又称为四分律宗。

在介绍律宗之前，我们有必要对戒学及其历史有一个基本的了解。

 

一、戒律的缘起与律藏的结集

　　1、戒律的缘起
　⑴什么是戒律？
戒律是释迦牟尼佛为信徒制定的修行与做人的生活准则或行为轨范。它有各种名称。或名毗尼，此译为律，义为调伏，因为持戒能调伏烦恼；又义为灭，因为持戒能灭诸过失。或名波罗提木叉，此译“别别解脱”，表示持戒能一一防止身三（杀、盗、淫）口四（两舌、恶口、妄言、绮语）七支过非，渐次灭诸烦恼而得解脱。或名尸罗，此有清凉、安稳、安静、寂灭四义，表明持戒能防非止过，离诸热恼而得清凉；得他世乐而获安稳；戒行清净，能使三昧现前，故为安静；持戒是证得涅槃之因，　故为寂灭。或名律仪，指律法仪式。有身律仪、语律仪、意律仪、根律仪之别。又可分为三种：一．别解脱律仪，即比丘戒、比丘尼戒、沙弥戒、沙弥尼戒、优婆塞五戒和八关戒斋。二、静虑生律仪，亦名定共戒，即得色界定时，其心自有防恶身口七支的功能。三、道生律仪，亦名道共戒，即得无漏时，其心自有防恶身口七支的功能。从研究的角度而言，我们将关于身、语律仪的研究，或对别解脱律仪的研究统称为戒学。

仅从以上戒律的各种名称及其涵意也不难看出，戒律在佛教中具有十分重要的意义。故佛陀在临涅槃时强调，佛在世时以佛为师，佛涅槃后要“以戒为师”。

 

　⑵制戒的缘起和目的
释迦牟尼佛创教之初，根本没有成文的戒律条文，惟以七佛通诫“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”为训。据律中记载，舍利弗先请佛陀制戒，佛陀则说无犯不制。因此，佛陀从未主动地制过一条戒，只是后来由於有人犯了过失，遭到了外人的诽谤讥嫌，才由少欲知足、乐头陀、知惭愧的弟子们禀告佛陀而由佛陀制戒。在制戒过程中，佛陀仅仅起了一个主持人或证明人的作用。为了顺从大众的要求，佛陀甚至不惜将他已制的戒律更正或修正，表现出充分的民主风范。

据《僧祇律》的记载，佛陀为比丘们制的第一条戒，便是淫戒：世尊於毗舍离城，成佛五年，冬分第五半月，十二日，中食後，东向坐一人半影，为长者那舍迦兰陀子制。

第二条制的是盗戒：世尊於王舍城，成佛六年，冬分第二半月，十日，食後，东向坐两人半影，为瓦师子达腻迦，因瓶沙王及粪扫衣比丘制。

第三条制的是杀戒：世尊於毗舍离城，成佛六年，冬分第三半月，九日，食前，北向坐一人半影，因比丘习不净观，厌恶色身，而请鹿杖外道屠杀而制。

第四条制的是大妄语戒：世尊於舍卫城，成佛六年，冬分第四半月，十三日，食後，东向坐三人半影，为聚落众多（相互妄称是罗汉而大得信施供养）比丘及增上慢比丘制。

在各部律中，仅僧祇律载明制戒的年月日时，僧祇律中，也仅此四条波罗夷戒，载明制戒的年月日时。但是据说，初十二年，只有犯一戒制一戒，并无再犯的人。

即使如此，我们已可明白，佛陀为比丘制戒，已是成佛之後的第五年的冬季。说明佛教僧团中，到五年以后，分子渐渐复杂了，有许多根机稍浅的人进入了比丘僧团，发生了问题，所以必须制戒防腐。到了第六年以后，问题更多了，所以在一个冬季尚不足50天的短时间内，竟然一连制了三条重戒。此后，比丘戒的创制断断续续地，一直到了佛陀入灭之前，才告停止。象这样完全本着当时当地的实际情况的需要而制成的戒律，自然不可能与诸佛所制的戒律完全一样，同时也不能将此戒律条文，完全照搬于各个不同时代及不同地域中的比丘生活了。所以佛在《五分律》卷二十二中要说：“虽是我所制，而於余方不以为清净者，皆不应用；虽非我所制，而於余方必应行者，皆不得不行”。戒学中的“随方毗尼”即源于此。

关于制戒的目的或必要性，各部广律提出理由不尽相同，但均达十条之多，称为“十利”。台湾的印顺法师将它们归纳为：一大理想，六种目标（六事）。所谓“一大理想”，指的是“梵行久住”（正法久住）。佛陀曾告诉舍利弗，过去有三位世尊－－毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛的“梵行”不久住。原因是，自己专心于厌离现证，未能广为弟子说法，不为弟子制定学处，不立说波罗提木叉。这样，佛与大弟子涅槃了，弟子们的“梵行”很快便退失，不能久住。而拘楼孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛的“梵行”能久住，原因是能广为弟子说法，制定学处，立说波罗提木叉。他们虽然涅槃了，弟子们的“梵行”能沿续下去。因此令正法久住，是佛制戒的根本目的。

所谓六种目标，一、和合：摄取僧；二、安乐：令僧欢喜，令僧安乐住；三、清净：难调者令调，惭愧者得安乐；四、外化：未信者信，已信者令增长；五、内证：断现在有漏，断未来有漏；六、究极理想：正法得久住。（《四分律》）

以上佛陀制戒的因缘和目的，不仅反映了佛教戒律重视实际、兼顾世间法与出世间法、中道、民主的风范，而且也是佛教缘起理论的生动体现。了解它有助于学戒持戒，也有助于增进对律宗的认识。

 

　　2、律藏的结集
佛灭后约百年内，佛教界公认的有两次“大结集”，其缘由实为戒律问题，经过的线索多在现存的各部律中。律藏最近乎真实地反映了佛陀时代僧团的戒修生活，了解其结集情形，是我们研究戒律、研究“原始佛教”乃至研究律宗的必要前提。

 

⑴第一次结集－－“王舍城结集”或“五百结集”
据传，在佛陀逝世数个月后的第一个结夏安居，由大迦叶发起举行王舍城（Raja－grha）结集大会。先是，大迦叶从王舍城到拘尸那参加佛陀的葬礼，就发觉僧团内部有不稳定的迹象。据《长阿含·游行经》记载：当佛灭度之后，佛弟子中，就有一个愚痴的比丘跋难陀，感到非常高兴。他说：“那个老头子去得正好，他在世时，规定我们这样必须作，那样不准做。如今他去了，我们可以自由了。”这话传到迦叶尊者的耳中，感到非常悲痛。他想：如果真的如此，佛教的精神及其救世的工作，岂不因了佛陀的入灭而随着结束了吗？同时，佛在入灭之际的最后说法，一开头就说：“汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝。当知此则是汝大师。”（《遗教经》）于是决定召集当时的大弟子们，编辑律藏。

结集大会在王舍城外的七叶窟（Sattapanni－guha）召开，有五百位大比丘参加。由“多闻第一”－－擅长记忆的阿难（Ananda）诵出经（法）藏，由“持律第一”－－擅长戒律的优波离（UPali）诵出律藏。

结集大会的程序非常严谨，必须“如法会议”（羯磨）。首先由上座比丘在大众中上坐，然后以问答式，由上座请优波离当众诵出律文。再经会众认可（共同审定）这条律文确属佛陀所说的，才算定案，是为“结集”。现存的《摩诃僧祇律》对结集的过程，有如此生动的记载：

“阿难言：诸长老！若使我集者：如法者，随喜；不如法者，应遮。若不相应，应遮。勿见尊重所不遮。是义、非义，愿见告示。

”众皆言：长老阿难！汝但集法藏。如法者，随喜。非法者，临时当知。“

所谓”随喜“，就是无异议默认表示。所谓”遮“就是反对、否决。不但如此，有时可能还采取更严格的认可方式。如《十诵律》卷六十载，阿难诵出后，分别问五百比丘，五百比丘须逐－表态：”我亦如是知，如阿难所说“。

这次结集长达七个月（一说为三个月），结出了律藏有八十诵之多。但这《八十诵律》原本早已失传，其可信性却是各部派一致肯定的。我们从今天存在的汉译律藏、南传藏及藏传律藏的内容比较来看，所有的规范之宗旨与大要都是一样的。所以，律藏可说是保持原貌最完整的佛法。

在这次结集中，有一事对后世影响很大，即使到现在仍是深具意义，那就是在会上阿难曾传达佛陀的遗言：”小小戒可舍“。所谓”小小戒“，就是枝节性无关宏旨的戒条内容；”可舍“，当指”不必列为后世硬性遵守的“条文”之意。

问题是，哪些是“小小戒”？阿难当时并没有向佛陀问清楚，因而在结集会议上发生了诤论。最后阿难为了团体的和谐，承认了自己当时不问明白之过失，终止此诤论，乃由迦叶裁定：“若佛所不制，不应妄制；若已制，不得有违”。显然这与佛陀“随方毗尼”的思想相违，如《五分律》卷二十二：“佛言……虽是我所制，而于余方不以为清净者，皆不应用。虽非我所制，而于余方必应行者，皆不得不行”。大迦叶过于保守的态度，深刻影响了佛教后来的发展，为日后部派分裂种下了根源。

 

　⑵第二次结集－－“毗舍离结集”或“七百结集”
佛灭一百年后，因为戒律问题，佛教内部发生了严重的诤论，这就是有名的“十事非法诤”。在现存律藏的各部广律中，大都记载了这段历史（如《五分律》卷三十、《四分律》卷五十四、《十诵律》卷六十）。此事的大致情形是这样的：

有位在印度西方波旬国（Pacina）居住的佛教上座部长老耶舍（Yasa），一次巡游到东方毗舍离城（Vesalika），看到当地的跋耆族（Vrji）比丘，在布萨日向民众求施舍金钱。有些民众给了，有些民众非但不给且指责这些比丘的这种做法。素来重法的上座部长老耶舍认为，这样是不合佛法戒律的。他一边指斥求施的比丘非法，又向民众宣说如此施舍也属非法。他受到民众的称赞，却惹怒了当地的比丘，因而被赶出城去。被摈逐的耶舍心有不甘，回到西方波旬国四处游说，动员了多位硕望大德比丘，又带领大群徒众，再到毗舍离召集大会辩论。当地的跋耆族比丘们自然不甘示弱，以佛陀原出生在这地区为号召，也动员了大批人员应战。结果，竟有七百人集会辩论戒律。由于人数众多，辩论不便，乃由双方各推出四人做代表，进行辩论。故名为“七百结集”。

此一大会，虽以乞钱为起因，双方争辩的内容却有十项，故称为“十事非法诤”。所谓“十事”，其内容在各律中并非完全一致，兹参考释圣严《世界佛教通史》的释义，分述如下：

1、角盐净：可把食盐贮存在角器中。

2、二指净：依佛制，日中过午不食。但主张日影未过午后二指宽之影子时，比丘仍可进食。

3、他聚落净：在一食后，仍可到另一聚落复食。

4、住处净：比丘可到别的教区集会（布萨）。

5、随意净：对于会议的决议，虽未出席，只要事后承诺，仍有效。

6、习先所习净：做有先例的事为合法。

7、生和合净：可饮未经搅拌去脂的牛乳。

8、饮阇楼凝净：可饮未发酵或半发酵的椰子汁。

9、无缘坐具净：即缝制坐具，可不必贴边，并可随意大小。

10、金银钱净：可接受贮畜金钱。

从这“十事”来看，尽属阿难在首次结集时所说的“小小戒”。但耶舍一方，不但坚持这十项均为“非法”，而且在戒律中明列禁止这十项为成文法。当地的跋耆比丘们受此惨败，内心愤愤不平，逐渐演变成了佛教内部－－东方系统的“大众部”，与西方传统的上座部两部的分立。而当时毗舍离国王，也不满意西方来的上座比丘，乃下令驱逐。这是因“小戒”而引致政治干涉了。

 

3、五部律的形成
僧团由于律藏的结集而统一了认识，在佛灭百年之内过着与佛在世时相差不多的戒律生活。但随着佛教的传布范围不断扩大，由于地理环境的不同，加上印度的种族语言又是非常的复杂，造成彼此之间的隔阂，大家对于佛陀的教义，也就产生了若干不同的见解。这种不同的见解，便造成了部派分张的结果。“第二次结集”的分裂，还只是对一些“小小戒”的不同见解所引发的争执。但随着师承、地域、语言乃至客观环境的变化，两派的争执从“律制”渐发展到“教义”上去了。又到了约一百年以后的孔雀王朝（Maurya　Dynasty）的阿育王（Asoka　又译无忧王、阿输迦王）时，两派终因“大天五事”而公开决裂了。从此一再分裂，到了佛灭约四百年时，分为二十个部派。这段佛教部派分裂史，直到大乘佛教的兴起（约在佛灭五百年后），才算终结。

 

　　⑴大天五事
大天（摩诃提婆Mahadeva），据《异部宗轮论》等经论的记载，他是佛灭百年后的一名外道，在大众部出家。曾提出一种突破当时佛教思想（尤其上座部的保守思想）主张，认为有“五事”并不妨碍修道的人达到罗汉果位的。他把五事编成一偈，在大弟子中广为传播：“余所诱无知，犹豫他令入，道因声故起，是名真佛教”。其大意为：
1、余所诱：罗汉已断淫欲烦恼，但生理仍有漏失不净（遗精）的可能；也有恶魔污染罗汉衣服的可能。
2、无知：罗汉未断“不染污的无知”。
3、犹豫：罗汉未断“处非处之疑惑”。
4、他令入：要依他人记别，才知自己是罗汉。
5、道因声故起：至诚念“苦谛”即为圣道的生起。
代表“大众部”这种有关阿罗汉义理境界的主张，受到保守派“上座部”极力的排斥。约又过百年后，到了阿育王时代，重提“大天五事”，且召开了一次“结集”大会，从此两派公开分裂了。

 

　⑵五部律的形成
对于戒律的传流，也由于部派的分裂，而成了部派的戒律。各部有各部自己所传的戒律，至于初次结集的律藏，现在已无从见到它的本来面目。不过，现在所传的各部律藏，无论南传锡兰巴利语系的善见律也好，北传译成藏文的有部律及汉语系的四部广律也好，虽然各有若干小节的取舍与详略的出入，但其根本精神及其根本原则，仍是大体一致的。

据向来的传说，律藏初次结集之后，即由迦叶尊者传阿难尊者，再传末田地、舍那波提、优婆崛多等五传，在优婆崛多以下，有五位弟子，由于各自对于律藏的内容取舍不同，律藏便分成了如下五部：

1、昙无德部－－四分律。

2、萨婆多部－－十诵律。

3、迦叶遗部－－解脱戒本经。

4、弥沙塞部－－五分律。

5、婆粗富罗部－－（未传）。

五部分派说，是根据《大集经》二十卷虚空目分、初声闻品而来，但在该经之中，虽标五部，却是说了六部的名目，第六部是摩诃僧祇部。据传说，这是佛陀预记的事，佛陀早就料到律藏的传承会分派的，这在《舍利弗问经》中，也有类似预记的记载，但分为8派。据史实的考核，部派佛教的分张，在佛灭后百年至三百年期间，可谓盛极一时，由上座部与大众部的根本派别之下，又各分出许多部派，一般的传说大约分有18部，本末合起计算，则有20部之多。照理说，每一个部派均有各自应诵的律本，但从事实上看，能有律本传诵的却很少。有律本译成汉文的，只有五个部派，现在且将之分系列表如下：

上座部：　根本有部－－根本说一切有部律（印度西北境迦湿弥罗新萨婆多部）

有部－－十诵律（中印度摩偷罗萨婆多部）

化地部－－五分律（弥沙塞部）

法藏部－－四分律（昙无德部）

饮光部－－解脱戒本经（迦叶遗部）

大众部－－摩诃僧祇律

因为根本说一切有部律，同样出于萨婆多部，所以有人说应是十诵律的别译（如太虚大师），也有人说是新萨婆多部，唯其与十诵律同部而所传时地不同，当无疑问；又因饮光部只译出戒本而未译出广律，所以，虽有六部，在中国通称为四律。四律与以下五论齐名：《毗尼母论》、《摩得勒迦论》（此二论是宗本新萨婆多部律而解释的）、《善见论》（这是解释四分律的）、《萨婆多论》（这是解释十诵律的）、《明了论》（这是上座部系犊子部下正量部的佛陀多罗阿那含法师，依据正量部律所造，它的本律中国未传）。以上合称为汉文律藏的四律五论。正因如此，在现行的世界佛教中，汉文系的律藏也是最丰富的一系。

从上表看出，上座部占了绝大多数，大众部仅仅一部律而已（僧祇律应属大众部），事实上这是非常可惜的事，大众部的发展，虽然引出了大乘佛教，大众部的典集－－律与论，所传的却是太少了。

 

　4、律藏的内容
律藏的内容大体上由三部分组成。第一部是消极的止恶门，称为“经分别”。这是以比丘、比丘尼的波罗提木叉为中心，由每一条戒发生的因缘，说到如何制定及戒条的解释，并举出运用的实例等，是律藏关于个人修持的中心内容。第二部是积极的行善门，称为“犍度部”。共由二十犍度（译作章或篇）构成，分为大品、小品。大品为⑴出家。⑵布萨。⑶安居。⑷自恣。⑸皮革。⑹药剂。⑺迦絺那衣。⑻法衣。⑼瞻波。⑽拘睒弥等十犍度。小品为⑴羯磨。⑵别住。⑶罪集。⑷灭诤。⑸小事。⑹坐卧处。⑺破僧。⑻作法。⑼遮戒法。⑽比丘尼等十犍度。这些是就僧团中主要的行事而制定的规定及比丘、比丘尼生活衣食住等的规定，是组织净化的重点。为了显示律藏的神圣权威，还附加了五百集法（第一结集）、七百集法（第二结集）二章，述说佛教圣典编纂的主要事情。第三部是属于附录性质的部分，称为“附随”，共分为十九章。把持、犯戒的具体情况加以组织、重述，使阅者能一目了然。

 

二、律藏的译传与研习

　　1、各部广律在中国汉地的翻译及其结构
据僧史记载，汉地翻译戒律和实行受戒，始于曹魏嘉平年中（249－253）。当时中天竺昙柯迦罗来到洛阳，看见中国僧人只剪落须发而没有受戒，于是译出《僧祇戒心》，即摩诃僧祇部的戒本，以为持戒的准绳。又请梵僧建立羯磨法（即受戒规则）创行受戒。不久又有安息沙门昙谛，于正元年中（254－255）来到洛阳，译出昙无德部的受戒作法。自鸠摩罗什来长安之后，现存的汉文律藏各种“律”、“戒本”和“律论”陆续译出。主要的几部广律大约在一百年之间译成，而“说一切有部律”则迟至三百年后的武则天时代才译成。

所谓“广律”，就是对每一律条加以广泛解说的律典，通常包括四方面的内容：

1、制缘－－即制订此律条（学处）的原因（缘起）。

2、律文－－即这条律的正文，亦称为“学处”。

3、犯缘－－构成犯戒的条件。

4、开缘－－即开脱犯戒（不算犯戒）的缘由。也就是设定一些虽形式犯戒，但实质上不算犯戒的条件。

“广律”所收辑的律文，主要是对出家二众（比丘与比丘尼）的全面性规范。通常包括：针对个人的止持戒（禁止性的规范）与作持戒（应作为的规范）以及僧团内部的制度仪轨（犍度）等。所以“广律”的内容是比较全面的。

兹将汉译的五种“广律”翻译经过及其结构介绍如下：

1、《十诵律》：为萨婆多部律（意译为说一切有部），是最初译为汉文的“广律”。自姚秦弘始六年（404）十月起，由罽宾的三藏弗若多罗诵出，鸠摩罗什译文，但只完成三分之二，弗若多罗便去世了；翌年秋，再由西域的昙摩流支据梵文本，与鸠摩罗什合作译完，但未及整理；后来由卑摩罗叉加以整理，将原稿58卷改为61卷。

依《大正藏》二十三册载，这部“广律”61卷，分为十“诵”：初诵至三诵，为比丘律，共263条；四诵，为七法（受具足戒法、布萨法、自恣法、安居法、皮革法、医药法及衣法等七种团体生活的规范制度，即七犍度）；五诵，为“八法”（另列举八种犍度）；六诵，为杂诵（亦为犍度）；七诵，为尼律，即比丘尼应守的戒条，共354条；八诵，为“增法一”；九诵，为优波离问法；十诵，内容包括“比丘诵、毗尼诵等。

2、《四分律》：为昙无德部（又译法藏部）的广律。是佛灭后百年，由昙无德尊者，于上座部律藏中，搜括博要契同己见者，汇集成文，随说随止，即为一分，如是四度，一部方就，故称四分律。姚秦弘始十二年至十五年（410－413），由佛陀耶舍、竺佛念、道含三人合作译成，共60卷。

四分中，第一分为比丘戒本，明四波罗夷、十三僧残、二不定、三十舍堕、九十单提、四提舍尼、百种学法。第二分为比丘尼戒本，及受戒说戒二犍度。尼戒中，明八波罗夷、十七僧残、三十舍堕、百七十八单提等。第三分为安居、自恣、皮革、衣、药、迦絺罗衣、拘睒弥、瞻波、呵责、人、复藏、遮、破僧、灭诤、比丘尼，及法十六犍度。第四分为房舍及杂二犍度、五百集法、七百集法、调部毗尼、毗尼增一等。

3、《摩诃僧祇律》：是部派佛教”大众部“唯一存下来的广律。东晋义熙十二年至十四年（416－418），由佛陀跋陀罗与法显合作译出，共40卷。其内容结构与其它上座部律有很大的差异。

4、《五分律》：为弥沙塞部（又译化地部）的广律。此律在法显西游时，从师子国得来。直到刘宋景平元年（423），罽宾的佛陀什来中国，才请他诵出，于阗沙门智胜译，竺道生与慧严也参与其事。共30卷。其内容与《四分律》差不多，不过分为五部分：一为比丘律，二为尼律，三为”受戒“等九法，四为灭诤法与羯磨法，五为”灭僧“等八法，再加上二次结集。

5、《根有律》：即《根本说一切有部毗奈耶》，是上座部”根本说一切有部“的广律。此律包含多种律书，系唐代高僧义净到印度求回，并自唐武则天久视元年至睿宗景云二年（700－711）之间，将其译出，共18种，198卷。这部律现存汉文、梵文、藏文三部，但都有部分缺失。它与《十诵律》同为”说一切有部“的广律，但组织与内容也有差别。

此外尚有解释广律的五种”律论“也先后译出，它们是：

1、《毗尼母》8卷，昙无德部，失译人名，早期的佛经目录书都把它附在姚秦译经的条目内。

2、《摩得勒伽》10卷，萨婆多部，刘宋时僧伽跋摩译。

以上二论是宗本新萨婆多部律而解释的。

3、《善见律毗婆沙》18卷，南方昙无德部，南齐时僧伽跋陀罗译，这是解释四分律的。

4、《萨婆多毗尼毗婆沙》9卷，萨婆多部，失译人名，早期佛经目录书都把它附在姚秦译经条内。这是解释十诵律的。

5、《律二十二明了论》1卷，陈时真谛译。这是上座部系犊子部下正量部的佛陀多罗阿那含法师，依据正量部律所造，它的本律中国未传。

以上5种”广律“中的前4种与5种”律论“，自古以来就被律宗并称为”四律五论“，而成为律藏的主要内容。至于《根有律》，在律宗开山道宣律师圆寂数十年后才译出，且少有人弘扬，故人们一直习用”四律五论“的提法。

 

　　2、各部广律的传播情况
从各部广律译出的地点及盛行的时间上说，《十诵律》虽是姚秦时在关中译出，到六朝时则盛行于长江下游的地区，《四分律》的译出地点也在关中（陕西），它的译出时间比《十诵律》只迟了7年，但到隋朝才有人弘扬，到了唐初才由道宣律师的大力弘扬，而成为中国律宗的唯一法脉；《僧祇律》的译出时间，比《四分律》晚了5年，它是在建康（南京）的道场寺译成，六朝时在北方稍有弘扬；《五分律》比《僧祇律》又晚出了5年，它在建业（也是南京）龙光寺译出之后，则殊少有人弘扬；《解脱戒本经》比《五分律》晚出了一百多年，它的内容与《十诵律戒本》相同，故也无可为说；《有部律》的译出，比《五分律》迟了将近三百年，正好是弘扬《四分律》的鼎盛时期，所以义净三藏，虽然遍精有部，奈何孤掌难鸣。依照律的内容而言，有部律为最多，也最丰富，然直到现在也少有人闻问！

 

三、南山律宗的创立、发展与衰微

　1、律宗的创立
如上所述，自鸠摩罗什来长安之后，现存的汉文律藏各种“律”、“戒本”和“律论”陆续译出，研习弘扬者代不乏人。其中以《四分律》的研习最为兴盛，并最终在道宣律师的弘扬下形成律宗。

《四分律》译出60多年后（北魏孝文帝时代，471－499），先有法聪律师，在平城开讲此律，口授弟子道覆作《四分律疏》6卷，内容只是大段科文；到了慧光律师（468－537），对《四分律》的研习弘通才逐渐盛行。慧光由佛陀扇多的启示，造《四分律疏》120纸，并删定《羯摩戒本》，奠立了此宗的基础。慧光的弟子有道云、道晖；道晖的弟子有洪理、昙隐；道云及道晖的弟子洪遵；与昙隐并称的有道乐；道乐的弟子法上；法上的弟子法愿。道云奉慧光遗命专弘律部，撰《四分律疏》9卷。道晖又把道云所撰之疏加以整理，略为7卷。洪理撰《四分律钞》2卷。昙隐起初宗奉道覆，听受律部，后来更从慧光采撷精要。道云之下有道洪、洪遵两系。道洪之下有智首、慧进、慧休、道杰等；洪遵之下有洪渊、慧琎、玄琬等；洪渊之下有法砺。而形成四分律宗的，是智首的法系。

智首（567－635），漳滨人，幼年从僧稠的弟子智旻出家，后从道洪听受律学，慨叹当时五部律互相混杂，于是研核古今学说，撰《五部区分钞》21卷；又以道云《疏》为基础，概括各部同异，决定去取，撰成《四分律疏》若干卷，世称广疏（一称大疏）。智首弘扬律学30余年，唐代的律学者大都受了他的影响。他的弟子道宣继承其遗范，广事著述，并用大乘教义解释《四分律》，大兴《四分律》一宗。

道宣（596－667），吴兴人（一说是丹徒人），俗家姓钱，9岁能作诗赋，可谓天才。15岁出家，从日严寺智頵诵习诸经，16岁正式披剃。后从禅定寺智首律师受具足戒，并钻研律学。开始他听讲《四分律》一遍之后就不想再学了，准备去习禅。他的剃度师智頵得知后，严厉呵斥他说：“夫适暇自迩，因微知章，修舍有时，功愿须满，未宜即去律也。”命令他要听讲20遍律之后，才允许他入山修禅。公元624年，日严寺被废，道宣移居崇义寺。不久入终南山潜修，整理十余年来学律心得体会。贞观四年（630）他复外出参学，广求诸律异传，拜访名师。贞观十六年（642）住终南山丰德寺。后两度奉诏参与玄奘法师译场的译经工作。乾封二年（667）二月，道宣于终南山举行传戒法会，得戒者20余人。同年十月圆寂，终年72岁。

道宣一生著述宏富，总计达35部。其中关于律部的著作，有以下各种：

《四分律比丘含注戒本疏》3卷，《四分律删补随机羯磨疏》2卷（后增为4卷，今作8卷）、《四分律删繁补缺行事钞》（简称《行事钞》）3卷（今作12卷）、《四分律拾毗尼义钞》3卷（今作6卷）、　《四分律比丘尼钞》3卷（今作6卷）、《四分律比丘含注戒本》1卷（后增订并疏）、《尼注戒本》1卷、《关中创立戒相图经》1卷、《净心戒规法》2卷。

其它有关文史方面的著作有：

《广弘明集》30卷、《续高僧传》30卷、《集古今佛道论衡》4卷、《大唐内典录》10卷、《量处轻重仪》1卷、《释门归敬仪》1卷、《释门章服仪》1卷、《律相感通传》1卷、《释门正行忏悔仪》2卷、教诫新学比丘行护律仪》1卷、《集神州三宝感通录》3卷、《道宣律师感通录》1卷、《释迦氏谱》1卷。

后来学者通常将《四分律比丘含注戒本注》、《四分律删补随机羯磨疏》、《四分律删繁补缺行事钞》称为律宗三大部，另加他所著的《四分律拾毗尼义钞》、《四分律比丘尼钞》合称五大部。

道宣一生着力研究戒律，住在终南山时间较长，故被称为南山律师；他所创立的律宗，亦被称为南山律宗。他以《四分律》为基础，参考其它各部律典，综合各家之长，会通大乘和小乘，形成自己独到的见解。并以其它律部之文，补充《四分律》之缺，在行事上该采用的即采用。他的弟子有大慈、文纲、名恪、周秀、灵崿、融济及新罗的智仁等。就中继承法系的，是周秀。和道宣同门的有道世（？－683），也于律学深有研究，经常和道宣一同敷扬律部，著有《四分律讨要》及《四分律尼钞》，大体和道宣的学说相同，所以也属于南山宗。

　　2、《四分律》三宗
与道宣同时并宏《四分律》学的，还有相州日光寺法砺，开相部宗；西太原寺东塔怀素，开东塔宗；与道宣南山宗并称律宗三家。

法砺（569－635），冀州赵郡人，起初师事灵裕，后从静洪学《四分律》，更就洪渊听受《四分律》大义，又穷究《十诵律》，开拓异闻，参考经论和慧休合撰《四分律疏》10卷，《羯磨疏》3卷。他的学说盛行于相州一带，所以称为相部宗。道宣曾求学于法砺的门下，怀素则曾求学于法砺及道宣的门下。其弟子有明导、昙光、道成等。

怀素（625－698）是道成的弟子，京兆人。幼年出家，曾入玄奘门下，参加译事。撰《四分律开宗记》20卷，采用新译有部《婆沙》、《俱舍》等论的解释，弹斥法砺《四分律疏》的错误，也称新疏，而称法砺之疏为旧疏。后来又撰《新疏拾遗钞》20卷，《四分僧尼羯磨文》2卷，《四分》僧、尼戒本各1卷等。并自讲新疏50余遍。怀素住西太原寺的东塔，所以称为东塔宗。

唐代律宗三系间互有争论，而相部和东塔的争论最为激烈。他们主要不同处是依据不同：　道宣依于大乘的唯识，法砺依于小乘的成实，怀素依于小乘的俱舍。开元年中（713－741），法砺门下西塔满意的弟子定宾，撰《四分律疏饰宗义记》20卷，详解法砺疏；更撰《破迷执记》1卷，救法砺的大义，破怀素的异解。满意的再传弟子昙一，又撰《四分律发正义记》10卷，“斥破南山”。到了大历十三年（778），代宗敕令三系学者14人，在安国寺律院集合，决定新旧两疏的是非，佥定一本流行。结果，如净等写成《敕佥定四分律疏》进呈，同时仍请新旧两疏并行，也得到许可。这三派各有很多的弟子，也各有很多的著述，但以南山一宗最极殊胜，尤其南山律，通于大小乘，特别为大乘根器的中国人所欢迎，绵延不绝。而相部、东塔两系则逐渐衰微，湮没无闻了。

　3、律宗的弘扬与传承　
如前所述，戒律之学到了唐代，分成南山、相部、东塔三派，但相部、东塔二派不久即衰绝，唯有南山一派传了下来。兹将到道宣律师为止的系谱表列如下：

道宣（南山宗）

道洪－智首－道世

道云－慧满

法正——法时——法聪－道覆－慧光－洪遵－洪渊－法砺（相部宗）

（昙无德）（昙柯迦罗）道晖－－洪理

昙隐

道乐－法上－法愿

 

由于弘扬《四分律》并蔚为一宗的是道宣律师，所以后人均以道宣律师为律宗初祖。继承道宣法系的周秀，以次递传道恒（撰有《行事钞记》10卷）、省躬（撰有《行事钞顺正记》10卷）、慧正、玄畅（世称法宝大师，撰有《行事钞显正记》）、元表（撰有《行事钞义记》5卷）、守言、元解、法荣、处元（一称处云，撰有《拾遗记》3卷）、择悟（撰有《义苑记》7卷）、允堪、择其、元照等。自道宣以下，解南山律者，共有60余家，撰述达数千卷之多。其中以允堪、元照最为著名。

允堪（1005－1061），钱塘人，尝住持西湖菩提寺，专弘律部。宋庆历、皇祐年中（1041－1053），依照戒律在杭州大昭庆寺、苏州开元寺、秀州精严寺建立戒坛，每年度僧。所有道宣的重要著述，他都作了记解，有《行事钞会正记》、《戒本疏发挥记》、《羯磨疏正源记》、《拾毗尼义钞辅要记》、《教诫仪通衍记》、《净心诫观发真钞》等10部，世称十本记主。

元照（1048－1116），余杭人，初依祥符寺慧鉴律师出家，专学毗尼。后来从天台宗学者处谦探究天台教观，并博究群宗，而以律为本。最后30年间，住持杭州的灵芝寺，广事讲说及述作，著有《行事钞资持记》、《戒本疏行宗记》、《羯磨疏济缘记》共100余卷。他用天台宗的教义作《资持记》，以阐明道宣的学说，和允堪的《会正记》也有区别，于是南山一系分作会正、资持两家。

此后，律宗又衰，只元照下有智交、准一、法政、法久、了宏、妙莲，次第相承。　总之在律统的系列上，是以周秀为南山的第二祖，他们的系统是这样的：

周秀以下有道恒－省躬－慧正－玄畅－元表－守言－元解－法荣－处恒－择悟－允堪－择其－元照－智交（或立道标）－准一－法政－法久－妙莲－行居等，共为二十一祖。

到了元代蒙人入主中国以后，中国的佛教趋于衰弱，律宗更是寂寞得可怜，通四分律的，可记者仅有京城大普庆寺的法闻而已。同时由于南宋以后的禅宗，曾经一度盛行，故对唐宋之间的诸家律学撰述，无人问津，因而散失殆尽。

到了明朝末叶，弘律的大德，又相继而起，比如莲池、蕅益、弘赞、元贤等，均有律学的著述存世；约与莲池大师同时的，另有如馨古心律师，专弘戒法，如馨的门下有性相、永海、寂光、澄芳、性祇等；寂光初习贤首教观，次就如馨传受毗尼，后在金陵的宝华山建律宗道场。再传有读体、戒润。读体（1602－1679）继承寂光的法席，以十誓励众，共同遵行。自此以后，依律受戒，结界安居，著有《毗尼止持会集》16卷，《毗尼作持续释》15卷，《传戒正范》4卷，《剃度正范》、《僧行轨则》、《三归五八戒正范》、《教诫尼正范》、《毗尼日用切要》、《黑白布萨》各1卷。读体的弟子，以德基、书玉最为著名。德基著有《羯磨会释》14卷、《比丘戒本会义》12卷、《毗尼关要》16卷等。书玉住持杭州昭庆寺，著有《梵网经菩萨戒律》8卷，《毗尼日用切要乳香记》、《沙弥律仪要略述义》各2卷。德基下真义、常松、实咏、福聚，次第相承。福聚于雍正十二年（1734）奉召入京，住持法源寺，大宏律宗，著有《南山宗统》等，其下有性言、园先、明如、定静、慧皓、昌苍、海然、印宗、发圆，次第相承。戒润弘律宗于常州天宁寺，著《楞伽经贯珠》10卷，传承不详。

但除了见月及戒润等之外，清朝二百几十年，律宗的门庭，除了徒有其表的传戒烧疤、跪拜起立等形式之外，已经没有真正弘律的人了！晚近则有弘一、慈舟两位大师弘律而已！

此外，唐道宣门下弘景的弟子鉴真（688－763）于开元年间，在扬州大明寺以戒律化导一方。其时有日僧荣睿、普照等来中国求法，于天宝元年（742）到扬州礼请他到日本传弘戒律，于是和比丘思托等东行。从天宝元年到十二年（753）间，渡海六次，历尽艰辛，双目失明，终于到了当时日本的都城奈良，筑坛传戒。自此以后，就在日本敷弘律藏，日本律宗，由此肇始。

 

四、律宗的基本理

　　1、律宗的判教
近代太虚大师认为，戒律、禅修及净土为各家共同的修持法门，皆不应独成一宗。不过由于这些法门对华夏大乘根机有着特殊的意义，为了各摄一类根机，许多大德著书立说，特别予以弘扬，而蔚然成宗。尤其是印度传来的戒律，与汉地的文化风俗习惯有着相当的差异，需要作一定的研究、磨合；另一方面，戒律在汉地过去通常被认为是小乘而受到不应有的忽视，因而有必要从大乘的角度进行折衷、阐释。正是在这种强烈需求下，经过长期的理论储备和实践，中国高僧在唐代创立了特有的律宗。

在诸部广律中，惟有《四分律》最为契合汉人的根机，因而得到特别的弘扬。律宗虽以弘扬《四分律》相标榜，但绝非意在仅仅诠释该律的内容，实在是希望融通经、论于律中，建立一整套融合华梵、兼摄大、小乘的佛教戒律学或佛教规范哲学。

律宗把释迦牟尼一代时教分为两大类：“化教”与“制教”（行教）。这是一种创见，即把隋唐时期中国佛教流行的“判教”应用到律学上来了。如道宣《行事钞》序云：

“显理之教，乃有多途，而可以情求，大分为二：

一谓化教。此则通于道俗。但泛明因果，识达邪正；科其行业，沉密而难知；显其来报，明了而易述。

二谓行教。唯局于内众。定其取舍，立其纲致，显于持犯，决于疑滞。指事曲宣，文无重览之义。结罪明断，事有再科之衍。

然而二教循环，非无相滥。举宗以判，理自彰矣。谓内心违顺，托理为宗，则准化教；外用施为，必护身口，便依行教。

然犯化教者，但受业道一报。违行教者，重增圣制之罪。故经云：受戒者，罪重；不受者，罪轻。文广自明，所以更分者，恐迷二教之宗体，妄述业行之是非，故立一门，永用蠲别。”

这就是说，“化教”，是指教化性的义理，即佛陀教导一切众生的理论及方法。此种理论及方法主要是使人达到“定”、“慧”二学的教育宗旨，也就是“三藏”中“经”、“论”两藏所涉及的“定学、慧学”的教化，例如《阿含经》、《华严》、《般若》、《中论》、《瑜伽师地论》等经论的内容均属之。

而“制教”乃指“制戒”或“制度”性质的义理，这是佛陀为了规范门人净修善道的行为规则，即“律藏”内容。在“戒、定、慧”三学中，“制教”为第一学“戒”所摄，它是其他二学“定、慧”的基础。“戒”是讲究实践的，必须从身、口、意三业去力行，所以“制教”是为四众弟子尤其是僧尼说的。站在门徒的立场来讲，制教也可以称为“行教”。在律宗典籍上，“制教”或“行教”二词是混用的。

道宣在《戒本疏》卷一就是以化、行二教对三藏经典进行划分的：

“今以化、行二教，用分诸藏。　何名化教？如阿含等中，开演化导，令识邪正、因果、业性、界系诸法。言无所壅，义通道俗。意在静倒，离著为先。教本化人，令开慧解。本非对过而立斯教。

言行教者，起必因过，随过制约。言唯持犯，事通止作。故教所说，非为静倒，但随行科。戒律一宗，局斯教矣。”

“有人因此立化、制教。化即如前，制唯戒律。”

综上所引，已清楚说明了南山律宗的“制教”精义与缘由，以及“化教”与“行（制）教”二者的区别、适用对象的不同，乃至违犯的不同后果。

中国佛教到了唐代，形成了三论、天台、华严、法相、禅、密、净土等宗派，他们的“判教”无不是以“化教”－－佛说“经”及“论”的义理，为立宗依据（宗依）的。只有律宗，却是以“制教”－－行为规范，为宗依的；这是律宗与其他佛教宗派最特殊的分别。把“原始佛教”中原来并不复杂的行为规则与团体规范，循“判教”的方法，予以高度的理论化，变成了一门“佛教法理学”，创造了中国特有的大乘律宗，这是道宣为首的律师大德们的贡献，也是中华文化与佛教文化融合的果实。

此外，南山律是以“唯识法相宗”的理论为基础而建立“戒体”理论的。并本于此理论，又把“化教”分为三教：“性空教”、“相空教”及“唯识圆教”；把“制教”分为三宗：“实法宗”、“假名宗”、“圆教宗”。

所谓三教，是依定学、慧学而建立，其中也兼摄如来一代戒法，亦称三观。

《行事钞》云：

“然理大要，不出三种，诸法性空无我，此理照心，名为小乘（性空教）。二者诸法本相是空，唯情妄见，此理照用，属小菩萨（相空教）。三者诸法外尘本无，实唯有识，此理深妙，唯意缘知，是大菩萨佛果证行（唯识圆教）。”

又《业疏》云：

“小乘极处，人法二观，对我观析，唯见是尘，对阴求之，但唯名色。求人求法，了不可得，是为空也。大乘极处，空识为本，初浅滞教，谓境是空；了境本无，性唯识也。”

南山律师以唯识圆教为最高境界，且意在立三学圆融无碍，故认为四分律宗虽含一分性空教，仍应判属唯识圆教。

所谓三宗，依“戒体”而立，其中亦兼摄一代定慧法门。《资持》云：

“凡欲考体，须识三宗造义浅深，两乘教相差别，纤毫无难，始可论体。

一者实法宗。即萨婆多部，彼宗明体则同归色聚，随行则但防七支，形身口色，成远方便，此即当分小乘教也。二者假名宗，即今所承昙无德部。此宗论体则强号二非，随戒则相同十业重缘思觉，即入犯科，此名过分小乘教也。三者圆教宗。即用涅槃开会之意，决了权乘，同归实道。故考受体乃是藏识熏种，随行即同三聚圆修，微纵妄心即成业行，此名终穷大乘教也。”

这里的所谓体，乃指戒体，关涉大小乘佛教的业力思想，是律宗的核心理论，在后面的章节中将详为论述。四分律通常应属假名宗，由于南山律师深取大乘圆实了义，决开四分律之权教，成立一乘圆顿之妙戒。故就此三宗中，四分律宗亦圆教宗摄。

依上述“判教”思想，道宣及历代律师们为律宗所依的“制教”（行教）建立了一套理论框架，并在此基础上去弘扬《四分律》，实即把部派小乘律融会了大乘的思想。这些“制教”理论，以“戒体”论为核心，并进一步将戒律分为止持与作持，通戒与别戒，性戒与遮戒，通受与别受，以及戒法、戒体、戒行、戒相四科。下面就律宗“制教”的这些基本理论略作介绍。

　2、“止持”与“作持”
“止持”与“作持”，　亦名为“制止”与“制作”，这是以“不作为”及“作为”为标准的分类。前者即指“不作为”（禁止）的条文，如“广律”中的“四波罗夷”、“十三僧残”等是，我们将在后文的别戒中详述；后者指“作为”的条文，如“广律”中的“二十犍度”是。所谓犍度，此云法聚，即篇品之名。如《戒疏》云：“受法戒法，各别聚处，名为犍度。”《四分律》中共有二十犍度：一受戒犍度，说受戒法。二说戒犍度，谓每半月诸比丘集在一处说戒忏悔法，梵云布萨，义翻净住。三安居犍度，谓于一夏九旬住一处修道法。四自恣犍度，谓于夏安居结束日，恣任他比丘举己所犯罪，彼此相教，展转觉悟法。五皮革犍度，说用皮革法及余因缘等。六衣犍度，说法衣法。七药犍度，说药食法。八迦絺那衣犍度，说受功德衣法。迦絺那，译云功德，安居完毕，信者所供养之法衣，称为迦絺那衣。九拘睒弥犍度，说如法止息拘睒弥国比丘斗诤法。十瞻波犍度，说瞻波城比丘羯磨之当否。十一呵责犍度，说呵责喜斗诤比丘法及余因缘等。十二人犍度，说比丘犯僧残罪忏悔法。十三覆藏犍度，说犯僧残罪比丘行覆藏忏罪法。十四遮犍度，谓布萨说戒时，遮犯罪比丘，不听入僧中法。十五破僧犍度，说破和合僧及种种事法因缘等。十六灭诤犍度，说七灭诤。十七比丘尼犍度，说比丘尼之别行。十八法犍度，说比丘行法。十九房舍犍度，说房舍卧具法。二十杂犍度，说用钵剪爪等种种杂法。

其实，尸罗与犍度，止、作互通，因尸罗止持义多，犍度作持义多，故而分为二大部分。止持与作持，构成律宗的“持犯论”。如《行事钞》云：

“制教有二：一制作，作则无怨，不顺有罪。二制止，作则有过，止则无违。言听教者，作与不作，一切无罪。”

文中的“听教”即“化教”。“化教”与“制教”的分别已在上节阐明。这段话的大意是，“化教”虽也有“作”与“不作”的情况，如听从教导或来听从教导；但不论如何，均无处罚的问题。而“制教”（戒律）则有二类，一为“应作为”者，作为则不犯罪，不作为就有罪了。二为“不作为”（禁止）者，作为则犯罪，不作为则无罪。针对这两种情况，又有“作犯”与“止犯”的分别：

“出家五众，内具三毒，我、倒在怀；鼓动身口，违理造境，名之为作。作而有违，污本所受，名之曰犯。犯由作成，故曰‘作犯’。此对作恶法为宗。

恶既作矣，必不修善，是故第二，即明‘止犯’。

言止犯者，良以痴心怠慢，行违本受；于诸胜业，厌不修学，故名为止。止而有违，反彼受愿，故名为犯。此对不修善法为宗。”

文中“三毒”指“贪、嗔、痴”三种引起恶业的根本。“我倒”指无我而妄执有我的颠倒见，即无明之见。这两段话简单说来，就是违背上述的“制作”规定，即“应作为而不作为”，称为“止犯”；违背上述的“止作”，即“不应作为而作为”，称为“作犯”。对此二种“犯”如何避免，以保持洁净志行？于是又赅括出两个名词“止持”与“作持”。

“言止持者。方便正念，护本所受，禁防身口，不造诸恶，目之曰止。止而无违，戒体光洁，顺本所受，称之曰持。持由止成，号‘止持’戒。

二明作持。恶既已离，事须修善，必以策勤三业，修习戒行，有善起护，名之为作（持如前解）。”

这两段话的意思是，“持戒”（守戒）行为分二种：“止持”与“作持”。“止持”是首先要做到外表“身、口”上不为恶行，并要持久贯彻之，常保“戒体”（良知、心灵）的光洁。“作持”是勤作应作的一切善事，并持久贯彻之。

综上所述，三对名词与“行为”及“判教”上的关系，可用下表来表示：

－止持－－作犯－－制止－

守戒行为－　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　－行（制）教
－作持－－止犯－－制作－

律宗的“持犯论”远不止上述的“行为”分析而已，其理论并深及“戒体”、“戒相”种种问题，实际上是一种极为烦琐的“犯罪论”。此种犯罪分析，涉及佛教的“业论”及各戒条的“犯缘”、“犯境”、“犯相”种种细节，所以变得十分繁难。道宣的《四分律行事钞》卷八“持犯方轨篇”以及元照的《资持记》卷二十六、二十七对此问题作了详细的阐释。道宣最后感叹说：

“律宗，其为持犯。持犯之相实深，非夫积学洞征、穷幽尽理者，则斯义难见也。”

戒律之学，既称为“行教”，贵在易晓易行。持犯问题繁难如此，实易“昏迷后学”，难怪南宋以后律宗便衰微了。如何根据律宗的持犯理论，结合现代的机宜，采用科学的研究方法，推出简明易行的持犯论，当今律学家负有不容推卸的责任。

　　 3、通戒与别戒
虚空无际，大海无边，众生无量，草木无数，戒法亦无限。因而律宗立足于大乘，复将戒法分为通戒、别戒。

⑴通戒
所谓通戒，即七佛通诫“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”，亦指大乘的三聚净戒。它们体现了佛教戒律总的精神或原则。南山律师以圆教为旨归，故特为举扬大乘的三聚净戒：

1、摄律仪戒。戒律威仪，悉摄于此，为抑止一切诸恶之止持门。

2、摄善　法戒。诸善万行，悉摄于此，为积集一切众善之作持门。

3、摄众生戒，亦称饶益有情戒。荷负一切有情，遍施与饶益之恩德。

如《行事钞》云：

“云何上品，若言我今发心受戒，为成三聚戒故，趣三解脱门，正求泥洹果。又以此法引导众生，令至涅槃，令法久住。”

《资持》云：

“三聚戒者，出缨络经，聚即总摄为义，小乘七聚，从教以论。菩萨三聚，摄行斯尽。　一、摄律仪戒。律仪禁恶，结业烦恼究竟断故，即止行也。二、摄善法戒。世出世间大小修证究竟修故，即作行也。三、摄众生戒。一切含识究竟度故，即四摄行，谓布施、爱语、利行、同事，亦名饶益有情戒。”

⑵别戒
所谓别戒，是指各种具体的戒规，佛经称之为波罗提木叉，此云别别解脱。如僧尼之具足戒，随机缘立制限，各有广中略三重。僧戒广则无量，中则三千威仪，八万细行，略则二百五十戒；尼戒广则无量，中则八万威仪，十二万细行，略则三百四十八戒。至于五戒、八戒、十戒、六法等，都是从具足戒中提出来的，诱导浅学以为具戒方便，称之为略戒。

依受戒的不同，佛弟子分为七类，称为七众。即比丘、比丘尼、式叉摩罗、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷。其中优婆塞、优婆夷二众为在家男女弟子，比丘、比丘尼、式叉摩罗、沙弥、沙弥尼五众为出家男女弟子。

比丘：又称苾刍、乞士、沙门等，特指受过具足戒的男性出家人。俗称僧、大僧、和尚等。

比丘尼：又称苾刍尼等，特指受过具足戒的女性出家人。俗称尼、二僧、尼姑等。

据戒律规定，受过具足戒的出家人才是真正意义上的僧伽，可穿三衣（袈裟），具有收徒、授戒、传法、接受俗人供养的资格。受具足戒年龄一般在20岁至60岁之间。

沙弥：特指已剃度、受过沙弥10戒，但尚未受具足戒的男性出家人。

沙弥尼：特指已剃度、仅受过沙弥10戒，尚未受过具足戒的女性出家人。

式叉摩尼：又名式叉摩那，义为学戒女。特指处于年满18岁、准备受具足戒、先修学两年六戒法阶段的沙弥尼。

优婆塞：译义近事男、清信士，特指皈依三宝、信奉佛法的在家男信众，通称居士、白衣。

优婆夷：译义近事女、清信女，特指皈依三宝、信奉佛法的在家女信众，通称居士、白衣。

以上为佛教的在家二众。他们可受三皈戒、五戒、八关戒斋、在家菩萨戒等，具有供养三宝，修学、护持、弘扬佛法的义务。

三皈戒：要求尽形寿皈依佛法僧三宝，永不皈依外道邪师、邪法与邪众。

五戒：要求不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。

八关戒斋：要求不杀生、不偷盗、不淫、不妄语、不饮酒、不着香华鬘及香油涂身、不歌舞倡伎及故往观听、不坐高广大床、不非时食。前八是戒，后一为斋，这是为在家人授的一种具有短期出家性质的戒法。

十戒：要求不杀生、不偷盗、不淫、不妄语、不饮酒、不着香华鬘及香油涂身、不歌舞倡伎及故往观听、不坐高广大床、不非时食、不捉持生像宝物。这是沙弥、沙弥尼受持的一种戒法。

六法：染心相触（染心与男身相触）、盗人四钱、断畜生命、小妄语、非时食、饮酒。；这是专为式叉摩罗（学戒女）授的一种戒法。

具足戒：这是比丘、比丘尼受持的一类戒法。依法藏部来说，比丘戒有250条，比丘尼戒有348条。其中分为八种或六种。

第一、波罗夷：有断头、无余、不共住等义。共有四条戒，即淫、盗五钱、断人命、大妄语。犯四条中的任何一条，就失掉了比丘的资格，不容忏悔，予以“不共住”驱出僧团的处罚。相当于犯死罪的人断了头，仅存躯干，不能复活。

第二、僧伽婆尸沙：译为僧残、有余，如人为他所斫，残有咽喉，必须急救。共有13条，如淫欲意与女人身相触（触女人）、为彼男女往来作媒（媒嫁）、无施主不乞处分而过应量作房（无主房）、无见闻疑三根，却谤他人犯重罪（无根谤）、破僧过不纳（破僧违谏）等。犯僧残中的任何一戒，能接受僧团的治护，便不失为僧的资格，这是仅次于波罗夷的重罪。犯僧残以下各篇的罪，都比较轻，就直接忏悔本罪，犯什么罪，忏悔什么。惟独这僧残篇的忏悔法不同，须经过多种程序。

三、不定：未定实犯，故名不定。此有二戒：屏处与女人坐，曰屏处不定；与女人露地坐，曰露处不定。

四、尼萨耆波逸提：译为舍堕。其事皆于财物上犯，今罚其财物往僧中舍，不舍则当堕地狱，故名。共有三十条戒，如蓄长衣过十日限，曰长衣；离三衣一宿，曰离衣；从非亲里居士若居士妇乞衣，曰乞衣；蓄长钵过十日限，曰蓄长钵。等等。

五、波逸提：此法无财物可舍，但乞忏悔，故云单堕。共有九十条戒。如知而妄语，言非称实，曰故妄语；作离间意，传彼此语，曰两舌语；知他有粗恶罪，向未受大戒人说，曰说比丘粗罪；自手掘地，若教人掘，曰掘地；以有虫水浇泥草，若教人浇，曰用虫水。等等。

六、波罗提提舍尼：译为向彼悔、可诃法，谓此罪应对众发露忏悔。共有四条戒。如无病于学家（即初果见谛，是有学之家）自手取食，曰学家受食；无病安坐僧伽蓝中受食，曰兰若受食。等等。

七、突吉罗：译为恶作。此戒轻微，为数众多，难持易犯，当顺心学，不结罪名，故又云众学或应当学。共有一百条戒。如：当齐整着三衣；　不得反抄衣行入白衣舍；　不得跳行入白衣舍；　不得跳行入白衣舍坐；不得白衣舍内蹲坐；　应静默入白衣舍；应用意受食；应平钵受食；不得大抟饭食；　不得大张口待食；　不得生草叶上大小便涕唾，除病；不得水中大小便涕唾，除病；不得为叉腰者说法，除病；　不得在佛塔中止宿，除为守护故；不得携手在道行；人持刀，不应为说法，除病；人持盖，不应为说法，除病。等等。

八、灭诤法：共有七种，用于解决僧团中的诤执。如面对判定，即令两诤人现前对决，或现前引证三藏教法决之，曰现前毗尼；忆念证明，即令余人忆念陈述，依之决当人之犯与不犯，曰忆念毗尼。等等。

以上八种亦可归纳为五种，称为五篇：一波罗夷，二僧残，三波逸提，即合前舍堕单堕为一，四提舍尼，五突吉罗，即恶作，合不定、众学、灭诤为一。亦可归纳为六种，称为六聚：一波罗夷，二僧残，三偷兰遮（译为大障善道），四波逸提，五提舍尼，六突吉罗。若将突吉罗分为恶说、恶作，则成七种，称为七聚。

比丘尼戒通常分为六种，即一、八波罗夷，二、二十七僧残，三、三十舍堕，四、一百七十八单堕，五、八提舍尼，六、百众学。若加七灭诤法，则为七种，共三百四十八条戒。

 

　　4、“性戒”与“遮戒”
律宗根据佛教戒律的性质，将它们分为二大类：“性戒”与“遮戒”，这相当于现代法学中的“罪质理论”，实际上是一种戒律的道德性评价体系，充分体现了佛教戒律具有的高度的道德观。

那么，何谓“性戒”、“遮戒”？道宣《戒本疏》云：

“言性恶者，如十不善，体是违理；无论大圣制与不制，若作违行，感得苦果，故言性恶。是故如来制戒防约。若不制者，业结三途，不在人道，何能修善？故因过制，从本恶标名，禁性恶故，名为性戒。”

这段话是说明“性恶（戒）”的定义与佛制此种戒的原因。它是说：有一些戒条，性质本属“恶”的，例如“十恶”（十不善，即“十善业道”的反面：杀、盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见），其本性是违理的、恶性的，无论佛陀规定与否，均属有罪的。佛陀之所以仍然对这些犯行制定戒条，在防止犯性罪之人堕入“三途”（畜生、饿鬼、地狱三道），不复能为人，就无由修道了。因此，这种戒从其本质属“恶性”者，取名为“性戒”。

又云：

“如遮恶者，如伐斫草木，垦掘土地；威仪粗丑，不光俗信。圣未制前，造作无罪。由非正业，无妨福善。自制以后，尘染更深，妨乱修道，招世讥谤，故名遮也。所言遮者，能遮正道故。言遮恶，前之性恶，能遮福故；亦可此恶，为教遮而生；故名遮也。”

这段话是解释“遮恶（戒）”的意义、作用。它是说，伐斫草木，垦掘土地，不讲威仪等“遮戒”，在佛未制前不是什么罪恶。所以制定这类戒，为的是有利于修道者的威仪，免招俗世的讥评谤议，有利于让俗人信仰，否则会妨害修道和僧团的健康发展。故称为“遮”。

《戒疏》并进一步解释二戒的不同：

“有人解云：若论性戒，舍罪以求福。若论遮戒，舍福以求道”。

按前一“福”字，应指免受王法惩处的现世福及不堕三途恶道业果的来世福。后一“福”字，当指现世身、口的享受言。又云：

“故《智论》云：十善十恶，名为旧戒。五篇七聚，名为客戒。前十善恶，不假制有。若论篇聚，必假圣制。又《涅槃》云：菩萨持性重戒与息世讥戒等无差别。”

这是引《大智度论》及《涅槃经》所言，进一步阐明二戒的差别。其中可注意者，是“性重戒”与“息世讥戒”二名词。按《大般涅槃经》云：

“有二种戒：一者性重戒，二者息世讥嫌戒。性重戒，谓四禁也。息世讥嫌戒……是名菩萨摩诃萨息世讥嫌戒。善男子！菩萨摩诃萨坚持如是：遮制之戒与性重戒，等无差别。”

按“四禁”乃指“五戒”中的杀、盗、邪淫、妄语，或指比丘大戒之首的“四波罗夷罪”（淫、盗、杀、妄语）。称为“息世讥嫌戒”的遮戒，《大涅槃经》则列有36项；归纳以言：饮食方面（如不吃肉、不饮酒、不吃五辛等）、受蓄方面（如不得蓄马牛羊、金银财宝等）、行住威仪方面（如不坐高广大床、不贪睡、不看斗象跑马、不听歌唱音乐、不玩樗蒲博奕等）、不为俗命（如贩卖、耕种、看相卜筮、开店铺等）等。揆其内容，与《梵网》的大乘菩萨十重戒、四十八轻戒多为相同的。又原文所谓“持性重戒与息世讥嫌戒，等无差别”，乃指作为菩萨行，要求更为严格，无论性重戒或遮戒，都要没有差别地守持，即不可守此失彼之意。

《戒疏》再以问答的形式，更具体地解释二戒的效果：

“问：遮、性两恶，皆有二能。一能违制，一能妨道，云何为遮？

答：性罪三过：一、违理恶行，二、违佛广制，三、能妨道业。遮罪具二，非违理；故名为遮。”　　　　最后又提出“佛法罪”与“世界罪”二名词，作为结论性判别：

“或有犯佛法罪，非世界罪，如制戒后，畜财离衣等。二、是世界罪，非佛法罪，谓未制前，行杀、盗等。三、俱是者，制广（律）教后，犯淫、欺等。

以此义推，未制广（律）前，无问道俗，以无教违，随作性恶，但犯业行。……二人同罪，不受戒轻，受戒者重，违佛语故。”

综上所引文，律宗以“罪质”为标准，把犯戒之行为分为“性戒”及“遮戒”，即《涅槃经》所称的“性重戒”与“息世讥嫌戒”，又称为“世界罪”及“佛法罪”。这三组名词，意义是一样的。这种观念，与现代刑法学把犯罪分成“自然犯”（道德性犯罪）与“法定犯”（违背法令性犯罪）是若合符节的。

至于分“性罪”与“遮罪”的作用，主要涉及“舍戒”后果问题，以及与世俗道德关系问题，有相当重要的意义。

　5、通受与别受
这里的所谓受，是指对戒法的领纳接受，它有防非的心理功能。分为通受、别受，语出瑜伽戒本。通受指总受三聚净戒，别受则唯受律仪一戒，即律宗所立白四羯磨之作法，以唯识圆教之意业所受五戒、八戒、十戒和具足戒等。尤其受具足戒，必具三师七证，行羯磨作法。所谓三师，一为戒师，主持授戒的人；二为羯磨师，读表白及羯磨文的人；三为教授师，教授受戒者威仪作法的人。所谓七证，指七位如法为作受戒证明的僧人。羯磨，义为作法办事。从授戒程序来说，首先由羯磨师起立，读表白文，告白其事，求众僧之协赞，称为一白。然后三次唱读羯磨法，求众僧之量可，称为三羯磨。第三唱完毕，受者即得无作戒体。合一白三唱，为一白三羯磨，略称白四羯磨。如《业疏》云：

“若情事殷重，和举转难，如受忏大仪，治摈重罚，故须一白牒陈，三羯磨量可，方能成遂。故曰白四，亦以一白三羯磨通为四也。”

　6、“制教”的四条纲要－－“四科”说
“制教”的有关理论，除以上所述外，律宗又把全部戒律问题归纳为四条纲领，名为“四科”来研究。所谓“四科”，即“戒法”、“戒体”、“戒行”及“戒相”。

⑴戒法

“戒法”，从宏观来说，泛指佛陀的“制教”，主要为律藏所揭示的内容。有关“戒法”所涉及的问题，道宣广引各种经论，分作如下七门来解说。

①圣道本基门

《成实论》云：“戒如捉贼，定如缚贼，慧如杀贼。　三行次第，圣贤行之”。《四分律》云：“为调三毒令尽故，制增戒学”。《大智度论》云：“若无此戒者，虽诸苦行皆名邪行”，即经云：“诸善功德皆不得生”。

这是说明“戒法”确是圣道的基础。

②戒有大用门
夫三宝所以隆安，九道所以师训；诸行之归，凭贤圣之依止者，必宗于戒。故结集三藏，此教最先。《善见》云：“毗尼藏者，佛法寿命。毗尼藏住，佛法方住。”故先结之。所以尔者，余经但泛明化迹，通显因果，事随理通。言无所寄，意实深远。昏情未达，虽欲进修，鲜得其要，多滞筌相，由迷教旨。今戒律大藏，住持功强。凡所施造，并皆粗现。以人，则形服异世；法，则轨用有仪；住，既与俗不同；杂行，条然自别。由世随相有，法遂相成，便能纲维不堕于地。

说明戒法奉行时，有立竿见影之效果，故弘扬佛教必先从此着手。

③略解名义门
依彼梵本，具立三名。初言毗尼，此翻为律。二言尸罗，此翻为戒。三言波罗提木叉，此云处处解脱。律者，法也，谓犯、不犯、轻、重等法。《大智度论》云：“戒者，秦云性善也。”又《善生经》云：“戒者，制也，制不善法。”《四分律》云：“木叉者，戒也”，此因从果为号也。

这段是引各类经典以诠释“戒法”各种名称的。

④具缘不同门
若论末代，唯论羯磨一受。必藉因托缘，便能长立。

依《资持记》释，佛陀在世时，受戒法的方式有多种；佛灭后，出家众的受戒，唯有依羯磨法的一种。总之，这是简述各种戒（七众戒）的授受方式的不同。

⑤优劣有异门
由立此门，知戒是胜缘，入道之要，便能护持，无失于相也。《萨婆多论》云：“木叉戒，佛在世有，希现，教胜。禅无漏戒，一切时有。……木叉戒者，被及七众，绍续三乘三宝三道，住持功强；余二无能，故劣。木叉戒者，唯佛弟子有，余禅戒者，外道亦有。”

这是比较“木叉戒”、“禅戒”及“无漏戒”的优劣，其旨当在使佛门弟子知所优劣，从而能护持木叉戒法。

⑥重受通塞门
《成实论》云：“有人言，波罗提木叉有重受不？答云：一日之中，受七善律仪；随得道处，便得律仪；而本得不失，胜者受名。”其七善者，谓五戒、八戒、十戒、具戒、禅戒、定戒、道共戒也。

这是说“戒法”能否重受的问题。凡已受戒（如受具足戒），原则不应重受。但若对原所受者有怀疑，为求增胜，则应重受。

⑦震岭受缘门
这门是记戒法传入中国的简要历史。

从以上“七门”所说的内容，不难窥见道宣所谓“戒法”，并非指具体的戒条，而是凌空地、间接地从其功能、词义、受戒方式、与其他戒的比较及戒律传入中土之历史诸角度来论述的，是构成律宗理论体系的一个重要组成部分。

⑵戒体
“戒体”，可以说是心理上的一种“防非止恶”的能力或功能。此种“能力”从何而来？人性本有此能力，但须透过一定的仪式（受戒）才有戒体的生起。此种“能力”属何性质？这又牵涉到“业论”、“色法”、“心法”等佛学的根本理论；而这些理论却因大小乘宗派的不同而又有歧异的见解，于是这个问题便显得非常复杂了。正因如此，戒体理论成为了律宗的核心理论，是《四分律》学能与大乘教义会通并蔚然成为一宗的理论基础，也是研究《四分律》的南山、相部、东塔三家分歧之所在。而且随着南山律宗的盛行，“戒体”一词不是仅停留在理论层次上而已，在佛教制度上，至今仍广泛地应用着。　　因此在这里有必要详加阐释。

 

①戒体的定义
“　戒体”是经由一定的授受程序，领纳于心中的一种防非止恶的能力。戒体论实际上是佛教戒律学的本体论。道宣在《行事钞》卷一中，对“戒体”定义云：

“明戒体者，若依通论，明其所发之业体。今就正显直陈：能领之心相。

”谓法界尘沙二谛等法，以己要期，施造方便；善净心器，必不为恶；测思明慧，冥会前法。

“以此要期之心，与彼妙法相应。于彼法上有缘起之义，领纳在心，名为戒体。”

上文的简要意思是说：依各宗派（如《成实论》、《萨婆多毗尼毗婆沙》、《杂心论》及《俱舍论》等）的理论通说，“戒体”来自“业体”。但若简明直接来讲，“戒体”是一种能领受戒法的心理状态（心相）。也就是说，对于无边无量法界及二谛等一切“境”，即无论遭遇任何情况，这种心理状态能够自我要求，洁净己心，绝不作恶行；并有足够智慧定力去使自己的动机与行为跟原先所自我要求的，顺应各种境界。也就是说，以自我期待之心，同一切戒法相应，由是生起洁净的“戒行”；这种状态领受凝结在心中，称为“戒体”。

由此可知，“戒体”论并非中国律宗的发明，而是与各宗派的“业”论有密切关系的。

 

②“戒体”与“业论”
戒体论根源于佛教的基本思想“业论”。“业”（Karmma）为“造作”之义，指人的身、口、意的造作；又有善、恶、无记三种性质。作了善，必感乐果；反之，作恶感苦果；此为“业因”。过去的业因，为“宿业”；现在的业因，为“现业”。换言之，吾人的行为，并不是一过去就会消灭的；一切行为必存在一种“业力”，决定我们的现在或未来之命运（结果）。这便是佛教的“因果报应”的理论大要。

在身口意三业中，一般来说，因为身、口两种行为是表达于外的，故又称为“表业”；而“意”是内在的，故又称为“无表业”。有学者将此“无表业”又称为“业体”，即是“戒体”的所在。

以上只是浮泛的讲法。因为小乘各宗与大乘唯识宗等，对“业”的理论并不一致，从而也影响了人们对“戒体”的认识。约要以言，小乘《俱舍论》认为，身、口之造作即为实际的业（实业），为正感果的异熟因。但大乘唯识宗却认为，身口的“表业”只是“假业”，因为必须有“意”的支配主宰方成其为身、口的“实业”。例如身体单纯的取舍屈伸的动作，属于“色”的范畴，只是“假法”，不成其为业体；只有经过“意”的思虑决定的动作，才算是真正的“业”－－有意义的行为。这种在意中的“思虑与决定”的功能，才是真正的“业体”，即为“戒体”的根据。

 

③“作戒体”与“无作戒体”
何谓“戒体”？其大概意义已如上述。但更准确说来，“戒体”是分为“作”与“无作”二种的，亦有经论称为“教”、“无教”者。如《业疏》云：

“体，谓业体，是戒法所依本也。经论所谈善恶业者，名也。今述作、无作者，业之体也。”

它的意思是说：“戒体”就是“业体”。不过，在“经”、“论”中常说的“业”多从其善恶的性质名称去立论；而此讲“作　”或“无作”，却是从“业”本身的形态去立论的。

然则，何谓“作”与“无作”戒？《行事钞》云：

“众生无量，戒亦无量等。今以义推，要唯二种：作及无作。二戒通收，无境不尽。

”所言‘作’者，如陶家轮，转动之时，名之为作。故《杂心》云：作者，身动、身方便。

“所言‘无作’者，一发续现，始末恒有；四心三性，不藉缘办。故《杂心》云：身动灭已，与余识俱，是法随生，故名无作。”

《资持记》释：“从缘动作，名方便。”又释：

“一发者，一犹始也。此句明业体初成，即第三羯磨竟第一刹那，与作俱圆，是体发也。作戒既谢，无作独存，相续不绝，故云续现。……此句明业体久长也。四心者，通举四阴；三性者，别示行阴；三阴唯无记，行阴通三性故；此句显非　心也。”

上文“第三羯磨”，即指受戒仪式进行中须经“白四羯磨”的程序，按羯磨有“白一”。“白二”及“白四”三种，故称“白四”为“第三羯磨”。又“羯磨”程序的本身，就是一种“作为”，规定在各部“广律”的犍度篇，故谓“与‘作’俱圆，是体发也”。“四心”即“四阴”，乃五蕴在除去“色”蕴所余下的“受”、“想”、“行”、“识”四者。此四者中，唯有“行蕴”是通善、恶、无记三性的；因而这段话实际是指“无作”这种戒体，既非“色”的性质，亦非“心”的作用。

上引道宣及元照之文，义理实隐晦不明。其实综观其大意实甚简单：“戒体”可分为“作”与“无作”二种。“作”就是“持犯”观念上的“作持”，“无作”即同“止持”；“作持”，如对戒律所规定的“应作为”条文（如威仪、僧团制度等），必须照规定“去作为”才算守戒，否则便是犯戒；反之，在“止持”，即对戒律上所禁止的条文，必须“不去作为”才算守戒，若作为反成了犯戒。“戒体”的道理也是如此，在“无作戒”的戒体，它虽是因第三羯磨的一次“作为”而产生的，但它的性质是非色非心的，今后只要“不作为”（不去违犯禁止性的戒条），戒体就永久静寂地保持到人死亡，戒体自然丧失为止了。

据此理解，下面道宣《业疏》之文便易明了：

“心论云：第三羯磨一刹那顷，作及无作，是名根本业道。

“所言作者，身、口方便，造趣营为，名之为作。

“言无作者，身动灭已，与余识俱，是法随生，故名无作。

”用斯两法，并有悬防禁非之义，齐名为戒。

“如《涅槃》云：戒有二种，谓作、无作。是人唯具作戒，不具无作，是名为戒不具足。”

④戒体的性质
“戒体”的性质为何？是“色法”，还是“心法”？抑或是“非色非心法”？这牵涉各派“业论”的义理，也是律宗的所谓“融小归大”的核心理论。

道宣把如来一代教法，判别为“化教”与“制教”，又把“制教”判分为“实法宗”、“假名宗”及“圆教宗”三派。这三派的分别，主要还是针对“戒体”所依据的理论而来的。据元照《资持记》卷一所说：

（1）实法宗：即小乘萨婆多部，为“有宗”，以《俱舍论》为主要义理，主张“戒体”是“色法”。

（2）假名宗：即小乘的昙无德部，为“偏空宗”，以《成实论》为主要义理，主张“戒体”是“非色非心法”。

（3）圆教宗：即指大乘唯识宗，主要以《唯识论》的“藏识种子”来解释“戒体”，并兼摄了小乘的“色法”与“心法”观点。所谓“圆”，正是指此“摄小入大”而言。

下面兹引道宣的《业疏》及元照的《济缘记》卷十六有关内容，看看以上三宗对“戒体”性质的理论究竟有何不同。

《济缘记》云：“夫戒体者，何耶？所谓纳圣法于心胸，即法是所纳之戒体。然后依体起用，防边缘非，今论此法，三宗分别。”

《济缘记》释：

“纳，是能受心。圣法，即所受戒。能、所相冥，心、法和合，而成于业。揽法为业，为道基本，故名戒体。

问：即法是体，法、体何分？

答：若望未受，但名为法，体是无情。若加期誓，要缘领纳，依心成业，此法有功，乃名为体。是故，言法，未必是体；言体，其必是法。如药丸喻，药味各别，如戒法也；和合成丸，丸如戒体也。丸非他物，即药成丸，虽异而同，虽同而别。如是知之，依体起用，即随行也。”

这是“总论”性质，乃从“戒体”的实质内容来立论的。它的意思是说，佛制的整体戒法（如和合多种药材成为药丸），经过誓愿程序，就变成“决心、意志”，领纳凝结在心中，就是“戒体”。此一“戒体”就是以“法”为内容的“业体”。依这“业体”去实行，就成了“戒行”。

接着，《业疏》分析“实法宗”对戒体性质的主张：

“如萨婆多，二戒同色者。

彼宗明法，各有系用。戒体所起，依身、口成，随具办业，通判为色。业即戒体，能持能损。既是善法，分成记用；感生集业，其行在随。论斯戒体，愿讫形俱，相从说为善性记业，以能起随生后行故。”

《济缘记》释：

“萨婆多者，以计标宗。《杂心》、《俱舍》、《毗昙》，并同此见。

“名有系用：即三界系，欲界粗段四大，色界清净四大，所造之业，所感之果，皆是色法。无色界天，非四大造，则无有色。……彼宗计戒为色。

“随具办业：具即身、口，能造是色，所起亦色。教与无教，二法同聚，故云通判。

“由无教体，持则肥充，犯是赢损。有增损义，故立为色。

“戒是善法，教、无教体，二并善色。既不心造，故云分成记用；力用既弱，不能感果，故推随行，能生集业。谓招生之业体是集因，故云集业。

“愿讫，即作谢。形俱，谓无作至于终身。望后随行，得名善记，故曰相从。是则由教生无教，无教起随行，随行能生集业，集行招来报。“

这段文字是说明“有宗”的“戒体论”之大概观点。这里举《十诵律》的萨婆多部（小乘有宗）为例，此派主要是认为一切“戒”都是“色法”。同此主张者有《杂心论》、《俱舍论》及“毗昙宗”等。此等“有宗”的论点是：二种戒体（作及无作戒，或称为教及无教）都是色法。为什么呢？在”作戒“，即身、口业，当然是“色法”。而在“无作戒”，因为在持戒时会出现“肥充”（如人气色显得神采良好）现象，在犯戒时则出现赢损（如人神色慌萎）形态，所以也是“色法”。然而，说“作戒”是色法，固无问题，“

无作戒”何能算色法？因为“无作” 就是“不作为”（即持续的守戒、不犯所禁止的戒条是也），所以在“无作”的一点上固然不生什么强烈的后果（不能感果），但长久到终身持（行）下来，则会“集起”了“善业”的果报；即从持“行”的过程，也算是“色法”。

“实法宗”还引“广律”中一些文字，来证明无作戒是“色法”的性质：

“如律明业，天眼所见善色、恶色、善趣、恶趣，随所造行，如实知之。以斯文证，正明业体是色法也“。

对于小乘”有宗“上述观点，道宣作一总的驳斥：

”如上引色，或约诸尘，此从缘说。或约无对，此从对说……然此色体，与中阴同，微细难知：唯天眼见，见有相貌，善恶历然，岂约尘对，用通色性？诸师横判，分别所由，考其业量，意言如此。“

《济缘记》释：

“或约诸尘，谓无作假色，判归法入，即是法尘。此对作戒色、声二尘，故云此。从缘说，缘即作戒。或约无对，谓无作，体是不可见。无对，即翻作戒二种有对，故云此，从对说。

“中阴，亦名中有。谓六趣之外幽阴业识，未至前趣，在死生之间，故名中阴。有云：极善、恶者，乘业趣生。非善非恶，四十九日堕在中阴，形如婴孩。分别非理，曰：横。量，即体量，意言胸臆自裁。”

上文的意思是说：对“无作戒”，此宗说是“色法”，其理由不是从“作戒”的“缘起”原理上立论，把“无作戒”戒体归入第十一种“法尘”之色的性质；就是根本说不出任何“色”的“对象”来。至于超越人世间的事，如“中阴身”之色，幽微难知。故小乘“有宗”引“天眼”为证，望能证明“无作戒体”也是“色法”的性质，实在只是不顺理路的臆测、横判而已。

批驳了“实法宗”的“无作戒亦为色法”的论点之后，接着便是对“假名宗”的判释。按假名宗即是小乘空宗，为印度小乘教派中最后所立之宗，酷似大乘。以《成实论》义理为主要的依据，主张“我、法俱空”，与小乘有宗的“我空、法有”不同，但未如大乘之“空即不空”（中观思想），故被称为“偏空观”的宗派。

道宣《业疏》云：

“二依成实当宗，分作、无作位体别者。

由此宗分通大乘，业由心起，故胜前计。

分心成色，色是依报，心是正因，故明作戒色心为体。是则兼缘显正，相从明体；由作初起，必假色心；无作后发，异于前缘，故强目之非色心耳。”

元照《济缘记》释：

“初明‘作’体。分心成色，若论成法，则内外色报，率由心造。若约成业，则身、口动作，皆但是心。

“色是依报等者。若内、外相望，则国土为依，四生为正。若因、果相望，则色报为依，心识为正。兼缘，即依报之色。显正，即正因之心。此明二法不相舍离，故曰相从。

“次辨‘无作’。反作为名，不由色心造作，故异前缘。法体虽有，而非色心。无由名状，且用二非，以目其体，故云强也。”

按佛教的“因果报应”理论，将业报分为“正报”与“依报”；前者性质为“正式”的果报，后者可称为“依从”（附属）的果报。例如吾人之所以有此身体生命，是前世所作的“业”及四大、五蕴结合的结果，此结果称为“正报”；而我等此生之所以生在这个国度环境家庭中，也是前生业力的结果，但此结果不算正报，故名为“依报”。上引文字，就是以“正、依”观念来解释“色”与“心”的关系。

道宣的意思是说，“假名宗”照《成实论》的义理，把戒体分为“作”与“无作”两者；其理论与大乘有相通之处，故比前述的“实法宗”优胜。具体而言，此宗认为，“作戒”固然是“色法”，但“色法”与“心法”两依、正密切相关，故应以“心色二法”为戒体的性质。而“无作戒”，是因为举行了三羯磨仪式时，受戒人经宣誓这个“动作”（即心色法）而产生的；但产生了这个“无作戒体”以后，只要一直“无所作为”（即不犯戒）就永久保持延续下去了；这种“保持延续”显然与“动作”的性质不同；为了区别二者，只好姑且勉强称之为“非色非心法”戒体了。

最后道宣在《业疏》卷三中阐明圆教宗的观点云：

“欲了妄情，须知妄心。故作法受，还熏妄业；于本藏识，成善种子。此戒体也。”

宋代元照《济缘记》卷十六亦云：“今明戒体。造虽在六（识），起必因八（识）。造已成种，还依于八。

“问：八识之相，可得知乎？

答：通而为言，法法皆是。别就己身，现前阴入，无非识变。始来末去，任持报命。六识依止，忆持往事。睡眠魂梦，故习瞥起，皆可知也。“

律宗自判为”圆教“，主要义理依于《唯识》。上引数言，可以说是其判断”戒体“性质的结论。

⑶戒行
领受戒体之后，使身口意三业符顺戒法的行为，称为戒行。《行事钞》云：

”既受得此戒，秉之在心。必须广修方便，检察身、口威仪之行；克志专崇，高慕前圣；持心后起，义顺于前；是名戒行。“

又云：

”谓受随二戒，遮约外非，方便养成，故名戒行。然则‘受’是要期思愿，‘随’是称愿修行。譬如筑营官宅，先立院墙周匝，即谓坛场受体也。后随处营构，尽于一生，谓‘受后随行’。若但有‘受’无‘随’，真是空愿之院，不免寒露之弊。若但有‘随’无‘受’，此行或随生死，又是局狭不周；譬同无院屋宇，不免怨贼之穿窬也。必须受、随相资，方有所至。……若但有‘受’无随行者，反为戒欺；流入苦海，不如不受，无戒可违。“

综上引文，可知所谓”戒行“，重点在”受“与”随“的问题。”受“，就是对”戒法“的明澈，与对”戒体“的领受。领受戒体之后，一切行为必须符顺戒法的规定，这叫做”受随相须“。

如果有”受“无”随“，称为”戒欺“，莫如不受戒还好。反之，如果无”受“有”随“，私于妄行非为，失去方向，易入邪道。

　⑷戒相
”戒相“一词含有多义，概括来说，它反映的是各种戒条所表现出来的不同相状以及人在持戒时表现的种种”美德威仪“。如《行事钞》云：

”威仪行成，随所施造，动则称法，美德光显，故名戒相。“

又云：

”语相而言，有境斯是；缘则绵互，摄心通漫。今约戒本，人并诵持。文相易明，持犯非滥。自余万境，岂得漏言。准例相承，薄知纲领。“（以下将《四分律》比丘二百五十条戒条，逐一作解释）。

由上引的二段文字，可见律宗所谓”戒相“，包括两种完全不同的指称：一是指人在持戒时出现的种种”美德威仪“的表相，另一是指佛陀制订的各种戒条。对此歧异，元照《资持记》则以问答式作解：

”问：释相篇中，以戒本为相，与此异者。答：此约行明，彼就法辨。然则行必循法，法必轨行。文云：动则称法；岂不明乎？“

”戒相“一词，除上述两意义外，有时又指各戒条的”构成要件“或”犯罪态样“而言，又称为”犯相“或”罪相“。例如弘一法师所作《戒相表记》所称的”戒相“，既是指比丘二百五十条戒条彼此不同的”相状“，也可指每一条文规定内容的各种情形（制缘、所犯境、成犯相、开缘）。

　⑸”四科“之间的关系
诚如道宣所言，就整体来说，戒是”生死舟航，出家宗要“；为了诠释明了，所以分为”戒法“、”戒体“、”戒行“、”戒相“四科来论述，其实四者是密切不可分的。对此问题，元照的《资持记》卷十五云：

”问：何以不但释相，而总论四戒者？

答：戒是一也。轨凡从圣，名法。总摄归心，名体。三业选修，名行。览而可别，名相。由法成体，因体起行，行必据相。当知相者，即是法相，复具体相，又是行相，无别相也！若昧余三，直尔释相，既无由序，不知所来；徒自寻条，终难究本。故戒体中云：人并受戒，少有明识。故于随相之首，诸门示现；准知己身，得戒成不？然后持犯，方可修离。圣意昭显，学者宜知。“

这段话，不但清楚地说明了”四科“的密不可分的关系；而且也说明了立此”四科“的用意，在使修持戒律的人不但知其然，还知其所以然。

　　7、律宗的圆教说
如上所述，南山律将”制教“分为实法宗、假名宗和圆教宗，认为自宗属于圆教宗。宋代元照在《济缘记》卷十六从五个方面对律宗的”圆教“理论作了如下论述：

⑴叙教本
”良以众生，本有清净真常妙性，由诸妄念，故受轮转。如来欲令息妄归真，故于寂场，首制心戒，令息妄缘，名为菩萨心地法门。小机时已，力不堪任，而又降迹鹿园，方便提诱；乃于菩萨戒中，摘取少分，以为五、八、十、具。后既开显，尽用付之。所以《梵网》顿制，则具十夷；善戒渐圆，但列四重。杀、盗已制，不复重明。是知如来，唯有一乘圆极妙戒。《华严》直与、鹿苑曲示，三世十方，莫不皆尔。故云：于一佛乘分别说之，即其意也。“

这是说，佛陀制戒，最高目的就是要使人息灭妄念、归回真常妙性。但为达成此目的，则因时因人因地不同，而制定各种的戒法。具体分别来说，有心戒、五戒、八戒、十戒、具足戒，乃至菩萨顿戒、渐戒等等。从圆教来看，无不本于一乘圆极妙戒。

⑵释名者
”前并小教，此是大乘。以大决小，不待受大；即圆顿义也。前二偏计，空、有不均，今悟教权名殊体一，色与非色，莫不皆然，即圆融义也。前既从权，一期赴物，今此克实究竟显示，即圆满义也。具此诸意，故名为圆。“

这是把”圆教“分析为”圆顿“、”圆融“、”圆满“三种意义。惟应注意者，所谓”以大决小，不待受大“，意指：虽然受戒是依小乘的《四分律》，但以大乘的涵义来决断（判别）此律，所以并不一定要受了”大乘菩萨戒“才算是受了大乘戒的”戒体“，受《四分律》也一样有大乘戒体的。此种”圆顿“观念，律宗是在戒坛付诸实践的，直到今天，中国佛教的”授戒“还是秉持此观念进行的。

⑶显体者
”一切大乘，莫不皆以常住佛性妙理为体。诸佛所证，安住其中，众生所遗，日用不觉。包遍十虚，含育万有。随顺物宜，种种异说：法界、涅槃、中道、实相、圆觉、般若、真如、真空、法性、佛性、唯心、唯识、佛藏、佛母等。故于一法立种种名。

“今依《楞伽》、《起信》、《唯识》、《摄论》以明藏识。梵云阿梨耶，或云阿赖耶。此云含藏识，谓含藏一切善、恶因果染、净种子。

”此有二宗。唯识师谓：真如随缘，不生灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶。即真妄和合识。摄论师谓：外尘本无，实唯有识，是大菩萨佛果证行。此即全指真如为真识。此亦如来随宜异说。后有宗师，第八识外，别立第九清净真识。

“分准《楞伽》，略明三种。经云：略说有三种识，广说有八种相。何等为三？谓真识（即真如）、现识（亦名藏识）、分别事识（亦名转识）。此约真如，随缘不变，不与妄合，为真识。不变随缘，和合现起，为现识；譬如明镜，众色像现。余之七识，为分别事识。用此三种，统收诸说。

”彼经又云：如来藏名阿赖耶，而与无明七识共俱。如大海波，常尔不绝。又云：如来藏者，为无始虚伪恶习所熏，名为藏识。

“今明此识体本真净，随缘妄动，积藏业种，名为第八。转趣诸根，为第七。流于心意，为第六。遍至五根，为五识。所造成业，第七揽归第八含藏，成熟来果。果有善、恶、依、正差别。今就已成差别法中，了无差别，故云唯识。即知十界依、正因果，同一识体。未有一法而非识者。《楞伽》偈云：譬如巨海浪，无有若干相。诸识心如是，异亦不可得。

”今明戒体。造虽在六，起必因八。造已成种，还依于八。

“问：八识之相，可得知乎？

答：通而为言，法法皆是。别就己身，现前阴入，无非识变。始来末去，任持报命。六识依止，忆持往事。睡眠魂梦，故习瞥起，皆可知也。”

这段文字先例举诸大乘经典关于“唯识”的理论，而后说出关键之处：“今明戒体，造虽在六，起必因八，造已成种，还依于八”。释言之，“戒体”是由前六识（眼、耳、鼻、舌、身、意）所制造的，但前六识为什么能“造”戒体呢？其根源还在于第八的阿赖耶识，这便是“种子生现行”之理。制造了“戒体”（即通过三羯磨仪式领受了戒体于心胸的意思）之后，反过来又熏成第八识中的“新种子”，故谓“造已成种，还依于八”，这便是“现行熏种子”之理。

⑷出立意
“问：二宗谈体自足，何须别立圆教？

”答：两宗出体，教限各殊。若唯依彼，则辨体不明。若复不依，则宗途紊乱。故准二经，别立一教；穷理尽性，究竟决了。使夫学者，修持有托；发趣知归，为诸有福田；绍众圣因种，兴隆佛法；超越生死，万劫未闻，此生获遇。

除兹一道，更无余途。若非究我祖乘，须信投心无地，一生虚度，岂不误哉？呜呼！“

这段问答，是说明在”实法“及”假名“二宗之外，必须另立一个”圆教宗“的理由。

⑸示所据
”问：依何教义，立此教耶？

“答：下引《法华》、《涅槃》二经为证。《法华》开声闻而作佛。《涅槃》扶小律以谈常。舍此二经，余无此义。《华严》隔出，方等弹诃；是以《梵网》斥二乘为邢见，学则有违善戒；指小法为方便，不学成犯。二部之异，与此自明。”

这是揭示依据什么经典，以创立律宗“圆教”问题。文中所引，主要是以《法华经》及《涅槃经》为证，把大小乘的戒条规范融为一体，而在思想上则以大乘的“唯识论”统摄小乘（如空、有二宗）一切义理，从而形成律宗“圆教”的理论体系。

8、《四分律》与大乘教义的会通
《四分律》分通大乘之说，起于慧光，道宣更在《羯磨疏》里，从律文中搜寻出五种理由来证明其说。其一“沓婆回心”，这在解释“僧残”的律文中，说到无根谤戒，沓婆比丘得了罗汉果之后，发生厌弃此身无常之心，欲修利他行，求牢固法；此可为回心向大的很好说明。其二“施生成佛”，在戒本尾回向文有“施一切众生，皆共成佛道”两句，和《华严》、《法华》圆顿之意相通。其三“相召佛子”，在律序中一再说“如是诸佛子”、“佛子亦如是”，佛子的称呼简直和《梵网》大戒一样。其四“舍财用轻”，并解释“舍堕”戒中，所舍的财物如果僧用不还，只犯“突吉罗”轻罪，这和大乘戒以意业分判轻重相通。其五“识了尘　　境”，在解释“单提法”中妄语戒的见闻觉知，说眼识能见等，这也和大乘毗昙的说法相通。

由《四分》通大乘的看法，更进一步建立三学圆融无碍说，标明律宗之行果。　根据南山律宗的观点，修大乘因，得大乘果。大小二乘各建立有戒定慧三学。就大乘圆教三学说：戒是摄律仪、摄善法、摄众生三聚净戒；把心停止在诸法都以识为根本的看法上是定；详细观察它是慧。这三学圆融互摄，随便一种就含摄其余的两种。三聚净戒是即大乘圆融行，互相含摄。用这种意思去推论，对于小乘戒也可圆融无碍。象杀生一种戒，就三聚具备：止息各种杀缘是摄律仪戒，经常从事生命的保护是摄善法戒，保护众生的生命是摄众生戒。杀生一种戒如此，不盗、不淫等无量的戒品，也都如此。所以一戒一行，一念有圆融之观解，即备一切行，菩萨三无数劫之修行，亦全在其中。三祇非长，一念非短，长短无碍，众生与佛果平等。万法互融周遍，相即无尽，是即大乘甚深之妙行。就三聚中摄律仪戒而论，律仪戒有三种：一别解脱戒，二定共戒，三道共戒。其中别解脱戒，有身语意三业所持戒，身语二戒有共不共，意业之戒，唯是不共。声闻菩萨共通为共，唯限菩萨，则为不共。其中菩萨以意业为本，通身语，期尽未来际之佛果，其法宽，兼共门，通不共门；声闻护身持语，期一世之证果，其域狭，限共门一分。四分律、十诵律等所说戒相，皆共门一分。其中四分律义通大乘不共之意戒，而说相有小乘戒。今论大乘，则小乘共门，摄摄律仪戒，入三聚中，会归大乘，故五戒八戒十戒具足戒等，悉是圆满顿证之大乘戒。故修习此大乘戒，证得佛果大圆镜智深妙之觉位，是为律宗之行果。

 

编辑：李路野

 

陈星桥

 

一、绪言

佛教倡导以智慧去除内在的贪恋迷执，以心灵的究竟解脱为目标，是彻底的无为法。但有趣的是，佛教在千百年的发展过程中，因应不同的时代和社会，却创造了大量的经籍、繁琐的名相和复杂的戒规律仪。从社会、文化生活来看，固然是绚丽多彩，也有其必要，但当人们耽着于繁文缛节等有为之法时，心灵便为之禁锢，反而迷失了佛教的根本。作为对这一潮流和现象的逆反，佛教内部涌现出一种“不立文字，教外别传”的无相之禅，在中国更是发展成为一大宗派－－禅宗。此宗以无念为宗，无相为体，无住为本。接引无方，重在顿悟，明心见性。相传它源自释迦牟尼佛的一脉真传。当年灵山会上，释迦文佛拈花示众，大众不解，唯有迦叶尊者微笑，于是佛说：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。”因此禅宗以迦叶尊者为第一代祖。以后辗转相传，至菩提达摩尊者为第二十八代祖、中国禅宗的第一代祖。时值我国南北朝时期，佛教经典大量传译过来，佛教蓬勃发展，故感得达摩祖师渡海西来。他先见梁武帝，谈“圣谛第一义”，帝不契，遂渡江至魏，于嵩山面壁九年，遇慧可大师，传为东土第二代祖。以后辗转相传，至六祖惠能大师及其弟子们分灯传法，禅宗影响便日益增大，逐渐形成了传承世系和禅法风格各异的许多禅派。主要有两大支：一支是青原行思（？－740），在吉州青原山（今江西吉安市东南）传法，行思门下有希迁（700－791），后来形成曹洞宗、云门宗、法眼宗。一支是南岳怀让（677－744），在南岳（今湖南衡山县）传法，怀让之后有马祖道一（709－788），后来形成临济宗、沩仰宗。以上史称禅门五家。

禅宗，亦可说是空宗，它标榜“不立文字”，立足于“破”，破执、破相，所谓截断众流，泯绝圣凡，孤峰顶上没商量。然而破中又有立，所谓海纳百川，寻常是道，运水搬柴皆神通。在敬重文字、崇拜偶像、功利意识浓厚的我国，禅宗的发展从各别的个人来说实是心灵的一种大释放，对于社会、文化乃至佛教本身来说无异于一场大革命。人们不禁要问，禅宗有着怎样的思想认识渊源？为什么会在中国形成并得到蓬勃发展？千百年来它对我国社会文化生活以及世人的人格塑造产生了怎样的作用与影响？它在海外有着怎样的发展？这些问题无论对于佛教界还是学术界都是饶有兴趣的，除了从某一宗派、某一祖师、某一丛林等进行个案研究之外，还应从哲学思想、历史、文学艺术乃至心理学等多领域进行综合考察、研究。

在众多的禅宗大德和门派中，唐末著名高僧赵州从谂及其赵州禅可谓独树一帜，有着重要的历史地位，至今仍产生着积极的影响。而作为赵州祖庭的柏林禅寺，今天已是焕然一新，备受中外禅人瞩目。本文拟对赵州从谂、赵州禅与柏林禅寺作一整体研究，以便人们通过这一个案，一窥禅宗之堂奥。

 

二、赵州和尚的生平化迹与道德为人

有关赵州禅师生平化迹的资料，最早的是后唐中主保大十年（952）即已成书的《祖堂集·赵州和尚》，最为详尽的是保大十一年洛阳东院惠通所述《赵州真际禅师行状》。此后，《宋高僧传·唐赵州东院从谂传》、《景德传灯录·赵州东院从谂禅师》、《五灯会元·赵州真际禅师》等均有记载。这些记载不尽相同，通过比较爬梳，并参看“赵州语录”，我们可以理出一个大致的头绪。

 

1、童稚不群入空门，远参南泉密受道
赵州从谂，俗姓郝氏，为曹州（今山东曹县）郝乡人，生于唐大历十三年（778）。因晚年久居赵州观音院，故时人多以赵州相称。他幼年即孤介不群，根性颖利，自幼辞亲出家，在曹州扈通院随师受业。师勉之听习于经律，他仅染指而已i　。后闻南泉普愿才德冠于当代，于是随师行脚到池阳（今安徽贵池）参访。普愿，俗姓王，自称“王老师”，曾受业于怀让，于马祖道一处得法。苦节笃励，勤勉奋发。贞元十一年（795）于池阳南泉山建禅宇，三十余年，未曾下山。太和初年（827～835）应众请出山，学德云集，法道大扬ii。从谂初次参见普愿禅师即不同寻常。他在其业师入方丈尽礼之后才去参见。时南泉正在丈室偃息，见其来参，便问：“近从何处来？”答：“瑞像院。”又问：“还见瑞像否？”答：“瑞像不见，但见卧如来。”南泉闻听，随即坐起，问：“你是有主沙弥，无主沙弥？”答：“有主沙弥。”问：“哪个是你主？”从谂恭敬地回答：“孟春犹寒，伏惟和尚尊体起居万福。”从谂应答巧妙，深得南泉赏识，当即唤维那，吩咐道：“此沙弥别处安排。”（见《行状》）可谓一见便青目有加。
据《赵州录》iii第4则“师在南泉作炉头”、第5则“师在南泉井楼上打水次……”、第316则“老僧三十年前在南方火炉头……”、《景德录》亦云“师作火头”，可知赵州和尚在南泉处被安排为烧火做饭的行单，这是一份须吃苦耐劳、肯发心为大众服务的差事，正如五祖安排六祖做舂米工作一样，既能磨炼意志，又可培植福德。在此期间，赵州和尚一心参禅，“钻仰忘疲”iv。后往嵩山须弥坛受具足戒。回池阳途中，听说其受业师在曹州住护国院，于是前往探视。业师便把这个消息告诉了郝家：“君家之子，游方已回。”其家亲属，高兴不已，准备来日一起去看望赵州，赵州知道后说：“俗尘爱网，无有了期；已辞出家，不愿再见。”当夜即收拾行装避开了，后复返南泉（见《行状》）。可见赵州超情离俗，不同凡响。

赵州师承南泉亦是颇具个性，扣谒激荡，不同一般的师徒关系。南泉接众，机锋峻峭，言句凛冽，虽无德山棒之酷烈，临济喝之迅厉，然亦有痛下针锥、敲骨取髓之效。尝示众云：“三世诸佛不知有，狸奴白牯却知有。”意在破除众人对诸佛的妄求妄执。其开导从谂，亦机变无方，有纵有夺，舒卷自如。从谂曾问：“离四句，绝百非，请师道。”泉便下座归方丈。“离四句，绝百非”即弃绝言语分别，截断通常的思维知见，这被认为是悟道的前提。南泉拒绝作答，犹如维摩默然，实是无声胜有声。从谂或许未察此意，或许故作不知，说：“这老汉寻常口吧吧地，今日被我一问，直得无言可对，无理可伸。”一傍的侍者提醒他不要错会：“莫道和尚无语好”，从谂便打侍者一掌，说：“这一掴合是王老师吃。”意谓是非在心，而举手投足无非是道，不一定局限于沉默一种表达形式。从谂又曾问：“道非物外，物外非道，如何是物外道？”泉便打。谂捉住棒曰：“已后莫错打人。”表现出相当的自信。但南泉心里明白，说：“龙蛇难辨，衲子难瞒。”物外非道，法外无理，一切法之当处自具绝对真实之理，此外别无他理，别无他道。从谂识得此语，不会其意，仍固执地问取物外道，恰如为龙无角、为蛇添足，遭南泉当头棒喝，也属自然。故后人评南泉“有陷虎之机，有杀虎之威，与之对机，诚实苦哉。”

南泉对从谂并非一味喝责、棒击，更多的是即境发凡，随宜施教，引导他祛除心中的迷雾，彻悟生命的真实，这中间浸透着一代宗师的似海悲心。一次僧众都在择菜，突然，从谂在僧堂里大叫“救火！救火！”等大众到僧堂前，他却关上堂门。僧众相对愕然，南泉不动声色，从窗口把钥匙投入堂内，从谂于是开门。佛教称，三界无安，犹如火宅，谂关却堂门，大喊救火，暗示身处火宅，无门可出，实指望南泉能借机予以开示，不料南泉一语不发，只把钥匙给他。自开自门，自证自道，自启自心，别人是救不了你的，唯有自救。还有一次，从谂在井楼上打水，见南泉走来，便抱住井楼柱，身子悬空，朝南泉喊：“相救！相救！”南泉便上扶梯，若无其事地数：“一、二、三、四、五。”从谂过会儿却去礼谢南泉：“谢和尚相救。”其实和尚未曾授手，也未曾搭梯，何言相救？不过向他指出一条解脱之路罢了，此即反求诸己，开发自家宝藏。在南泉的循循诱导下，从谂的灵机逐渐萌动，将向外觅求的视线转向自身，主体意识开始觉醒。一次从谂问南泉：“异即不问，如何是类？”泉以两手托地。“异”即千差万别的物相，亦即个别；“类”即具有相同性质的事物的集合，亦即一般。在这里，从谂以“异、类”特指“物”与“道”。南泉佯装不解，以两手托地，表示“累”（与“类”同音），实际是对从谂所问的否定。哪曾想，从谂一脚踏去，泉倒地。谂回涅槃堂内还叫：“悔！悔！”。泉听说后，遣人问：“悔什么？”谂云：“悔不给他两脚！”从谂这种态度与他初入丛林谒见南泉时的态度，成天壤之别。但奇怪的是，南泉对弟子的“过激言行”并不深以为忤，更没棒打一顿，轰出山门。其实，南泉所做的一切都是为了使从谂识得自家本来面目，进入自在无碍的境界。而欲入此境界，必须首先获得精神上的完全独立，对于佛在自心能当下承担，而一般禅僧多自觉不自觉地唯禅师的意志是从，总想从他人言词语句中觅得一点消息，失去了大胆思考、独发新意的力量和勇气。大禅师懂得尽依师则不如无师的道理，一机一境，一言一句意在夺其所依，使之立孤峰顶而无路，处十字街头而无方，而后求得大疑大悟。一次南泉掩却方丈门便把灰团住，却问僧云：“道得即开门。”许多人答话，都不合南泉意，从谂云：“苍天，苍天。”寓意禅者以苍天为屋，似白云自在，泯绝内外、开合。于是南泉即将门打开。更著名的一则公案是“南泉斩猫”。当南泉见东西两堂僧众为一只猫发生争执，便提起猫来说：“道得即不斩，道不得即斩却。”僧众所言皆不着边际，救不了猫。从谂晚间回来，南泉将此事说与他，并问：“你怎样能救得猫儿？”谂遂将一只鞋戴在头上走了出去。泉云：“子若在，救得猫儿。”从谂脱履置头上而出，是嘲笑陷于鸡猫之争的僧众头足倒置，只顾向外驰求，忘却自己脚下事，不知道为自身求得安身立命处方是最紧要处。习禅者须有大气量，以小失而全大用的精神力量，有能予能夺、能杀能活的机巧方便。故后人评此公案云：“南泉据虎头，赵州收虎尾，死猫儿却被二老作活。”南泉、从谂师徒就是这样砥砺、酬唱，逗发禅机，类似的公案甚多。

对从谂在南泉处得道，《赵州录》是这样记载的：从谂问南泉如何是道，泉云：“平常心是道”。这“平常心”三字就是指平常日用事，　即是大道之所在。其或不然，　一息不来时，　躯壳尚在，　怎么不会言笑运动？　庞居士悟道偈云：　“日用事无别……唯吾自偶谐，　神通与妙用，　运水与搬柴。”可见举凡嬉笑怒骂，　謦頦掉臂，　无一非真心妙用，　只是世人迷于色相而不自知罢了。但此道又在何处？　是否可以通过某种方法去证取？　因此从谂又问：　“还可趣向否？　”泉答：　“拟向即乖！　”意思说，　如意有拟议，　心有趣向，　即与道相背，　怎能悟道？　盖大道无形，　大音希声，　无可拟向攫取，　息念即昭昭在前，　生心即为影遮，　故无可趣向也。可惜许多学佛修法人，　都落在拟议趣向上。看经听法时，　认为有实法可得；　修法用功时，　又以为有圣境可取。纷纷为趣向忙碌，　徒自辛劳，　宁不冤苦？！　其实，　道本现成，　不属修证，　而且人人不二，　就看你迷不迷于色相。因此古德讲：　道在悟而不在修。

那么，　不用思想去拟议，　怎么知道是道呢？　故从谂又问：　“不拟争知是道？　”南泉答道：　“道不属知，　不属不知。知是妄觉，　不知是无记。若真达不疑之道，　犹如太虚，　廓然荡豁，　岂可强是非耶？　”这就是说，大道虚廓，　宛如虚空，　一法不立，　一丝不挂，　了了分明，　妙用无边。有知则头上安头，　面目全非；　无知则如木石，　不起妙用。就宗说来，　不属知，　乃官不容针；　不属不知，　系私通车马。既知与不知俱无立脚处，　还说什么道不道、佛不佛与是非得失呢？从谂是大器利根，苦修经年，经南泉这么一点拨，顿悟玄旨，心中块垒，顿然冰释，犹如孤空挂明月，惺惺寂寂。

 

2、携瓶负钵广参学，行到八十方始休
从谂在南泉处前后十余年，以其超群的悟性和气度，深得南泉的赏识。南泉寂后（834），从谂复携瓶负钵，寻师问道，走上了漫漫的行脚之途。如《赵州和尚语录》载：

“　师到黄檗，檗见来便闭方丈门。师乃把火于法堂内，叫曰：‘救火！救火！’檗开门捉住曰：‘道！道！’师曰：‘贼过后张弓。’”

“到宝寿，寿见来，于禅床上背坐。师展坐具礼拜。寿下禅床，师便出。”

“又到道吾，才入堂，吾曰：‘南泉一只箭来也！’师曰：‘看箭！’吾曰：‘过也。’师曰：‘中。’”

“又到茱萸，执拄杖于法堂上，从东过西。萸曰：‘作甚么？’师曰：‘探水。’萸曰：‘我这里一滴也无，探个甚么？’师以杖倚壁，便下。”

“师将游五台，有大德作偈，曰：‘无处青山不道场，何须策杖礼清凉。云中纵有金毛现，正眼观时非吉祥。’师曰：‘作么生是正眼？’德无对。”

据《景德录》载，赵州离南泉后，游历过黄檗（希运禅师，嗣百丈。住洪州黄檗山＜今江西宜丰县境＞）、宝寿（沼和尚，嗣临济。住镇州＜治所在今河北正定＞）、盐官（嗣马祖。住蘅州＜治所在今湖南衡阳市＞）、夹山（善会和尚，嗣花亭。住澧州＜治所在今湖南澧县＞）、五台山，并记有其化语。

赵州弟子文远记录的《赵州录》中也反映了许多赵州和尚行脚的踪迹。除第458则也记载他在五台山勘一婆子、第510则亦记载尝到宝寿以外，第11则赵州自述“老僧到沩山”；沩山灵祐，嗣百丈，住潭州（治所在今湖南长沙）。第204则称“师到道吾处”；道吾山圆智禅师，嗣药山，住湖南浏阳县。第434则，赵州谓“初到药山时，得一句子”；药山惟严，嗣石头，住朗州（治所在今湖南常德市）。第456则，到云居；云居道膺，嗣洞山，住洪州（治所在今江西南昌市）。第456、457则曰：去茱萸；茱萸山和尚，亦嗣南泉，住鄂州（治所在今湖北武昌）。第485则，与临济问答；临济义玄，嗣黄檗，住镇州（治所在今河北正定）。第486则、487则，因慕寒山、拾得而参浙江天台山。第494则，行脚往大慈；大慈寰中禅师，嗣百丈，住浙江北部大慈山。第495则，受教于百丈；百丈怀海，嗣马祖，治所在今江西南昌）第496则，得投子蒸饼吃；投子大同　，嗣翠微，住舒州桐城县（今属安徽省）。第509则，参潼关。
此外其它的禅籍和禅师语录中也有一些记载。综合起来看，赵州行脚天下时，至少到过今天的山东、河北、江西、湖南、湖北、浙江、安徽七个省。更为难得的是，他参访的师友不仅遍及慧能门下的“二甘露门”青原系与南岳系，而且包括了北宗神秀门下的大德。他常自谓：“七岁童儿胜我者，我即问伊；百岁老翁不及我者，我即教他。”（《行状》）表现出虚怀若谷、惟真理是求、只认禅证高低而不拘门派辈份的大禅师风范。

值得一提的是，唐武宗会昌五年（845），朝廷下诏毁佛，勒令僧尼还俗。时赵州从谂隐迹于家乡徂徕山（今山东泰安市东南），其间岩栖涧汲，草衣木食，僧仪不易。不久武帝崩，宣宗即位，下诏复弘佛法，赵州出山，行化天下（《行状》）。
“行到水穷处，坐看云起时。”赵州的行脚生活虽不乏诗情画意，但在当时的自然和社会条件下，又毕竟是艰苦甚至是凶险的。尤其孑然一人，相伴者唯一衣一钵、芒鞋拄杖，在常人看来，单只寂寞即为不堪。然大师以无上道心与天地接，饱山岚之气，沐日月之精，得烟霞之霭，以众生为眷属，以万物为法侣。达此境界，寂寞何有？苦又何言？据记载，赵州行脚参方不辞年迈，一直持续到八十岁左右。《赵州语录》第456则：“师到云居。云居云：‘老老大大，何不觅个住处？’师云：‘什么处住得？’云居云：‘前面有古寺基。’师云：‘与么，即和尚自住取。’师又到茱萸。茱萸云：‘老老大大，何不觅个住处去？’师云：‘什么处住得？’茱萸云：‘老老大大，住处也不识？’师云：‘三十年弄马骑，今日却被驴扑。’……”赵州为什么到耆年之纪仍游荡江湖？禅门中流传有“赵州八十犹行脚，只为心头未了然。”这句颂子旨在激励众多的禅子学习赵州的精神，努力参究，锲而不舍。其实赵州早在南泉处即已桶底脱落，顿悟玄旨。之所以仍广事参学，一方面是磨炼心性，更多地掌握接引禅子的权巧方便，一方面也是在寻觅有缘之地，观察出山的时节因缘。后来赵州语录能风行天下，独树一帜，的确与赵州因南北广泛的参学体验而迸发出大量隽永瑰奇的法语有关。

 

3、住持枯槁效古人，安贫乐道自逍遥
赵州在参方游化过程中，已是名声在外，僧俗景仰。年至八旬，依然体健身爽，无龙钟之态。及至赵州古城，应众请住于城东观音院，去著名的赵州石桥十里左右。他上堂说：“此事如明珠在掌，胡来胡现，汉来汉现。老僧把一枝草为丈六金身用，把丈六金身为一枝草用。佛是烦恼，烦恼是佛。”僧问：“未审佛是谁家烦恼？”师曰：“与一切人烦恼。”曰：“如何免得？”师曰：“用免作么！”众皆悚然信伏。

据《行状》，赵州“住持枯槁，志效古人。”比如，其僧堂无前后架，斋食是有一顿做一顿；绳床一只脚折了，便以烧断的木头用绳捆上。人们几次要给他制新的，他都未同意。住持四十年来，从未写一封信向檀越们讨要什么。《宋高僧传》言“后于赵郡开物化迷，大行禅道”之前的灭迹匿端，坦然安乐“，实际上应该是对这段日子的写照。
此外，赵州在《十二时歌》中如实地勾勒渲染了他禅居乡村的艰苦生活。他将自己数年乃至几十年的艰辛生活情形以一天十二个时辰来概括，有相当的表现力与震撼力。在第一时，他调侃自嘲早起时的衣着：”鸡鸣丑，愁见起来还漏逗。裙子褊衫个也无，袈裟形相些些有。裩无腰，绔无口，头上青灰三五斗。比望修行利济人，谁知变作不唧溜（不聪明）。“远离市镇，连吃饭都成问题。第二时和第六时就写断炊及受供的情形：”平旦寅，荒村破院实难论。解斋粥米全无粒，空对闲窗与隙尘。唯雀噪，无人亲，独坐时闻落叶频。谁道出家憎爱断，思量不觉泪沾巾。“”日南午，茶饭轮还无定度。行却南家到北家，果至北家不推注（不拒绝）。苦沙盐，大麦醋，蜀黍米饭虀莴苣。唯称供养不等闲，和尚道心须坚固。“对于住处景况及感受也多有描写，第十时：”黄昏戌，独坐一间空暗室。阳焰灯光永不逢，眼前纯是金州漆。钟不闻，虚度日，唯闻老鼠闹啾唧。凭何更得有心情，思量念个波罗蜜。“第十二时：”半夜子，心境何曾得暂止。思量天下出家人，似我住持能有几！土榻床，破芦蓆，老榆木枕全无被。尊像不烧安息香，灰里唯闻牛粪气。“第七时：”日昳未，者回不践光阴地。曾闻一饱忘百饥，今日老僧身便是。不习禅，不论义，铺个破席日里睡。料想上方兜率天，也无如此日炙背。“第九时：”日入酉，除却荒凉更何守。云水高流定委无，历寺沙弥镇常有。出格言，不到口，枉续牟尼子孙后。一条拄杖粗棘藜，不但登山兼打狗。“

古来开山禅师多居于荒山萧寺，不但要吃得苦，还须面对人们的不理解与世态炎凉，须耐得寂寞。如第三时：”日出卯，清净却翻为烦恼。有为功德被尘幔，无限田地未曾扫。攒眉多，称心少，叵耐东村黑黄老。供利不曾将得来，放驴吃我堂前草。“第四时：”食时辰，烟火徒劳望四邻。馒头（食＋追）子前年别，今日思量空咽津。持念少，嗟叹频，一百家中无善人。来者只道觅茶吃，不得茶噇去又嗔。“第五时：”禺中巳，削发谁知到如此。无端被请作村僧，屈辱饥凄受欲死。胡张三，黑李四，恭敬不曾生些子。适来忽尔到门头，唯道借茶兼借纸。“第十一时：”人定亥，门前明月谁人爱。向里唯愁卧去时，勿个衣裳著甚盖。刘维那，赵五戒，口头说善甚奇怪。任你山僧囊罄空，问著都缘总不会。“虽然也有来供养的，却希冀着更大的回报。第八时：”晡时申，也有烧香礼拜人。五个老婆三个瘿，一双面子黑皴皴。油麻茶，实是珍，金刚不用苦张筋。愿我来年蚕麦熟，罗睺罗儿与一文。“

当时我国黄河以北生活条件极差，加上北方人惟重势力，宗教行为中的迷信与功利色彩浓厚，佛教要想发展，除了需有良好的道德修养外，还须借助于权贵或”神通感应“。在这种情形下，禀承亲近平民、远离王侯显要、漠视神权的禅宗要想生存和发展，可说困难重重。赵州《十二时歌》的描述应是当时真实的写照，从中我们也可感受到一代高僧内心的喜怒哀乐。

 

4、藩王尊礼禅道兴，万民从化沐甘霖
从谂年逾百岁始得到统治阶级的重视，由此禅道大弘，开始了他最辉煌的岁月。《行状》于此着墨最多。事情缘起于唐末，各地藩王割据。有一天，河北燕王领兵欲攻打赵王的镇府，”既到界上，有观气象者奏曰：‘赵州有圣人所居，战必不胜。’“由此燕赵二王止息干戈，共赴宴会。席间有人问：”‘赵之金地，上士何人？’或曰：‘有讲《华严经》大师，节行孤达。苦岁大旱，咸命往台山祈祷。大师未回，甘泽如泻。’乃曰：‘恐未尽善。’或云：‘此去一百二十里，有赵州观音院，有禅师年腊高邈，道眼明白。’佥曰：‘此可应兆乎！’“于是二王起程前往观验。他们到了观音院中，从谂竟端坐不起。燕王便问道：”是人王尊还是法王尊？“从谂巧妙作答：”若在人中，人王尊；若在法中，法王尊。“燕王称是。从谂问：”那个是镇府大王？“赵王应道：”弟子！“从谂道：”老僧滥在大王治下，没来得及拜访。“过一会儿，大家请从谂为大王说法。从谂说：”‘大王左右多，争教老僧说法。’乃约令左右退。师身畔时有沙弥文远，高声云：‘启大王：不是这个左右！“大王乃问：’是什么左右？‘对曰：’大王尊讳多，和尚所以不敢说法！‘燕王乃云：’请禅师去讳说法！‘师云：’故知大王曩劫眷属，俱是冤家；我佛世尊，一称名号，罪灭福生。大王先祖才有人触著名字，便生瞋怒。‘师慈悲非倦，说法多时。二王稽首赞叹，珍敬无尽。”

据史籍记载，燕王刘仁恭、赵王王镕都十分敬重宗教，而第一次面见赵州和尚，赵州不凡的高僧气质和机锋法语，给他们留下深刻印象，因而礼奉有加，赵州禅从此在北方大大地弘传开来。《行状》介绍了赵州如下几件典型的事迹：

（1）“来日将回，燕王下先锋使，闻师不起，凌晨入院，责师傲亢君侯。师闻之，乃出迎接。先锋乃问曰：’昨日见二王来不起，今日见某甲来，因何起接？‘师云：’待都衙得似大王，老僧亦不起接！‘先锋聆师此语，再三拜而去。”表明赵州和尚摄生有方，既不失法王之尊，又能顾及世人之俗念。

（2）“寻后，赵王发使，取师供养。既届城门，阖城威仪，迎之入内。师才下宝辇，王乃设拜，请师上殿，正位而坐。师良久以手斫额，云：’阶下立者是何官长？‘左右云：’是诸院尊宿并大师、大德。‘师云：’他各是一方化主，若在阶下，老僧亦起。”王乃命上殿。“表现了赵州和尚尊重同道、护持佛教的全局观念。

（3）”是日斋筵将罢，僧官排定，从上至下，一人一问。一人问佛法，师既望见，乃问：‘作什么？’云：‘问佛法。’师云：‘这里已坐却老僧，那里问什么法？二尊不并化。’（此乃语之词也）王乃令止。“表现出赵州和尚独树一帜、不许淆乱的信念。

（4）”是时迎师权在近院驻泊，获时选地，建造禅宫，师闻之，令人谓王曰：‘若动著一茎草，老僧却归赵州。’其时窦行军愿舍果园一所，直一万五千贯，号为真际禅院，亦云窦家园。师入院后，海众云臻。“表现了赵州和尚怜恤物力、方便护生的作风。

（5）是时赵王礼奉燕王从幽州奏到命服，镇府具威仪迎接，师坚让不受。左右舁箱，至师面前，云：‘大王为禅师佛法故，坚请师著此衣。’师云：‘老僧为佛法故，所以不著此衣。”左右云：’且看大王面。‘师云：’又干俗官什么事！‘王乃躬自取衣挂身上，礼贺再三，师惟知应诺而已。“表现出赵州和尚不事虚荣、俭朴是尚的仙风道骨。

（6）”师住镇府二年，将谢世时，谓弟子曰：’吾去世之后，焚烧了，不用净淘舍利。宗师弟子，不同浮俗；且身是幻，舍利何生，斯不可也。‘令小师送拂子一枝与赵王，传语云：’此是老僧一生用不尽的。‘师于戊午岁十一月十日，端坐而终。于时窦家园，道俗车马数万余人，哀声振动原野。赵王于时尽送终之礼，感叹之泣，无异金棺匿彩于俱尸矣，莫不高营雁塔，特竖丰碑。谥号曰真际禅师，光祖之塔。“此段生动介绍了赵州和尚反对教内铺张丧事、追求舍利感应、忘失佛法本位现象的态度，和他临终胸怀坦荡、惟以佛法为念，以及预知时至、安详坐化后万民哀恸、为其建塔树碑的情形。

赵州和尚圆寂于公元897年，世寿120岁。其法嗣有洪州严阳尊者、扬州光孝院慧觉禅师、陇州国清院奉禅师、婺州木陈从朗禅师、婺州新建禅师、杭州多福和尚、益州西睦和尚等。赵王为赵州和尚画家作赞曰：”碧溪之月，清镜中头。我师我化，天下赵州。“使我们看到了一代高僧、禅门大宗师的崇高形象。

 

三、赵州和尚的禅学思想及其禅风　

　　1、赵州语录的状况
赵州的思想及其禅风主要体现于《赵州和尚语灯》，共三卷，由赵州从谂说，侍者文远记。标为“参学门人文远纪录”、“（车＋度）轹道人大参重校”、“云门弟子明声重刻”。卷上之前有《重刻＜赵州祖师语录＞序》，再后为《赵王与师作真赞》、《哭赵州和尚二首》以及《助刻姓氏》名单。《赵州和尚语录卷上》，集语录204则；《赵州和尚语录卷中》，有语录230则；《赵州和尚语录卷下并对机勘弁偈颂等》，语录或诗或偈86则，末附《赵州真际禅师行状》。收在《卍续藏》第一一八册〈古尊宿语录〉卷十三、卷十四，《嘉兴藏》（新文丰版）第二十四册、《禅宗全书》第三十九册。又名《赵州从谂禅师语录》、《真际大师语录》。本书主要收录其上堂、示众、问答、对机、勘辨、偈颂等法语。

现行最古刊本，为宋·栖贤澄諟重详定，绍兴（1131～1162）年间刊行者。后由僧挺守颐重刻，收录《古尊宿语录》中；明末，湛然圆澄弟子明声再重刻（即《中华藏》所收者），二者内容无异，仅编次稍有异动。《古尊宿语录》中《赵州和尚语录》分两卷刊载，卷十三收禅师行状及上堂示众语要；卷十四收“语录之余”，除上堂示众语要外，另收十二时歌及偈颂真赞七首。《中华藏》所收者分三卷，卷首有湛然圆澄的重刻序，赵王与师作真赞、哭赵州和尚二首，以及助刻姓氏录。上中下三卷内容则与前述相同，只是禅师行状收在卷末。此外，《祖堂集》、《景德录》、《五灯会元》等皆收录有赵州语录。

除上述刊本外，清世宗所编《御选语录》卷五收有本语录的精华。日本则流传元和、宽永（1615～1643）年间刊行、三卷一册的古活字本，以及庆安二年（1649）的刊本。

 

2、赵州和尚的禅学思想及其禅法特征
赵州和尚的禅学思想与他的学佛经历及禅悟境界是密切相关的。赵州禅风可溯源于其师南泉普愿和师祖马祖道一。马祖一生高扬“平常心是道”之旨，一日示众云：“道不用修，但莫染污。何为染污？但有生死心，造作趋向，皆是染污。若欲直会其道，平常心是道。何为平常心？无造作、无是非、无取舍、无断常，平凡无圣。”这里所说的“平常心”，实际上就是六祖所说的“屏息诸缘，勿生一念，不思善、不思恶”的“本来面目”，或后人所说“本地风光”，亦即“本心”。赵州对马祖崇敬有加。他说：“老僧九十年前见马祖大师下八十余员善知识，个个俱是作家，不似如今知识枝蔓上生枝蔓，大都是去圣遥远，一代不如一代。”从谂曾到马祖的师弟百丈山怀海禅师处，百丈问：“从何处来？”谂答：“南泉处来。”“南泉近日有何言句示众？”谂答：“无事之人，只须悄然去。”百丈问：“悄然一句作何解？”从谂往前走了三步，百丈大喝一声，谂作缩身状，百丈赞曰：“大好，悄然。”从谂随即转身而去。

“无事之人，只须悄然去”不过是南泉上堂随意说出的寻常话。从谂只举这一寻常语句，并未举出什么“离四句，绝百非”或“平常心是道”等名言警句，实际是告诉百丈，南泉并无一法示众，而只以寻常事接人。百丈并不罢休，他想试试从谂的真正韬略与蕴藉，于是故意问“悄然”作么解。这一问实际上暗含机关，因为如果以言词作答，无论怎样精确，都成“动然”而非“悄然”，正所谓开口便错。从谂当然识得百丈这一手段，故机智地保持缄默。百丈无奈，大喝一声，欲激其出言，但从谂仍“悄然”无语。百丈见法侄机敏过人，气度不凡，大感欣慰，随即予以印可，从谂则遵师嘱悄然离去。这是何等的洒脱！从谂完全领悟得南泉之旨，此时将“平常心”这一至道运用到寻常日用中，不粘不滞，极尽其妙。总以平常心言寻常语，总以平常心行寻常事。全不见丝毫庸俗的客套和恭维，也不见死板的面孔和冷硬的言语，一切都是活泼泼地无拘无牵。

从赵州520则语录或诗偈来看，他不与人谈玄说妙、言机论境，　也不行棒行喝，　只以本分事用平常言语接人，　如“庭前柏树子”、“狗子无佛性”、“吃茶去”等，但生动而幽默，蕴含深刻的禅机，由此　形成了独特的“赵州门风”。下面我们试举若干则语录，来分析一下赵州的禅学思想及其特征。

 

（1）单提向上一着，以本分事接人
所谓向上一着和本分事，即各人自心自悟，不旁骛，不掺杂，不染污。“师示云：‘老僧此间即以本分事接人。若教老僧随伊根机接人，自有三乘十二分教接他了也。若是不会，是谁过欤。巳后遇着作家汉，也道老僧不辜他。但有人问，以本分事接人。’”

从谂并不反对研究经教，他自己也看经，如《金刚经》等。认为初入门者也需究理，但在他这里，单究向上一着。“定州有一座主到，师问：‘习何业。’云：‘经律论不听便讲。’师举手示之，还讲得者个么。座主茫然不知。师云：‘直饶你不听便讲得，也只是个讲经论汉。若是佛法，未在。’云：‘和尚即今语话，莫便是佛法否。’师云：‘直饶你问得答得，总属经论，佛法未在。’主无语。师问座主：‘所习何业。’云：‘讲《维摩经》。’师云：‘《维摩经》步步是道场，座主在什么处。’主无对。”有人问：“如何是正修行路？”赵州云：“解修行即得。若不解修行，即参差落他因果里。”又问：“祖意与教意，是同是别？”赵州云：“会得祖意，便会教意。”

从这些问答可以看出，从谂反对的是对经教的分别执着，不能会归自心，甚至将祖意教意对立起来，实在是不解修行。赵州说：“至道无难，唯嫌拣择。才有言语，是拣择，是明白，老僧却不在明白里，是你还护惜也无？”这是劝人要护惜本具万法、无须拣择的自性。那么如何护惜呢？“师上堂示云：‘金佛不度炉，木佛不度火，泥佛不度水，真佛内里坐。菩提、涅槃、真如、佛性，尽是贴体衣服，亦名烦恼。不问即无烦恼，实际理地，什么处著。一心不生，万法无咎。但究理而坐，二三十年若不会，截取老僧头去。梦幻空花，徒劳把捉。心若不异，万法亦如。既不从外得，更拘什么。如羊相似，更乱拾物安口中作么。老僧见药山和尚道：’有人问著，但教合取狗口。‘老僧亦道’合取狗口。‘取我是垢，不取我是净。一似猎狗相似，专欲得物吃。佛法向什么处著。一千人万人尽是觅佛汉子，觅一个道人无。若与空王为弟子，莫教心病最难医。未有世界，早有此性。世界坏时，此性不坏。从一见老僧后，更不是别人，只是个主人公。者（这）个更向外觅作么。与么时莫转头换面即失也。”　　多少劫来，众生心总是向外攀缘，一如猎狗相似，要护惜自心真不容易，所以说：“一千人万人尽是觅佛汉子，觅一个道人无。”赵州真是苦口婆心，教导人们不要向泥塑木雕或言语相、名字相中觅佛，要向自心中觅真佛，自己就是主人公，要直下承担。

当有人问：“如何是和尚家风。”赵州答：“内无一物，外无所求”，或答“屏风虽破，骨格犹存”，或答“你不解问”，或答“不说似人”，或答“老僧自小出家，抖擞破活计”。

他说：“赵州关也难过。”僧问：“如何是赵州关？”赵州答：“石桥是。”又问：“如何是石桥？”赵州答：“过来，过来。”或答：“度驴度马。”

有僧问：“如何是赵州？”赵州答：“东门、西门、南门、北门。”

问：“外方忽有人问，赵州说什么法，如何祇对？”赵州答：“盐贵米贱”。

从这些问答可知，赵州惟以本分事接人，并没有给你什么，一切不可得，但即事而真，“平常心是道”。如果你依然著文执相以求，真是辜负了老人的一片婆心，只好先吃上三十棒！

 

（2）赞叹苦参实证
“问：’如何是七佛师？‘师云：’要眠即眠，要起即起。‘”

“问：’学人拟作佛时如何？‘师云：’大煞费力生。‘云：’不费力时如何？‘师云：’与么即作佛去也。‘”

“问：’如何是目前独脱一路？师云：‘无二亦无三。’云：‘目前有路，还许学人进前也无？’师云：‘与么即千里万里。’”

“问：‘了事底人如何？师云：’正大修行。‘学云：’未审和尚还修行也无？‘师云：’著衣吃饭。‘学云：’著衣吃饭寻常事，未审修行也无？‘师云：’你且道我每日作什么！‘”

这几则公案说明，宗门行禅不外乎穿衣吃饭，自性佛本自天成，心欲作佛反倒离佛千里。了此大事因缘，才正好修行。大家不要误以为赵州不讲修行，实际上他是要大家首先懂得修行，然后才是刻苦修行。他说：“兄弟，莫久立，有事商量，无事向衣钵下坐穷理好。老僧行脚时，除二时粥饭是杂用心处，除外更无别用心处。若不如是大远在。”“问：’如何是一句？‘师云：’若守著一句，老你。‘师又云：’若一生不离丛林，不语十年五载，无人唤你作哑汉。巳后佛也不奈你何。你若不信，截取老僧头去。‘”“问：’十二时中如何用心？‘师云：’你被十二时使，老僧使得十二时。你问那个时！‘”

 

（3）荡情去执，不坏日用
从上看来，宗门中最要苦修，尤须懂得如何修，其中最根本的是荡情去执而不坏日用。对于俗人来说，最大的束缚是个“情”字，而对于修行人来说，最大的执着是个“法”字。中国禅宗祖师为了帮助弟子们解粘去缚，或擎拳竖拂，或扬眉瞬目，或棒喝交驰，或以机锋转语、无义味语寓示宗旨，或默然以符心要，乃至呵佛骂祖以破情关、开识锁，他们的举措施为往往达到惊世骇俗的地步。这可说是中国禅宗最为显著的特点。下面我们选择若干则“赵州语录”，来看看赵州祖师的手段：

“　师示云：’佛之一字，吾不喜闻。‘问：’和尚还为人也无？‘师云：’佛，佛。‘”（破除对“佛”的执着，但不妨念佛）

“文远侍者在佛殿礼拜次，师见以拄杖打一下曰：’作甚么？‘者曰：’礼佛。‘师曰：’用礼作甚么？‘者曰：’礼佛也是好事。‘师曰：’好事不如无。‘”（破除对有为善法的执着）

“老僧把一枝草作丈六金身用，把丈六金身作一枝草用。佛即是烦恼，烦恼即是佛。问：’佛与谁人为烦恼？‘师云：’与一切人为烦恼。‘云：’如何免得？‘师云：’用免作么！‘”（破除对烦恼与佛的分别执着）

严阳尊者参赵州问：　“一物不将来时如何？　”州曰：　“放下著。”尊者曰：　“既是一物不将来，　放下个什么？　”州曰：　“放不下，　担起去。”尊者言下大悟。（连“一物不将来”的念头也破除）

“问：’如何是玄中玄？‘师曰：’汝玄来多少时邪？‘曰：’玄之久矣。‘师曰：’阇黎若不遇老僧，几被玄杀。‘问：’万法归一，一归何所？‘师云：’我在青州作一领布衫，重七斤。‘”（普遍性寓于特殊性之中，故即事而真，破除对“玄”的迷执）

“师问二新到：’上座曾到此间否？‘云：’不曾到。‘师云：’吃茶去。‘又问：’那一人曾到此间否？‘云：’曾到。‘师云：’吃茶去。‘院主问：’和尚不曾到教伊吃茶去即且置，曾到为什么教伊吃茶去？‘师云：’院主！‘院主应诺。师云：’吃茶去！‘”（破除院主的分别心，让人在吃茶中体会禅意）

“问：’如何是学人自己？师云：‘吃粥了也未？云：’吃粥也。‘师云：’洗盂去！‘”（让人在日用中认识自己）

“问：’狗子还有佛性也无？师云：‘无。’学云：‘上至诸佛，下至蚁子，皆有佛性，狗子为什么无？’师云：‘为伊有业识性在。’”

“问：狗子还有佛性也无？师云：‘家家门前通长安。’”（佛性平等，泯绝有无）

“问：‘如何是大阐提底人？’师云：‘老僧答你，还信否？’云：‘和尚重言，那敢不信。’师云：‘觅个阐提人难得！’”（破除对“一阐提”概念的执着）

“‘和尚还入地狱否？’师曰：‘老僧末上入。’曰：‘大善知识为甚么入地狱？’师曰：‘我若不入，阿谁教化汝？’”（破除对地狱概念的执着）

“师示云：‘未有世界，早有此性。世界坏时，此性不坏。’僧问：‘如何是此性？师云：’五蕴四大。‘云：’此犹是坏，如何是此性？‘师云：’四大五蕴。‘”（破除对常与无常的分别）

“尼问：’如何是密密意？师以手掐之。云：‘和尚犹有者个在！’师云：‘是你有者个！’”（破除对性别色相的情执）

“师因在室坐禅次，主事报，大王来礼拜。大王礼拜了，左右问：‘王来为什么不起？’师云：‘你不会老僧者里，下等人来，出三门接。中等人来，下禅床接。上等人来，禅床上接。不可唤大王作中等下等人也，恐屈大王。’大王欢喜，再三请入内供养。”（破除对俗情礼数的执着）

类似的赵州语录还有很多，无不蕴含深刻禅机，远非三言两语可以诠释、蠡测的。赵州接引来机，或问在答处，或答在问处，往往出人意表，震聋发聩，令人“丧魂失魄”，或言忘虑绝，充分体现了一代宗师的不凡作略。

 

（4）抨击时弊，高竖法幢
宗门为“不立文字，教外别传”之殊胜法门，师徒授受，以心传心，纵有言语施为，万般的不同，全以悟证境界作依托。不同于教下析事明理，具相修行，循序以进，有戒律作轨范，有经论为依凭。故单从外在的言语施为很难辨明为师为徒内在悟境的深浅、有无。所以，自唐迄宋，禅宗虽臻于鼎盛，大德如林，但具眼宗师毕竟是少数。弊随迹生，依他作解之文字禅、鹦鹉学舌之口头禅、放浪颠狂之野狐禅亦是十分的流行。赵州作为具眼宗师、饱经历炼之人，对宗门流弊自是洞若观火。他悲心恳切地说：“若是久参的人，莫非真实，莫非亘古亘今。若是新入众的人，也须究理始得。莫趁者边三百、五百、一千，傍边二众丛林，称道：好个住持。洎乎问著佛法，恰似炒沙作饭相似，无可施为，无可下口，言他非我是，面赫赤地。良由世间出非法语，真实欲明者意，莫辜负老僧。”赵州抚今追昔，不胜感慨：“老僧九十年前见马祖大师下八十余员善知识，个个俱是作家，不似如今知识枝蔓上生枝蔓，大都是去圣遥远，一代不如一代。只如南泉寻常道：须向异类中行，且作么生会？如今黄口小儿，向十字街头说葛藤、博饭、觅礼拜，聚三五百，云我是善知识，你是学人。”“兄弟，但改往修来。若不改，大有著你处在。老僧在此间三十余年，未曾有一个禅师到此间。设有来，一宿一食急走过，且趁软暖处去也。”他告诫说：“兄弟，正人说邪法，邪法亦随正。邪人说正法，正法亦随邪。诸方难见易识，我者里易见难识。”因见诸方见解异途，赵州作颂道：“赵州南，石桥北，观音院里有弥勒。祖师遗下一只履，直至如今觅不得。”于此可见，赵州的评判、抨击较少涉及戒规松驰、经教荒废等流弊，主要针对的是那些没有真参实悟、知见不正，只会故弄玄虚、瞎人眼目的“邪禅”、“魔禅”，同时也反映了他对宗门现实的不满与无奈。

（5）禅境诗趣，韵味无穷
古来禅宗语录不仅在丛林中传唱，而且在文人士大夫中亦曾广泛流行，个中原因除了思想性、哲理性的因素外，主要还是由于禅宗语录语言简练、朴实、幽默、隽永，语境虚灵、富有禅味诗意。赵州语录也具有这些特点。赵州年高德劭，见地澄澈，证悟渊深，辩才无碍，每出一言、下一句，往往不胫而走，不仅南北称颂，而且后世禅林亦多奉为圭臬。曾有人说赵州：“他的禅闪烁在嘴唇上”，因临济和德山分别使用喝和棒这类激烈的方法，故赵州的这一特点常与他们的峻烈态度形成对照，主要依靠个人的人格魅力和语言的技巧取胜。下面兹再选取几则语录供读者参究、品味。

“问：‘树子还有佛性也无？’师云：‘有。’云：‘几时成佛？’师云：‘待空落地。’云：‘空几时落地？’师云：‘待树子成佛。’”（截断攀缘）

“问：‘如何是祖师西来意？’师曰：‘庭前柏树子。’曰：‘和尚莫将境示人？’师曰：‘我不将境示人。’曰：‘如何是祖师西来意？’师曰：‘庭前柏树子。’”（即事而真）

“问：‘恁么来底人，师还接否？’师曰：‘接。’曰：‘不恁么来底，师还接否？’师曰：‘接。’曰：‘恁么来者从师接，不恁么来者如何接？’师曰：‘止！止！不须说，我法妙难思。’”

（巧用《法华经》语）

“师问新到：‘离什么处？’云：‘离雪峰。’师云：‘雪峰有什么言句示人？’云：‘和尚寻常道，尽十方世界，是沙门一只眼。你等诸人向什么处屙？’师云：‘阇黎若回，寄个锹子去。’”（纵夺无碍）

“僧问：‘毗目仙人执善才手，见微尘佛时如何？’师遂执僧手云：‘你见个什么？’”（当头一棒）

“问：‘如何是大人相？’师以手摸面，叉手敛容。”（即相破执）

“　问僧：‘一日看多少经？’曰：‘或七八，或十卷。’师曰：‘阇黎不会看经。’曰：‘和尚一日看多少？’师曰：”老僧一日只看一字。‘“（不立文字）

”有秀才见师手中拄杖，乃云：’佛不夺生愿，是否？‘师云：’是。‘秀才云：’某甲就和尚乞取手中拄杖，得否？‘师云：’君子不夺人所好。‘秀才云：’某甲不是君子。‘师云：’老僧亦不是佛。‘“（机辩自在）

”扫地次，僧问：’和尚是大善知识，为甚么扫地？‘师曰：’尘从外来。‘曰：’既是清净伽蓝，为甚么有尘？‘师曰：’又一点也。‘“（即境发凡）

”问：’急切处，请师道。‘师云：’尿是小事，须是老僧自去始得。‘“（就路还家）

”师与文远论义曰：“斗劣不斗胜，胜者输果子。’远曰：‘请和尚立义。’师曰：‘我是一头驴。’远曰：‘我是驴胃。’师曰：‘我是炉粪。’远曰：‘我是粪中虫。’师曰：‘你在彼中作甚么？’远曰：‘我在彼中过夏。’师曰：‘把将果子来。’”（葆有童心）

“问：‘初生孩子还具六识也无？’师曰：‘急水上打毬子。’僧却问投子：‘急水上打毬子，意旨如何？’子曰：‘念念不停留。’”（妙喻）

“问：‘久向赵州石桥，到来只见略彴（独木桥）。’师曰：‘汝只见略彴，且不见石桥。’曰：‘如何是石桥？’师曰：‘度驴度马。’曰：‘如何是略彴？’师曰：‘个个度人。’后有如前问，师如前答。又僧问：‘如何是石桥？’师曰：‘过来！过来！’”（易见难识）

“问：‘学人有疑时如何？’师曰：‘大宜小宜？’曰：‘大疑。’师曰：‘大宜东北角，小宜僧堂后。’”　（风趣）

“问︰‘如何是学人师？’师云︰‘云有出山势，水无投涧声。’云︰‘学人不问者个诗。’师云︰‘是你师（诗）不认。’”（诙谐）

“师因赵王问：‘师尊年有几个齿在？’师曰：‘只有一个。’王曰：‘争吃得物？’师曰：‘虽然一个，下下咬着。’”（举手投足，不离这个）

“见起塔，乃有颂：‘本自圆成，何劳叠石。名邈雕镌，与吾悬隔。若人借问，终不指画。

（人人有个灵山塔）

”因鱼鼓有颂：’四大由来造化功，有声全贵里头空。莫怪不与凡夫说，只为宫商调不同。‘“

（以本份事接人，禅风独树一帜）

”因莲花有颂：’奇异根苗带雪鲜，不知何代别西天。淤泥深浅人不识，出水方知是白莲。‘“

（古佛再来）

四、赵州禅的影响与柏林禅寺的中兴

　1、赵州禅的传播与影响
如前所述，赵州和尚证悟渊深，门风孤峻挺拔，是南宗禅法弘化于北地的先驱。他所开创的"不立一家家谱，独来独往"的禅风，使他得以卓然屹立于五家之外，时人赞其："眼光烁破四天下"，有逸群之辩，人称"赵州古佛"。赵州禅得以广泛传播、至今仍有着积极影响，主要有以下几方面因素：

（1）赵州和尚处理政教关系得当，不失僧格，因而赢得统治阶级的大力护持和诸方大德的尊敬。在他生前，赵王王熔将从谂的功德言行上奏朝廷，皇帝即颁下诏书，加真际大师之号，并赐紫袈裟。赵州圆寂后，赵王又尽送终之礼，道俗车马数万余人前往哀悼，"莫不高营雁塔，特竖丰碑。谥号曰真际禅师，光祖之塔。"元代，柏林禅院(原观音院)住持鲁云法师请于朝，皇帝特赐赵州古佛真际光祖国师之号。并于天历三年(1330)为禅师建塔。清雍正十一年朝廷又加封为圆证直指真际禅师。元明两代曾先后建古佛堂及大慈殿供奉真际禅师写真刻石。刻石右上角题一偈云："碧溪之月，清镜中头，我师我化，天下赵州。"下署"弟子赵王焚香拜赞"八字。

（2）赵州见地超迈，道德高尚，一生经历富有传奇色彩，其语录简炼、朴实、生动，多取自日常生活情境，因而禅宗史籍和诸家灯录多数记载有赵州生平化迹和语录，后世各禅门大德、诸方丛林多以他作为宗门标的、丛林范式，备加推崇，拈颂评唱其公案的甚多。例如：

黄檗希运与赵州是同时代的大德，他首先提出参看"公案"的方法作为参禅的敲门砖。他在《传心法要》v中说："若是丈夫汉，须看个公案。僧问赵州：'狗子还有佛性也无？'州云：'无。'但去二六时中，看个无字，昼参夜参，行住坐卧，著衣吃饭处，屙屎放尿处，心心相顾，猛著精采，守个无字。日久月深，打成一片，忽然心花顿发，悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒。便会开大口，达磨西来，无风起浪。世尊拈花，一场败缺。到这里说甚阎罗老子，千圣尚不奈尔何。不信道，直有这般奇特，为甚如此，事怕有心人。"（见《黄檗断际禅师宛陵录》）

禅宗最具代表性的公案评唱集《碧岩录》vi，是临济宗高僧佛果圆悟于宋徽宗政和年间（1111～1117）住持湖南澧州夹山灵泉禅院的时候，根据云门宗高僧雪窦重显（980～1052）的《颂古百则》，加以评唱，又经过他的门人编集而成的。雪窦《颂古百则》所依据的掌故，除绝大部分取自禅宗公案外，又引用《维摩》、《楞严》、《金刚》等经，而且是以云门宗的公案为重点的。在精选的百则公案中︰云门文偃十四则，赵州从谂十一则⑽，百丈怀海四则，马祖道一、雪峰义存、南泉普愿各三则，《楞严经》、文殊、巴陵颢鉴、镜清道怤、南阳忠国师、智门光祚、仰山慧寂、风穴延沼、投子大同各二则，其余如《维摩经》等都是一则。可见赵州公案占了相当大的比例。《雪窦颂古百则》素为丛林所重，而佛果圆悟对它倾倒备至，评语道︰"雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈出，所以大行于世。他更会文章，透得公案，盘得熟，方可下笔。"因而在每一则公案和偈颂的前面加一段提纲式的垂示，又在公案和偈颂的每一句下面系以短小精悍的着语（夹注），然后分别在公案和偈颂后面加上评唱，成为首尾非常完全的著作，对于参究学人的启发作用相当大，所以当时有人将《碧岩录》称为"宗门第一书"。佛果圆悟十分反对丛林中动辄棒喝的作法，他对赵州和尚十分推崇，由此也扩大了以"赵州茶"、"柏树子"为象征的赵州禅在丛林中的影响。

元代初，由万松行秀（1166－1246）评唱的《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录》（六卷），系根据宋·曹洞宗宏智正觉所作颂古百则加上示众、着语、评唱而成。收于《大正藏》第四十八册。该书为曹洞宗要典，与《碧岩录》并称为禅门双璧。收录公案范围广泛，其中收录有赵州公案四则。

大慧宗杲（1089－1163）是圆悟克勤的弟子、活跃于两宋的一大禅匠。他是倡导"看话头"（亦名"看话禅"）的代表人物，倡导的话头主要有：狗子无佛性、庭前柏树子、麻三斤、乾屎橛等，以此破除丛林耽着"文字禅"的弊端。他认为参禅者用参话头的方法追虑审问，便可抵挡和打破一切杂念妄想而达到真正无心见自本性的目的。他提倡最多的话头是赵州的"狗子无佛性"公案。他说："赵州狗子无佛性话，喜怒静闹处，亦须提撕，第一不得用意等悟，若用意等悟，则自谓我今即迷。执迷待悟，纵经尘劫，亦不能得悟。但举话头时，略抖擞精神，看是个什么道理。"（见《大慧普觉禅师法语》卷十九）经此提倡，进一步扩大了赵州禅在丛林中的影响。

由宋无门慧开撰、弥衍宗绍编的《无门关》，是无门慧开于绍定元年（1228），在福州永嘉龙翔寺，应学人之请益，从诸禅籍中拈提佛祖机缘之公案古则四十八则，加上评唱与颂而成本书。其中选用赵州的公案达七则，所占比例也不小。该书与《碧岩录》、《从容录》同为禅门代表性的公案集，初刊于绍定元年，淳祐五年重刊。日本另有应永二十八年（1421）、宽文六年（1666）、宝历六年（1756）等版本，流传颇盛。其注疏在日本有数十种之多。可见该书之影响。《无门关》第一则公案即为赵州的"狗子无佛性"公案，无门禅师说："参禅虽透祖师关，妙悟要穷心路绝。祖关不透，心路不绝，尽是依草附木精灵。且道如何是祖师关？只者一个无字，乃宗门一关也，遂目之曰：禅宗无门关。透得过者，非但亲见赵州，便可与历代禅师把手共行。……"（见《大正藏》四八《无门关》）

黄龙慧南禅师(1002 1068)参究赵州"台山婆子"公案，于石霜慈明和尚的责骂中大悟，乃作颂曰："杰出丛林是赵州，老婆勘破没（慈明易之为"有"）来由。而今四海明如镜，行人莫与路为仇。"得到印可，列为临济宗第八世。后入主黄龙山黄龙寺(在今江西修水县)，法席大振，宗风高唱，设有"生缘"、"佛手"、"驴脚"三问（称为黄龙"三关"）接引学人，创立了临济宗黄龙派。他曾作三则颂释"三关"，其中释"生缘"一颂云："生缘有语人皆识，水母何曾得离虾，但见日头东畔上，谁人更吃赵州茶。"他遥承师祖马祖道一大师"道不假修，但莫污染"之论，进而强调"禅不假学，贵在息心。心息，故心心无虑；无修，故步步道场；无虑，则无三界可出；不修，则无菩提可求。"并且告诫学人，要"一念常寂"，这样可以使"三际杳忘"。所以在慧南禅师看来，"拟心即差，动念而乖，不拟不动，土木无殊。"只有这样，凡心不动，随处作主。这与赵州的禅风颇为符合。慧南禅师自开法以来，数坐道场，对于丛林建设多有建树。他特别重视丛林长老的人选和规矩的建立，认为规矩要严，道风要正。我以为，对于慧南禅师来说，赵州和尚在他的心中一定有着相当的地位和影响。

迨至近代，虚云禅师、来果和尚、正果法师、袁焕仙居士、贾题韬居士、元音老人和日本的铃木大拙等，也都对赵州的公案故事有所研究和评点。赵州的"狗子无佛性"、"吃茶去"、"洗钵去"、"庭前柏树子"至今仍是中国、日本乃至欧美等地最流行的公案。

（3）由上可知，赵州禅超越于宗派局限，禅宗各派都很推崇，而古观音院（今柏林寺）作为赵州祖庭也即禅宗各派共同的祖庭。千百年来，柏林禅寺和赵州桥、赵州关、赵州茶、柏树子、赵州塔等，随着赵州禅的传播而名扬中外，它们时时向人们述说着赵州禅。古来咏颂赵州和柏林寺的诗偈甚多，我们从中不难感知赵州禅的影响：
别峰禅师《赵州赞》：

无端提起七斤衫，多少禅流着意参。尽向青州作窝窟，不知春色在江南。

 

元·南岳祖琼《赵州古佛顶相赞》：

舌剑唇锵杀活机，雄雄鏖战破重围。如今四海清如镜，赢得霜眉对落晖。

 

王允桢《柏林寺》：

西来大士散天花，影落孤城贝叶遮。冷冷空林古壁水，如如禅语赵州茶。

庭前柏子浮明月，石上云光映素纱。半夜钟声惊我梦，香风冉冉灿烟霞。

 

张士俊《柏林寺》：

吾赵招提地，柏林藉有声。吃茶参妙理，水底一灯明。

 

清·饶梦铝《柏林寺》：

古佛何年下碧空，茶烟缭绕火初红。入林笑我征尘客，柏子香携满袖风。

 

赵朴初《赵州塔》：

寂寂赵州塔，空空绝依傍。不见卧如来，只见立瑞像。

平生一拂子，何殊临济棒？会看重树起，人天作榜样。

 

赵朴初《赵州禅师》：

平生用不尽，拂子时时竖。万语与千言，不外吃茶去vii。

日本福岛庆道《赵州塔》viii：

渡马石桥天下响，正看柏树在庭前。心香一片恨千万，吐血赵州无字禅（大喝一声"无"）。

 

净慧法师《忆初到柏林寺》ix：

山门不见法堂摧，断碣残垣共劫灰。前世赵州今世我，片云孤塔几徘徊。

　　2、柏林禅寺的重兴
柏林寺位于河北省赵县， 始建于汉献帝建安年间（196-220），初名观音院，因院居郡城之东，亦名东院；宋初易名永安禅院；至金代改称柏林禅院，元代由朝廷赐额柏林禅寺，延续至今。相传玄奘法师曾于该寺从高僧道深法师学《成实论》半年；公元858年，赵州从谂禅师以八十高龄驻锡于此，大阐宗风。赵州之后，柏林寺亦是屡经兴废。中兴之祖，现可考者有：

金代的戒师和尚，"守鹅珠之禁戒，护律法之轨仪"，利生接物，方便颇多。摄三千邑众，发无上愿心，翻修大殿，高起梵宫。

宋末元初有北京的归云老人，应请复兴柏林寺，他传道严而道尊，领众宽而众服，时人赞曰"赵州再来"。

元初有园明普照月溪大禅师（1232－1312），据柏林应缘演法，传临济正宗，为国焚修，时历三纪，嗣法二十，度近百人，法布四朝，深受元皇褒扬。贤王完真降令旨护持柏林禅寺，世祖赐以圆明普照大禅师之号，成宗又加"月溪"二字。三十年间，曾于至元三十年（1293）、元贞二年（1296）、皇庆元年（1312），三度降旨恩泽柏林。

明成化末年有道源长老住持柏林寺，增建了毗卢殿。

明嘉靖二十六年，住持僧鲁峰建成了大慈殿，将真际禅师石刻写真供奉殿内，使柏林寺具有三进殿堂，规模蔚为壮观。

清代，主要是维修前代殿宇和增建一些附属房舍。明清两朝，赵州柏林寺堪称北方一大丛林。是时，寺内殿宇重重，宝塔巍巍，碑碣林立，古柏参天。

在近代，自北洋军阀混战赵地，古郡名刹，历经兵燹，僧众逃散，殿宇倾圮，柏林寺久无人居。1938年至1945年有亲昧法师（1888 1971）只身入住，他晨昏焚修，早晚课诵，腊八舍粥，节日讲经说法，并对柏林寺进行了若干修缮。但自解放战争后，柏林寺再无人居住。

1987年10月15日，时任中国佛教协会常务理事、《法音》主编的净慧法师陪同日本"日中友好临黄协会"访华团来到赵县参拜赵州塔，看到柏林寺门庭萧条，钟板失响，惟余残破的赵州塔与二十几株古柏形影相吊，作为宗门弟子，他不禁潸然泪下，当时即萌生规复祖庭柏林寺之意，并赋诗二首："来参真际观音院，何幸国师塔尚存，寂寂禅风千载后，庭前柏子待何人？""一塔孤高老赵州，云孙来礼泪双流，断碑残碣埋荒草，禅河谁复问源头！"

1988年5月19日，在新当选为河北省佛教协会会长的净慧法师的主持下，重建柏林寺暨创立佛慈安养院奠基典礼在柏林寺遗址隆重举行，从此柏林寺走上了全面复兴之路x：

（一）大兴土木工程：经过十多年努力，修复了赵州从谂禅师塔，新栽植了三百余株柏树，重建了普光明殿（大殿）、钟鼓楼（三层）、观音殿（二层，楼上作藏经阁）、"会贤楼"（二层）和"指月楼"（二层）、"问禅寮、禅堂、秉拂堂"（楼上分别为怀云楼、法轮阁、开山楼）、"云水楼"（二层）、"香积楼"（二层）等。目前正在兴建一座"万佛楼"，一层为大雄宝殿；二层为万佛楼。该楼通高37米，建筑面积达8000多平方米，将可容纳千人于此同时上殿、举行各种大型法事活动。预定于2003年竣工。目前柏林寺殿堂林立，红墙黄瓦、飞檐雕栋，气势宏伟，草坪绿树、曲径回廊，宛如仙境。全寺占地面积近百亩，建筑面积达二万多平方米，业已成为一座中外闻名的北方大刹。

（二）壮大僧团，制定严格的丛林管理制度。目前该寺已有僧人一百四十多名，以青年人居多，文化程度较高，有十多名具有本科和大专学历，也有硕士、博士研究生毕业的。僧人们早晨四点半起床，五点上殿，六点多早餐，然后打扫卫生。十一点半过堂用斋，中午稍事休息。上午、下午和晚上，除有工作在身或其它特殊情况，都须到禅堂坐禅，共计六支香。二十二点熄灯。遇有大型法会、开会和半月诵戒等则作一定调整。每年立冬月和腊月要举办三个"禅七"。

（三）提出并推行"生活禅"的理念。柏林禅寺住持净慧法师为近代禅门耆宿虚老和尚的入室弟子，毕业于中国佛学院。现任全国政协委员、中国佛教协会副会长、《法音》杂志主编、《禅》刊主编、河北省佛教协会会长等多项职务。他鉴于时代已发生巨大变化，本着佛教契理契机的原则，秉承赵州"平常心是道"的禅风，提出了具有时代意义、能充分体现"人间佛教"精神的"生活禅"理念。他试图在佛教众多的修持法门中选择一种"既能达到明心见性、解脱生死的终极目的，又能适应现代人生活环境的修行方法。"其宗旨为；"继承传统（契理），适应时代（契机），立足正法，弘扬禅学，开发智慧，提升道德，觉悟人生，奉献人生。""生活禅"理念要求"将禅的精神、禅的智慧普遍地融入生活，在生活中实现禅的超越，体现禅的意境、禅的精神、禅的风采。""在生活中实现禅悦，在禅悦中落实生活。"在柏林寺的各项活动当中，他要求四众弟子们要"将信仰落实于生活；将修行落实于当下；将佛法融化于世间；将个人融化于大众。"在弘法事业中强调"大众认同，大众参与，大众成就，大众分享。"他常劝导弟子和信众要时时存好心，说好话，做好事，并率先垂范，在办好教务的同时，积极致力于有益国家、有益于社会、有益于人民的事业。

（四）讲经弘法，发展佛教文化事业。具体落实在以下几个方面：

（1）印刷、流通佛教读物。在柏林寺的支持下，河北省佛教协会于1989年创办了国内第一份《禅》刊，目前已出版了66期。此外每年约编印、出版十余种佛教读物，同时流通各种经像、法物。

（2）定期传授三归五戒及在家菩萨戒，并举办讲经法会。

（3）暑假期间举办"生活禅夏令营"系列修学活动，从1993年至2001年已成功举办了九届。平均每届人数在250人左右，营员来自全国二十几个省市，多为具有大专以上文化程度的在家佛教徒，此外还有少数来自港澳台或日本、新加坡、印度尼西亚、英国、法国等国家和地区的营员。活动内容包括学习佛教礼仪、规矩，学习五堂功课并早晚上殿，二时过堂，学唱三宝歌等佛教歌曲，听导师开示和老师讲课，坐禅，传灯法座（一种于佛像前燃灯、忏悔、发愿仪式），出坡，云水行脚，参观寺院，柏林夜话（座谈），传授三归、五戒等。对此教内外反映良好。

（4）创办河北禅学研究所和河北省佛学院，不断加强僧才的培养和推动佛教学术研究。河北省佛学院于1999年由河北省佛教协会创办，柏林寺承办，是一所中级佛学院，学制三年。目前在校学僧有50多名，师资力量比较雄厚。柏林寺还出资组织全国的一些专家学者编写佛学院教材，进展顺利。

（五）加强国际间佛教友好交流，参与社会希望工程和慈善事业。

赵州禅不仅在我国禅宗史上占据着十分重要的地位，而且至今对日本、韩国乃至欧美各国学禅的人都有着一定的影响。因此，许多海外人士对柏林寺的修复和"赵州禅"、"生活禅"的弘扬都给予了极大的关注。如日本禅宗学人都把柏林寺视为祖庭，每逢重大庆典活动都要派团前来参加；一位日本曹洞宗僧人从1993年至1999年在该寺修学。根据中韩日三国佛教友好交流协议会的安排，近年先后有日本和韩国的一个禅修体验团专程到柏林寺体验修行生活。十余年来，该寺接待了不少国外、海外佛教友好组织和人士来访，法国梅村坐禅中心一行禅两度率大型禅修团到柏林寺参加禅修活动。此外著名的还有法国潮洲会馆、泰国法身寺、日本临济宗妙心寺派、台湾的有关佛教团体组织的参礼团等。除此之外，柏林寺的法师们还多次应邀赴海外访问，先后去过日本、法国、泰国、韩国、缅甸、匈牙利等。1994年初，柏林寺三位僧人参加了由净慧法师任团长的中国佛教文化代表团，成功地对法国巴黎进行了为期一个月的访问，反响很好。1994年5月，净慧法师等赴匈牙利首都布达佩斯为"虚云禅院"举行佛像开光仪式，并应当地华侨的请求，委派两位僧人在那里常住，主持法事活动。

本着佛教的慈悲精神和报四恩的思想，多年来柏林寺还努力从事社会慈善救济事业、捐资助教，做了许多有益的工作。

诸法从缘起。柏林禅寺在短短的十余年间从一片瓦砾中拔地而起，既得益于赵州祖师的恩泽，也有赖于名蓝得人。净慧法师能妥善处理政教关系、教界与学界的关系以及僧俗关系，因而在建设柏林禅寺、推行"生活禅"理念等方面，得到教内外、国内外的广泛支持与认同。2001年11月5日，国家主席江泽民在中央及河北省、石家庄市、赵县有关领导同志的陪同下，视察了赵县柏林禅寺。在净慧大和尚的陪同下，江泽民主席参观了赵州塔、普光明殿、观音殿、禅堂、开山楼、法轮阁、怀云楼、问禅寮等。随后在指月楼客厅与僧众们进行了长时间的座谈。江主席称赞中国佛教文化的博大精深，鼓励大家爱国爱教，他还赞扬了柏林寺优雅的环境和良好的管理。这些无疑是对十余年来柏林寺巨大成就的充分肯定。对此，净慧法师特拈诗四首《恭迎江总书记驾临视察》xi：

1、清秋古寺映霞光，钟鼓和鸣柏子香。盛事千年彪释史，汉唐风雅亦难当。

2、堂中满座尽高贤，衲子从容说佛缘。话到深层时点拨，交溶水乳密无间。

3、十年宵旰十年忙，瓦砾堆中建道场。此日楼台迎圣泽，每多雅誉感惭惶。

4、席前聆教寸心倾，无限关怀爱国情。四海惊涛凭舵手，运筹致胜重犹轻。

跨越千年时空，赵州禅风光依然；经历十年浩劫，柏林禅寺竟枯木逢春，委实令人感到佛法不可思议，赵州禅不可思议，这一切又岂是这篇小文所能描述于万一的！不过是权作标月之指，亦聊表本人崇敬之情和随喜之心而已。

 

注　释
i见《宋高僧传·唐赵州东院从谂传》。
ii见《宋高僧传·唐池州南泉院普愿传》。
iii 《赵州录》，文远记录，张子开点校，中州古籍出版社，2001年10月。
iv见《宋高僧传·唐赵州东院从谂传》。
v 全称《黄檗山断际禅师传心法要》，全一卷（或二卷），收于《大正藏》第四十八册。
vi 又称《佛果圆悟禅师碧岩录》，收于《大正藏》第四十八册。
vii 以上诗句录自净慧法师重编之《赵州禅师语录》，河北省佛教协会，1992年7月。
viii 见《禅》刊，河北省佛教协会，1998年第6期。
ix 见《禅》"柏林杂毒海"，河北省佛教协会，2000年第1期。
x 参看陈星桥《庭前柏树子　郁郁发新枝――纪念河北赵县柏林寺中兴十周年》，《法音》1998年第11期。
xi 见《法音》2001年第12期。

(原载《中国禅学》第一卷)

编辑：李路野