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“佛法非宗教非哲学”之辩


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圣凯法师  

  内容提要:佛教在近代中国的振兴,是中国佛教继隋唐之后的又一次重大发展。但是在近代中国社会的转型时期,佛法观念在各种思想的刺激下,又在不断地更新。本文以“佛法非宗教非哲学”之辩为核心,着重探讨近代中国知识分子对佛教、宗教及哲学的理解,并且揭示这次争辩的历史背景及其内在根据,尤其提出日本佛教对近代中国佛教及这次辩论的影响。最后,我们试图利用现代宗教学的方法,来重新思考佛法、宗教与哲学的关系,对宗教学的研究及佛教的发展提出自己的一点想法。

  关键词:近代中国、佛法、宗教、哲学


一、前言

  中国近代是中西文化冲撞、汇合的时代,西风东渐,文化的渗入,思潮的传输,在中国这片土地上形成了既不同于古代中国又不同于近代西方的特点。随着雅片战争的失败,西方列强侵入中国,跟随着枪炮、商品之后便是风起云涌的基督教,中国人濒临着真正而又深刻的信仰危机。西学东渐,各种西方的文化思想观念及价值观、世界观如潮水般涌入中国,而中国传统的文化价值体系在此冲击之下一时间显得手足无措。于是,这种信仰及思想的狂潮面前,近代中国知识分子不得不又重新回到中国固有的传统中寻求批判及对应的思想理论及方法。佛教正是在一种文化信仰近乎真空的状态下,在中国大地重新振起。
  但是,近代中国是一个动乱的社会,社会正在处于转型的时期,各种文化及思潮纷起云涌。佛教界以其历史自觉性及对各种文化的融和性,调适中国佛法的观念,适应了社会的发展及历史的进步。于是,一场新佛教运动在中华大地掀起巨大的波澜,调和融摄中外文化及思想,人们对佛法的观念得到了很大的更新。同时,在如波涛翻滚的文化思潮面前,重新塑造佛法主体的新形象。于是,“佛法非宗教非哲学”之辩便应机应时而出,同时,这次辩论又引起近代中国知识分子重新思考佛法、宗教、哲学等各种文化思想,辨析其中的同异,充分显示了近代中国知识分子的睿智及历史使命感,同时他们的观念又表现了这一时代的历史局限性及被动回应性。
  对于近代中国佛教的研究,已经是硕果累累,取得不少成绩。[1]我们正是在有感于近代中国佛教的复兴,对当时社会的信仰、思想、文化的巨大冲击,以及对现代佛教的深远影响,所以在前辈先贤的研究成果基础上,以“佛法非宗教非哲学”之辩为核心,探讨近代中国知识分子是怎样理解佛教、宗教及哲学?他们是如何分辨三者的差别?其次,我们将通过考察当时的信仰、思想、文化等背景,力图揭示这次争辩的内在根源在哪里?最后,我们通过现代宗教学的有关理论来重新思考这次辩论,为宗教学的研究及佛教的发展提出一点自己的想法。


二、“佛法非宗教非哲学”的提出

  随着西方近代哲学和神学思想文化的传入,及其对中国传统宗教、哲学的冲击,一些先进的知识分子逐渐开始比较中西宗教、哲学思想的异同。
  在这些知识分子中,章太炎先生(1869-1936)较早敏锐地认识到佛法与西方宗教神学的重大区别,他在亡命日本时的一次题为《论佛法与宗教、哲学以及现实之关系》的演讲中说到:

  依常论说来,佛法也是一种宗教。但问怎么样唤作宗教?不可不有个界说。假如说有所信仰,就称宗教,那么各种学问,除了怀疑论以外,没有一项不是宗教;就是法理学家信仰国家,也不得不给他一个宗教的名号。假如崇拜鬼神,唤作宗教,象道教、基督教、回回教之类,都是崇拜鬼神,用宗教名号,恰算正当。[2]

  章太炎先生指出,通常以佛法为宗教,其实,如果以有所信仰而论,除怀疑论外,一切学说都是宗教;另外,如果以崇拜鬼神而论,道教、基督教、回教正好可以称为宗教。对于佛教,他说:

  佛法中原说六亲不敬,鬼神不礼,何曾有崇拜鬼神的事实?明明说出“心、佛、众生,三无差别”,就便礼佛、念佛等事,总是礼自己的心,念自己的心,并不在心外求佛。这一条界说,是不能引用了……照这样看来,佛法只是与哲学家同聚,不与宗教家为同聚。[3]

  章先生认为,佛法重视自心,轮回、天堂及地狱是承袭印度婆罗门教的旧说,不是佛法的根本观念。
  所以,章太炎认为佛法是哲学而不是宗教,而且称之为“哲学之实证者”,因为哲学的希腊文原意是“爱智”,释迦牟尼的本意就是“求智”,所以二者是同义的。在《建立宗教论》中,他比较了佛法与柏拉图、康德、期宾诺莎、黑格尔等东西方哲学。从此可见,他是以是否崇拜鬼神来判别宗教与佛法,这与他坚持民主革命的无神论思想密切相关的。[4]章太炎先生的“佛法非宗教”思想,对于后来佛教自觉起来维护佛法的“非宗教”形象,以抵御社会反宗教神学的巨大狂潮,提供了重要的理论先导。[5]
  宗教与哲学有密不可分的联系,几乎所有的宗教都有自身的哲学理论基石,佛教亦不例外。在世界三大宗教中,唯有佛教的哲学思想最为丰富、最为体系,对世界的哲学思想产生很大的影响。[6]在近代中国,新儒家的兴起与佛学的哲理化有许多联系,如梁漱溟、熊十力等人多以佛法与西方哲学相提并论,从而推动了近代佛学研究的发展。但是,宗教与哲学毕竟有所不同。[7]佛教的哲学化发展,一定会影响到佛教作为一种教化的宗教价值,特别是在近代科学化浪潮和非宗教、反神学运动不断高涨的时候,更有可能使佛教的宗教功能减退。
  所以,在佛教哲学化的同时,在佛教界内部兴起反对佛教哲学化的思潮,以维护佛教的教化功能。如杨仁山居士便强调佛法是“出世妙道”,这是一般哲学所可比拟的。他说:

  出世妙道,与世俗知见,大相悬殊。西洋哲学家数千年来精思妙想,不能入其堂奥。盖因所用之思想是生灭妄心,与不生不灭常住真心全不相应。是以三身四智,五眼六通,非哲学家所能企及也。[8]

  杨仁山居士认为佛法与哲学是出世法与世间法的区别,不能相提并论。
  在二十年代的佛教界,在佛法、宗教、哲学三者的关系上,观点最为鲜明者要数欧阳竟无先生,著名的命题“佛法非宗教非哲学”便是他提出的。他认为,宗教与哲学原来是西方的概念,由于意义及范围的不同,所以不能包含深广的佛法。他提出,世界所有宗教,都具备四个条件,而佛法都与之相反:
  第一,“凡宗教,皆崇仰一神或多数神及其开创彼教之教主,此之神与教主,号为神圣不可侵犯,而有无上权威,能主宰、赏罚一切人物,人但当依赖他。”佛法与此不同,“心、佛、众生,三无差别;即心即佛,非心非佛。前之诸佛,但为吾之导师、善友,绝无所谓权威、赏罚之可言。”这就是佛教中“依法不依人”。
  第二,“凡一种宗教,必有其所守之圣经。此之圣经,但当信从,不许讨论,一以自固其教义,一以把持人之信心。”但是,佛法与此不同,“不必凡是佛说,皆可执为究竟语。是故盲从者非是,善简择而从其胜者,佛所赞叹也。其容人思想之自由如此。”这就是佛教中的“依义不依语”、“依了义经,不依不了义经”。
  第三,“凡一宗教,必有其必守之信条与必守之戒约。信条、戒约,即其立教之根本,此而若犯,其教乃不成。”作为佛法来说,“规模广阔,心量宏远,固不同于拘拘于强墨尺寸之中以自苦为极者也。”因为,佛教注重慧解脱,以度诸众生,共登正觉为唯一终极目的,其他不过是方便。
  第四,“凡宗教家类,必有其宗教式的信仰。宗教式之信仰为何?纯粹感情的服从,而不容一毫理性之批评者也。”佛法与此不同,“无上圣智,要由自证得来”,这不是情感上的随顺,而是理性层面上的依自力而不纯仗他力,就是“依智不依识”。
  综以上所述的四点,欧阳竟无先生认为宗教与佛法,“一者崇卑而不平,一者平等无二致;一者思相极其锢陋,一者理性极其自由;一者拘苦而昧原,一者宏阔而证真;一者屈懦以从人,一者勇往以从己。二者之辩,皎若黑白,而乌可以区区之宗教与佛法相提并论哉!”[9]
  欧阳竟无先生不仅建立四条标准区分佛法与宗教,而且也同时树立三条标准以说明佛法与哲学的不同意趣:
  第一,“哲学家唯一之要求,在求真理。所谓真理者,执定必有一个甚么东西为一切事物之究竟本质及一切事物之所从来者也。”欧阳先生认为,古今哲学家虽然是探求真理,破除了人格的上帝及各种迷信,但是各自执著,互相诽谤,难得共识。对于佛法来说,“不说真理而说真如”,真如是“在凡不灭,在圣不增,当体即是,但须证得,凡圣皆然,瞬息不离”。所以,佛法决不以某一真理规定一切事物,也不规定众多事物奔赴于某一真理。这就是说,佛法的最高要求不在于求真理,而在息妄破执,能够破除我执法执,则真如真体自现。所以,哲学所追求的真理只是相对的,而佛法的真如是绝对的。
  第二,“哲学之所探讨,即知识问题,所谓知识之起源,知识之效力,知识本质,认识论中种种主张,皆不出计度分别。佛法不然,前四依中,说‘依智不依识’。”识是虚妄分别,智即是无分别的根本智和有度生之用的后得智,欧阳竟无先生以唯识理论来建构他的佛学理论,所以他认为,认识的来源是阿赖耶识所含藏种子的变现,既非先天的,也非后天的。佛法主张“依智不依识”,不主张唯物论、唯心论、现象论,认识是由唯识“四分”构成,四分即见(能分别)、相(所分别的对象)、自证(见相二分依此而起)、证自证(作为自证分的依托)。如果没有外在的客观事物,便无所缘(认识对象),认识便不能发生,这不同于唯心论;如果没有见分便无能缘(认识主体),认识便不能发生,也不能称为识,所以不同于唯物论;如果没有自证分(认识能力)即是没有见分、相分,假依实有,现象乃依自体有,是故又不同于现象论。[10]
  第三,“哲学家之所探讨,为对宇宙之说明。在昔,则有唯心、唯物、一元、二元论,后有原子、电子论;在今,科学进步,相对论出,始知宇宙非实物。”[11]欧阳竟无先生认为,“唯识家但说唯识,不言宇宙。心即识也,色亦识也”。三界唯心,万法唯识,“宇宙离识非是实有”。他以唯识来对应西方的哲学与科学,他认为“哲学家者所见所知,于地不过此世界,于时不过数十年间。”而佛法与此不同,“其说为三世诸佛所共证而莫或异,其地则自此世界至无量无边世界而不可离。”[12]
  欧阳竟无先生的观点,归结起来,无非说明佛法是超越于现世的、永恒的、无限的、绝对的、无分别执著的,而哲学局限于现世的、有限的、相对的、有分别执著的。实际上是以宗教的二重真理论,来区分佛法与哲学,说到底,佛法是真,哲学是俗。[13]
  欧阳竟无的学生王恩洋先生继承他老师的观点,并且将此观点推向极致。他认为宗教信仰唯依于人,佛法则依于法;宗教以上帝为万能,佛法以自心为万能,宗教以宇宙为上帝所造,佛法以为三界唯心、万法唯识;宗教视教主至高无上,佛法则打破界限,以为心佛众生平等无二;宗教以天堂为极乐,以自了为究竟,实不能究竟,佛法则发大菩提心、发大悲心,自未得度而先度他。[14]王恩洋以基督教为宗教,以唯识代表佛教,来进行比较,本来便存在着以偏概全的倾向,这与当时基督教在中国的传播及他本人以唯识为自己的思想核心有着内在的关联。
  王恩洋先生对佛法与哲学,他认为“哲学为危险之论,佛法为真实之谈”。他说:

  哲学家所言之真理乃属虚妄,佛法言真如乃纯亲证;哲学家求真理不得拨无真实,佛法当体即是更不待外求;哲学之言认识但知六识,佛法则八识五十一心所无不洞了;哲学家惟由六识计度,佛法则以正智亲知;哲学家不走绝端而模糊两是,佛法则如如相应,真实不虚;哲学家于宇宙则隔之为二,佛法则与我为一;哲学家则迷离而不知其所以然,佛法则亲亲切切起灭转变一唯由我。以是之故,哲学家不走入怀疑而一切迷妄,则走入武断而一切固执,佛法则真真实实,是是非非,有则说有,依他幻有,圆成实有故,无则说无,遍计俱空故。……一切哲学唯是说梦,于人事既无所关,于众生且极危险。[15]

  欧阳竟无只是从佛法的角度根本区分佛法与哲学,那么王恩洋则是在此基础上,不仅将哲学看作是与佛法相对立的虚妄,而且从根本上否定了哲学的合理性,甚至将哲学看作是对社会人群“极危险”的东西,这就有可能导致根本否定人类的一切哲学文化成果。
  欧阳竟无先生的“佛法非宗教非哲学”命题在当时及后代影响十分巨大,如李圆净、弘一法师、周叔迦、虚云法师及当代的净空法师、茗山法师都主张这样的观点。

三、区别、融和与包容--以太虚大师的观点为主

  在佛法、宗教、哲学的辩论中,同时存在着另外一种观点,即是“区别、融和与包容”,就是在突显佛法与宗教、哲学的殊胜不同处,同时又承认三者之间的相似性与包容性。因为佛教作为宗教,这是一个不可否认的事实;同时,佛法中有许多丰富的哲学思想,也是不可回避的。融和与包容本来是大乘佛教的基本精神之一,近代中国佛教也同样发挥了融和精神。[16]
  在近代中国佛教,比较深入阐述佛法、宗教、哲学三者的关系,首推太虚大师。他在这方面的著作很多,对佛法与宗教关系的著作,有《我之宗教观》、《宗教观》、《宗教构成之原素》、《我之佛教观》、《佛学与科学及宗教之异同》、《无神论》、《破神执论》、《天神教之人界以上根据》、《佛教化的世界宗教学术观》、《中国需耶教与欧美需佛教》等,我们可以看出,他对佛法与宗教的关系及区别十分关注,而且思想十分丰富。
  首先,他对宗教的定义、起因、本质、构成要素、差别等次及未来都有系统的阐述。对于宗教的定义,他在《我之宗教观》上说:

  今且就流行之宗教一名,下一定义,现在所谓宗教,本之中国原来之语意,应可但称为教--如中国言儒、释、道三教等。教即宗教,故佛教及耶教等皆为宗教。而教皆有自心修证及教化他人者之两方面,个人自心修证之实际曰宗,而本之以教化他人者曰宗教。……则宗教者,有内心修证之经验为宗本而施设之教化也。[17]

  太虚大师吸收了近代美国实用主义心理哲学家威廉·詹姆士从个人内心体验对宗教的理解,这样他不但把佛教、基督教和回教是宗教,而且“即如中国孔、老,亦有其特殊之内心体验,断断乎非未尝修证人之见闻觉知所能征验者”,这实际上把儒家、道家也看作是宗教。[18]而且,他认为宗教与一般的哲学、科学不同在于“以其所施之教有超常之内心经验为宗本故”,这与美国的宗教经验学派的观点有许多相似之处。
  对于宗教起因,太虚大师归纳为四种:一、由偶感奇幻神秘之灵境,因为梦境、幻境及某种“心理变态”而引起的神奇“灵境”,这是“诸灵魂教”的产生原因;二、由造作者及主宰者之推想,因为宇宙万有如此繁密严整,于是便设想必有“唯一之主宰”,这种“假想”再同“内心灵感”联合起来,这是“耶、回、婆罗门等之天神教”的产生原因;三、由对于人世不满及图超登之满足,希望“除所苦而臻所乐”以“求超脱以遐登乎满足之域”,这是佛教的“大乘教及小乘教”产生的原因;四、由人生意欲无限价值永存之要求,“视人世如牢狱,感人生之空虚,於此须了解人生之真相──本来面目──究竟如何,此理不关於诸宗教及诸哲学,而大乘佛教亦由之而起──唐宗密原人论亦明此义。”这是大乘佛教的产生原因。[19]太虚大师的这四个起因,可以说都是宗教产生的认识论根源。
  对于宗教本质,太虚大师归纳为四点:第一,自心信修所获之超常证验,这是通过修持,而获得“超过通常人见闻觉知之上而自得其不可思议之证验”,如佛教的“三昧”、耶教的“圣灵感通”,这些都不是“学理上研究之可得”的“自心信修”的不可思议之证验;第二,开示超常证验及趋入门路之教训,也就是“必宗本其自心之超常证验以开化他人,著为教训,令皆悟入”;第三,表现超常证验或方便应化灵迹,“方便应化”以“表现超常证验”,或“种种灵奇神通”而使人钦慕;第四,引导及规范其徒众之仪制,就是为了“引导”教徒信众而制定的各种“相好庄严之仪式”以及“应守之规范”。另外,他还指出宗教有“为损或为益于人心世道之旁效”,这就是多数宗教是有益于人世,另外还有“害人之邪教”。[20]从此,我们可以看出他对宗教本质的认识,仅仅是宗教的一些特征,仅是心理上的,而忽视心理因素背后的更深层的社会因素。这当然也是因为他受了威廉·詹姆士心理哲学观念影响的结果。
  对于宗教构成的要素,太虚大师在《宗教构成之原素》一文中也归纳为四点:第一,“超于平常理智”的“心灵上之非常经验”,这是各种宗教如基督教、回教、佛教及中国的儒、道都有;第二,“大悲愿力”,因为“觉察宇宙万物与乎世界人类,皆可得达超出尘俗之非常灵知经验,以同享彻底之安宁快乐。但观世人皆未自臻此境,于是大悲哀悯之心生焉”;第三,“通达事理之知识”;第四,为适合时机之德行,即“适合时代需要之道德行为”。在这四种要素中,以“非常之灵知经验”最“切要”、最“根本”,而且“佛法於此非常灵知之经验,最有精当而不偏颇、严密而不疏懈之说明。要之,此非常灵知,乃为宗教经验,而通达其中事理以评判论断之者,则为宗教哲学。佛教之精华,即在于此!”[21]太虚大师的这四种要素具有一定的合理性,同时他强调“非常灵知之经验”,是受到心理哲学的影响;而且他强调佛教高于其他宗教,是因为佛教本身宗教哲学的精当、严密,这是确实的,当然这也是作为一名佛教大师的护教立场。
  太虚大师还对各种宗教划分不同等次:一、鬼灵教,是“最低限度之宗教”,这种宗教“大多以祸福耸动于人,其奉行崇拜者,多为迷信盲从无知识之人”,“日本之多神教,中国之道教,及现时流行之同善社、道院等”就是属于鬼灵教;二、天神教,高过鬼灵教之上,“如印度有崇拜梵天之婆罗门教,耶教、回教之信上帝真宰”,因为他们“推想宇宙万有有造作主宰者为唯一真神,而否认种种鬼灵者”也。三、自心教,这是“依自心信修所获之超常证验,认定惟是自心之心境,否认种种鬼灵及惟一无二能造作主宰宇宙万有的造作主宰者。”自心教又分为四种∶一、静虑教∶即重禅那,如宋明理学亦重静虑,“虽尚属人天教,已非仅有理论上推究之世间一切学说相比拟也”;二、存我教,如印度数论派与耆那教等,“依前静虑更加其哲学之理想,计以自我之独存为解脱,要将宇宙消归於无影无响,而神我遂得解脱而永久存在”;三、无我教,即佛教的小乘,否认其所存之我而主张无我;四、正觉教,即大乘佛教,“于宇宙万有世出世法,皆能正确了知其本来如是之真性实相,犹如大圆明镜清净光,更无无明障蔽。发起求此正觉之心,即无上菩提心;此心情与无情悉皆平等,惟须由众生而至成佛,乃成正觉而得圆满”。 [22]下面,我们将其文的表格列出:
  ┌鬼灵教
  │天神教────────人天教
  宗教差等┤   ┌静虑教
  │   │存我教────外道教
  └自心教┤无我教 小乘
  └正觉教 大乘  佛教
  从太虚大师对宗教的分类,我们可以看出他的“宗教”概念十分宽泛,包括各种鬼神信仰、无神教及宋明理学。同时,他不仅将佛教(包含大乘和小乘)置于一切宗教之上,更将大乘置于小乘佛教之上。这反映出他并不认为佛教因与其他各种宗教有别而不属于宗教,而只是认为佛教,尤其是大乘佛教是最高的宗教。[23]但是,他将宋明理学归入静虑教,而又说“属人天教”,这有逻辑上的混乱。
  太虚大师在佛法与宗教、哲学的关系上,他提出佛法是宗教而又不是宗教,是哲学又不是哲学。他在《甚么是佛学》一文中说:

  佛学在文化上,占最高底地位,它究竟是哲学呢、宗教呢、科学呢?甲说是哲学,乙说是科学,丙说是宗教,议论纷纭,是皆不懂佛学而下武断的言论,为向来未决之悬案。就哲学之出发点说,或为宗教之演进,凭空想像的解释人生宇宙;或为科学的发达,根据“心理”“生理”或“物理”学来说明人生宇宙∶哲学虽与佛学同一说明人生宇宙,而实与佛学不同。佛学之出发点,由与修养所成圆觉的智慧,观人生宇宙万有真理了如指掌,为了悟他而有所说明;所以佛学虽可称哲学而又不同哲学。且佛学不过以解说为初步的工作,他的目的在实行所成的事实,如度一切众生皆成佛道,变娑婆秽土而为极乐是。如三民主义能团结全国人心,领导国民革命,是有宗教之作用的;佛学的功用,在开人天眼目共趋觉路,亦自然有伟大的宗教团结力。但虽是宗教,却没有其他宗教所崇拜的神,或神话迷信,故又可说不是宗教。[24]

  他将佛法置于一切宗教、哲学及科学之上,来佛法来统摄各种文化,他列表如下:
  ┌宗教─┬────文学─┐
  佛学┤   ├─哲学├美术
  └科学─┴────工艺─┘
  关于佛法与哲学的关系,太虚大师在《论哲学》、《佛法是否哲学》、《西洋、中国、印度哲学的概观》、《佛法与哲学》、《唯物、唯心、唯生哲学与佛学》、《佛学与宗教哲学及科学哲学》等文中加以阐述,从而开掘佛教中的哲学理论,寻求佛教理论在新的历史条件下的生长点。1928年,太虚大师访问英国时,在与罗素的一次会面中,太虚大师指出罗素的哲学,“颇多与佛学同点。”“若中立特体为各各独立存在之非因缘所生法,则近于佛学中小乘一切有部之实有法。若亦为因缘所生法,则近于大乘缘生性空之法。”[25]太虚大师认为佛法比一般哲学思想,无论是西方的、中国的,还是印度的,要优胜得多,他在《佛法与哲学》一文中说:

  在哲学上,要知宇宙真相本体之出发点,与佛学之求正觉法界不无相同,但哲学家卒难确知宇宙之真相本体,或计之为一元、多元、无元等,思维筹度,遽执为当!不知此摸背言床、抚胸言地之徒,或差胜於捏尾言绳者之一筹,而所见较广则有之;然以此瞎子之所摸得者,较彼明眼人之亲见全象,活动自如,仍迥然不同也。何以故?皆不出错觉之一途故。[26]

  太虚大师认为在探究“宇宙真相本体”的出发点上,一般哲学与佛学之间有许多相同之处,但是因为哲学家们的“错觉”,所以终究无法弄清宇宙的真相。同时,他认为佛法中的“真如”,就是哲学家们所渴望了知的“宇宙万有的真相及本体”,但是亲证“真如”,必须按照佛教的修持方法以“反观自心”。所以,他对佛法与哲学进行了这样的概括:佛法是“从觉化迷”,哲学是“在迷执觉”。
  太虚大师在提倡佛法高于哲学的同时,又承认佛学思想中具有与哲学相近之处。他在《唯物唯心唯生哲学与佛学》一文中,认为佛法中的“法性无生”思想与唯物论、“法相缘生”与唯心、法界妙生与唯生非常相似。[27]虽然这样的比附非常勉强,但是他毕竟承认佛法中有丰富的哲学思想,可以包融含摄各种哲学。
  所以,他在章太炎、蒋维乔等人积极推动佛学哲学化,和杨文会、欧阳竟无等人坚决主张佛法非哲学的同时,表现了一代大师的鲜明态度,无疑具有扬二者之长而克二者之短的合理性。


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  供稿:圣凯法师                          
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