戒幢佛学教育网 人生佛教 印顺法师的人间佛教思想         累计点击:6386次 上次访问:17/08/19 23:01 搜索   
从依机设教来说明人间佛教



印 顺

一 教乘应机的安立

  施教宗旨:佛法是适应众生的根机而安立的,需要什么,就为他说什么。如“智论”所说的四悉檀,即是佛陀应机说法的四大宗旨。说法的宗旨虽多,但总括起来,不出此四。一、世间悉檀,以引起乐欲为宗。如对初学而缺乏兴味的,佛必先使他生欢喜心。随顺众生的不同愿欲,给他说不同的法。如遇到农人,可先谈些田园的事,然后即巧便地引入佛法,那听众一定是乐意接受的。从他性欲所近的,引入佛法,不使格格不入。如佛在印度,适应印度民情,于受施后,也为人说呗赞。如印度多信天(神),佛也就称“天人师”,为梵天、帝释等说法。佛说:天神等不可归依,如随顺世俗,也不妨供养他等。大乘的“先以欲钩牵,后令入佛智”,也只是这样的巧方便。二、为人悉檀,以生善为宗。如不肯布施的,就将布施的功德说给他听。为说持戒,为说忍辱等功德,总之,应机说法,以使他的善根滋盛为目的。这与世间悉檀不同的:这不是为了随顺众生愿欲,逗发兴趣而说法,是为了增长善根。这不一定是世间所熟识的,但必是佛法所认为合于道德的。三、对治悉檀,以制止人类的恶行为宗旨。如贪欲重的,教他修不净观;镇恚重的,教他修慈悲观;愚疑重的,教他修因缘观;散乱多的,教他修数息观;我执重的,教他修界分别观。有的能行许多慈善事业,却不能遏止自己的恶行;也有人能消极的止恶,却不能起而积极的为善。所以生善与息恶,在应机施教中成为二大宗旨。止恶,不但是制止身体与语言的恶行,还要净化内心的烦恼。如有人祗肯布施,不能持戒。毁戒是一切罪恶的根源,因此为说布施功德是有限的,祗感得身外的福报。学佛最重要的是持戒,持戒才能感人天报。这就是以持戒对治毁犯的恶行。如有人但能制止身语的恶行,而烦恼多起,即为说学佛不能但限于身口,应清净内心,修习禅观。生善与止恶的目的不同,而众生又因时因地而异,所以说法是有多种巧方便的。有的称扬赞叹,有的又呵斥痛责;或赞此斥彼,或赞彼斥此。总之,众生的根机,应该怎样,就要怎样说法。四、第一义悉檀,这以显了真义为宗,这是佛陀自证的诸法实相。不信解这甚深的真义,而修行趣证,是决不能了脱生死,圆成佛道的。所以佛依第一义悉檀说,是究竟的了义说,这才是佛法的心髓。
  龙树说:“三悉檀可破可坏,第一义悉檀不可坏”,如世间悉檀,要看这时代的情况怎样,这区域的习俗怎样,这人的根性怎样,随顺世俗的逗机方便,千变万化,不拘一端。如时代不同,区域不同,对机不同,那就对于甲的世间悉檀,对于乙可能成为大障碍,不成方便。这那里可以拘执?世间悉檀,是可破坏的,但在时地人的适应时,是极好的方便。说到增长善根,对治恶行,原则虽古今一致的;佛称道为“古仙人之道”,也是有着永久性的。但实施的方法,也会因时因地因人而不同。古代的,别处的道德,在此时此地看来,也许认为不完善了。然诸恶莫作,众善奉行的原则,是不会改变的。依佛所说的第一义悉檀,那才是常遍的大道,照着去修证,才能出离世间的迷惑,悟证彻底圆满的真理。佛法如医师给药病人吃一样,随病人的情势变化,给他吃的药也就不同。所以随着时代、环境、根机的不同,所说的法也应有差别。如佛法在印度,就要适应印度的各种情况;佛法传到中国、日本、南洋等国家,都因适合这些国家的不同的情况而多少不同。佛法施教的宗旨,有此四悉檀不同。弘扬佛法而要得到机教相契的效果,就得深切地注意四悉檀的运用才行,把握方便(前三悉檀)与究竟的差别才行。尤其是不能误解方便为究竟,从根本上破坏了佛法的纲宗。
  教乘类别:随众生根机的差别,故教法也随而有别。乘有运载的意思,人类依此教法修行,即可由此而至彼,如乘车一样,所以称佛法为乘。人能依此教法修行即可由人而天,或由凡而圣。这一向有五乘、三乘、一乘的类别。
  五乘是:人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘(或佛乘)。乘,必有三事:一、发心;二、目的;三、方法。五乘可略为三类:一、人天乘为一类。人天乘发什么心呢?叫“增进(或作胜)心”。在六道中生死轮回,受苦不已,但比较说,人与天要好得多。所以学佛法的动机,有些人总是希望现在人间,及来世生天生人,比目前环境要好一点。现在的身体不圆满,智识不深,生活不富裕,学法的目的,希求现生将来,身体、智识、生活都能达到丰满安乐。此种心理,也是世间常人所共有的。发这样的心,因此而学佛,这不过人天乘的发心。二、目的,现世在人间,希冀现生人间乐,未来世得生人间天上乐,这是人天法的目的。三、方法,以人间正行,布施、持戒等为方法。如不能循人天的正道,损人利己,杀、盗、邪淫、妄语,那是要堕落的。如存此增进心,那无论学什么高深佛法,结果也不出人、天道中。二、声闻、缘觉乘为一类,二乘的根性相同,仅稍有差别。他们的发心,与人天乘不同。他们深刻地感觉到三界生死是太苦了,就是生在人、天道中,到头来也还是一切皆苦。所以,不追求现生乐与后生乐,于世间一切生起无常故苦的感悟,发“出离心”,想息除三界的生死,以证得涅槃为目的。修行的方法,也重于调治自心的烦恼。如但存此出离心,即使修行大乘法,也还是要退证小丙的。三、菩萨乘:菩萨发心,又与二乘不同。他也见到三界的生死是太苦,可是他又见到三界众生与自身一样的受苦,于是发“大悲心”为本的菩提心。对有情所受的苦迫,生起同情心,怜愍心,以自利利他的方法为修行,以度生成佛为目的。佛法虽无量无边,归纳起来,不出此五乘法。学佛法,不出此五乘法,而五乘中以菩萨乘为高胜。如学佛而离开了此五乘的发心与修行,就是虚伪的学佛,不能免离恶道的苦难。
  再说三乘与一乘:人天乘,本不是佛法的宗要,佛法的重心是出世间的。人天乘法,也不但是佛法的,像中国的儒,道,西方的耶教,与中东的回教,动机与行为,大都是契合人天乘法的。就是世间的政治学术,也很多是符合人天法的。所以人天乘法,是共世间的,显不出佛法的特殊。佛法的特质是出世法,即是三乘法。三乘,即声闻乘,缘觉乘,菩萨乘。三乘的差别,上面已约略说到。一乘,即一大乘。三乘中也有大乘,与一乘有什么差异呢?如说:三乘同入无余涅槃,声闻,缘觉的无学果是究竟的,这即是三乘说。如说:不但菩萨决定成佛,声闻与缘觉将来一定要回心向大,同归于唯一大路──成佛,这即是一乘说。一开始就发菩提心的,叫直往大乘;先修二乘,再回心向大乘,叫回入大乘。从学菩萨行,成如来果说、大乘与一乘,并无实质的差别。佛法中一向有三乘与一乘的诤论,根本在二乘的是否究竟?这如:(图略)
  表中二条短线,如二乘;另一条长线,如一大乘。在经说二乘究竟时,菩萨乘与二乘相对,称为大乘。但二乘是终要转入大乘成佛的,唯大无小,所以大乘即成为一乘。三乘究竟,本是方便说的。在证入法性平等中,同归一乘,为必然的结论(所以,“般若经”说,阿罗汉等圣者,是一定会信受大乘般若的。“法华经”等说:如声闻而不信一大乘,是增上慢人,自以为是阿罗汉,而不是真阿罗汉)。
  通约三乘来说,二乘是出世间法,菩萨乘也是出世法,但特别称赞为出世上上法。因为菩萨不但求自己成佛,也愿一切有情得度,为大智、大悲、大愿、大行的合一。对人天乘说,大乘是出世的,也是入世的,是世间法与出世间法的统一,到达更高的完成。
  教史递演:佛法的五乘,三乘,如从同归一乘佛道的立场来说,佛法分为三类,实只是大乘的三类。从印度佛教史的演变上看,这是确实有此三类的。此三类,虚大师在“我怎样判摄一切佛法”中,有简要的说明。大师的见解,是唯一大乘,一切有情皆能成佛。从此去观察:一、佛灭后初五百年,即正法时代,以声闻道为中心,而即是以声闻行果趣人大乘。那时候的学佛者,多分是先学声闻乘,修行证果,然后再回入大乘。像“法华经”的舍利弗,四大声闻,有学无学的比丘比丘尼等,都回向大乘,发成佛度生的大愿。这种风气,五百年后还有嗣续的。印度佛教史,明显的记载着他的事情,如龙树、提婆、无着、世亲等,虽不一定先证声闻,大概先于声闻学派中出家,受戒;或先小绑大;或内修菩萨行而外现声闻僧相。出家菩萨,以属于这一类的为多。依二乘行果以向大乘的菩萨,都是重智的。二乘一向重智,悲心不够,精勤禅观,切求悟证。先断烦恼,了生死,再回心学佛,即是智增上菩萨。因为他本重智慧,久久成为习惯了,虽然回心向大,也还是悲心不深,在菩萨道中,进程不快。第二一千年,依大师说,即像法的时代。印度学佛法的,多分依天乘行果而进趣大乘的。这些可称为天菩萨的,不像二乘的先证小丙,而是对于婆罗门教的天法有基础的根机,习惯于天法的,以天法为方便而融摄于佛法。所以观念佛菩萨,等于念天,或即称之为“修天”,处处以佛化的天国为理想的境地。例如密宗的本尊,都是夜叉、罗刹像或梵像,表示了天神的姿态。这时,二乘在佛法中,地位极低。三、依大师说:一千五百年后,到了末法时代,是依人乘行而趣入菩萨道。证声闻果的是等于没有了,连南传佛法的声闻乘佛教国,也重于教育、慈善等人事。在山林修声闻行,会被时代讥刺为逃避自私了。专修天乘菩萨行的,着重于饮食男女,要被时代责斥为迷信荒谬了。依现在的情况看,惟有依人乘行学菩萨法,即依人类的正常道德为基础,发心直趣大乘,才是应机的,而且是可以宏通的救世的佛法。大师的分类法,由人菩萨而天菩萨,由天菩萨而二乘菩萨,是很有意义的。二乘菩萨重智;天菩萨重信(净土、密宗,都是天菩萨行,都重信仰);人菩萨重慈悲,对一切人类起同情心,而施设种种利济的事业。“大智度论”曾说到菩萨:或重智,或重悲,或重于信精进。虽真正的菩萨,信进悲智是应该具足的,但依趣入大乘说,确有这三者的不同。
  在印度一千五百年的佛教史中,也可看出三期的演变。试画为曼荼罗,以说明机教的差别:(图略)
  初期佛教,以出家的声闻僧为中心,释迦佛自身,舍利弗,目犍连,大迦叶们,都是现出家相的。出家有什么特殊风格?可称为自在解脱。如穿衣、吃饭、住处都不怎么讲究,随缘度日。少事少业,减除烦恼,林野风致,现出清净自在的精神。初期佛教,以此出家的解脱为中心。此外有在家弟子,如舍卫国的给孤独长者,摩竭陀国的频婆娑罗王,□萨罗国的波斯匿王,以及文臣武将,农工商贾,男女老幼。这些人都是现在家──一般人的常相,重布施、持戒,尽力于对国对家对人应作的正事。他们也修定,但重于慈定。也能了生死,但不处于住持佛教的地位,而是外围的信众。最外层的,是鬼神──从净居天到饿鬼、畜生。“阿含经”与“□尼”中,每有天人、阿修罗、乾闼婆、夜叉等,偶尔也参预法会;少分是守护佛教,以免恶性的鬼神来捣乱。在佛教中,处于不关重要的地位。他们有二种特徵:二、贪求,对世间的五欲,贪心最极强烈;二、忿怒,在什么时候,最容易引获镇恚。佛对于这些,总是劝他们,不为自己的贪欲,暴劣的忿怒,而害人害世。天、人(在家)、声闻(出家)三类,佛教的重心极为明确。
  此初期的佛教,鬼神仅是世间悉檀,不加尊重,也不否定。神教的色彩极浅,迷信的方便极少。内重禅慧,外重人事,初期以出家解脱为中心的佛教,是如此。(图略)
  佛灭后五百年的佛教情况,即大乘教兴起的时代,也约有五百年。佛教的中心是演变了。处于佛教中心的佛与弟子,都现为在家相。如文殊、观音、普贤、维摩诘、善财、常啼等菩萨,可说都是在家的。大乘归极的佛陀,为□卢遮那佛,也是有发髻,戴头冠的,身上璎珞庄严的在家相。这以在家为中心的佛菩萨,表现了大悲、大智、大行、大愿的特徵,重六波罗蜜、四摄等法门。当时,出家解脱相的声闻僧(连释迦佛在内),被移到右边去,不再代表佛法的重心,而看作适应一分根性的方便了。声闻乘所说的三宝观,不是佛法的根本;究竟而根本的,是以发菩提心度生成佛为宗的一大乘。二乘虽然被推移到方便的外围,但并没有拒绝他们,是处在旁听的地位。不过,迦叶等声闻弟子,时常在怨恨自己,轻视自己,为什么不知道修菩萨以成佛。末了才决定,二乘都要回心入大乘的,如“法华经”所说。天(鬼畜),不远处于外围,地位抬高了,处在左边的地位。举例说:传说佛在世时有护法神──金刚力士,本是夜叉而巳。在大乘佛教中,就尊称为菩萨化身。海龙王、紧那罗王、犍闼婆王、阿修罗王,称为菩萨的也不少,连魔王也有不可思议大菩萨。这些天菩萨,在大乘法会中,助佛扬化,也还是本着悲智行愿的精神,助佛说六波罗蜜、四摄等大乘法,不过增加一些神的特徵。一分低下的天神,大抵是热心的护法者。
  这一期的佛教,从出家移入在家,从人而移向天,为高级的天与在家人的趣入佛法,也是适应于崇奉天神的在家婆罗门而发扬起来。入世利生,充满了本生谈中的菩萨精神。但同时,天的倾向发达起来,天神的地位也显著起来。所以,这是佛教的人间化,也是天化。印度大乘佛教的隆盛,是包含这两个内容,也影响了后来发展的倾向。这不如初期的朴素,重于集团生活,而多少曲应世间俗习,而倾向于唯心及个人的伟大。(图略)
  第三期的佛教,一切情况,与初期佛教相比,真可说本末倒置。处于中台的佛菩萨相,多分是现的夜叉、罗刹相,奇形怪状,使人见了惊慌。有的是头上安头,手多,武器多,项间或悬着一颗颗贯穿起来的骷髅头,脚下或踏着凶恶相的鬼神。而且在极度凶恶──应该说“忿怒”的情况下,又男女扭成一堆,这称为“具贪相”。那些现在家慈和的菩萨,又移到外围去了。至于现出家解脱相的,最在外围,简直是毫无地位!这种境况,从密宗曼荼□中,可以完全看出。由于天神(特别是欲界的低级的)为佛教中心,所以一切神教的仪式、修法,应有尽有的化为佛法方便。这即是虚大师称为以天乘行果而趣向佛乘的。由此,可见初期佛教以声闻乘为中心,中期以人(天)菩萨为中心,后期以天(菩萨)为中心。中期的大乘佛教,一方面倾向天菩萨,同时又倾向人菩萨。人菩萨法,在印度的中期佛教,有着充分的表现;为了适应于印度神化极深的环境,佛教就更摄取婆罗门教的力便,发展到天菩萨去。
  现在所提倡的人间佛教,我们是人,应以人为中心,应摄取印度初中二期佛教的人菩萨的慈悲与智慧,特应从悲起智,而不取绑期佛教的天菩萨法。传到中国的佛法,唐代也还是印度后期佛教的开始,所以还不像传于西藏的完全天化。中国所传的佛教,天神化本来不深,也许声闻的倾向要浓厚些。提倡纯粹的人菩萨法,即由人发菩萨心,以悲智普济一切有情,直趣无上正等菩提,应着重中期佛教,而脱落天化的倾向。

二 诸乘应机的分析

  人乘及基于人乘的天乘:佛法是适应众生根机的,从对什么机说什么法去分别,就明显地看出,那些是人乘的特法,天乘的特法,二乘的特法,菩萨乘的特法。佛法兴于印度,当然要适应印度当时的文化,以及印度人的特性。佛法为了适应某一时代,某一区域的根机,佛法就有时代性与区域性了。
  佛法与古代印度文化有重要的关系,必须了解这点,才能不受他的拘束,不以适应印度古代文明的契机法,误解为十方三世常住的真理。
  要求未来世仍得人身,名人乘法。以人为可贵的,尽人的本分,作人类应作的正事;有此人身的正行,将来定能获生人间。因果等流,毫无差失。生天也如此,现生修学天乘法,来生一定得生天报。行人法,得人报;行天法,得天报,这是无可疑惑的。释尊出世前,印度的初期文化,人乘法,天乘法是没有分别的。古人心里所萦回的问题,主要在人间如何能得到快乐。这是人类最基本的欲求,由个人到宗族以及国家,都是如此。他们时刻地在想获得人生快乐,并希望这快乐能长久持续下去,这在佛法里,叫做“现法乐”。然由于现生乐是短暂的,是随即消逝了的。况且,人间的缺陷很多,如自然界的灾害──风暴雨淹,山崩地震;人为的祸患──刀兵斫杀,争城夺地。因此求来生为人,与更求上生天国的思想,也油然而起。此种思想,古代的一切宗教,莫不如此。这在佛法中,名为“后法乐”。
  这两种宗教思想,一求人间现法乐,一求未来人天的后法乐,近于五乘中的人天乘。这不是说:人应如此修,天应如此修,是说人如此行,即得人身,得天身。这二者,都从人身起行,从人生正行发展到生天的行法。后来,印度宗教又引出永生不死的思想,如基督教的天国永生一样。当时印度人以为,天中的大部分还是要死的,所以探究怎样才能究竟不死。以为惟有最高神──梵,是宇宙的本源,是永生不死的,常住不变的。人能复归于梵,即得恒常的妙乐。这种思想的底里,本含有解脱的意义。由生而死,死而又生,这本是个大难题;这应该想法彻底解决。佛教是超过了现法乐与后法乐,而探求究竟解脱乐的。这在一般的宗教,皆以生梵天,或“梵我合一”为究竟乐。这三种企求,归纳世界人类的思想,不外乎如此。
  释尊出世时,究竟解脱的思想,已弥漫全印度。在人天中,倾向于天国,以为天比人间好。这因为,不但天为后法乐的地方,他们相信生梵天,即是究竟解脱处。获得人间福乐与来生得生人天的方法,印度宗教的主要方法有六:祭祀、咒术、德行、苦行、遁世、瑜伽。一、祭祀:中国人重视祭祖宗,或祭土地神等,于古代宗教的祭祀重要性,大抵已不能深切了解。古代的宗教情绪极浓,祭祀是唯一的大事,每天、每月、每年,都有规定的祭祀时间。如希伯来的犹太教,印度的婆罗门教,中国的神教(即后代儒家与道家共的宗教),都是这样。逢男女婚丧,农作收成的时候,都要举行隆重的祭祀。最高的是祭天(上帝等),但中国由帝王包办,久之淡忘了,不再像犹太教等倾向于一神。祭祀法,古代的印度(犹太教,波斯教等也如此),一家设一火,一年到头,家里是不熄火祭的。
  祭物大抵与人间的食物相同,如新生的瓜果米谷,乳酪牛羊等。人类生活所需的东西,投到火里作祭品。以为这样的祭祀,这些被火烧的饮食气味,升到天上,天神即受他们的供养。天神生欢喜心,使你种的五谷,养的牛羊,都得茂盛繁殖,身心获得康乐,未来能得生人间天上。后期佛教密宗的“护摩”,即沿婆罗门教的火祭而来。但还有复杂的祭祀,须请祭师代行,设三火。二、咒术:不但是印度,古代人大都有此信仰。如中国的道教,也有咒术。持咒时,身体也有表示的动作,还有象徵的物品。祭祀的咒语,含义在可解不可解之间。古人相信咒语有很大的力量,可为人类与天或鬼神间感通的工具。印度的咒术,有的为附于祭祀的用语,动机还光明正大。但另有独立的咒术,其间即有存心不正,利用低级鬼神的魔力,作损人利己的邪术。三、德行:如人遵守祖宗的成法,奉行家庭间的义务,或为国家作战等。凡是看作人类应行的正法,都可为来生人天的因。同时,由于祭礼,对祭师要发心供养,布施的风气盛起来。祭师对于祭主──信徒,也时常警诫他们,要诚敬老实,或奉行特定的戒条,否则祭祀与持咒就会无效。这里面,也含有道德的正行。人生正行中,如不杀、不盗、不邪淫、不妄语等,古来也已非常重视的了。上面三类,大致为求现法乐与后法乐的行法(祭祀,通究竟乐)。四、苦行:有禁欲的意义,如物欲的享受,极力节制,又含有努力的意思。上三种,是一般人所能做的,但苦行祗是少数人的特行,是宗教中最精进的人。苦行,是战胜物欲的精神,如甘地也是一苦行者,他终身是那样的精苦,印度民族的独立,是受了他最大的鼓舞,发生难以相信的感召力。但有偏于戕贼身体的苦行,如常立、不食、卧荆棘中等,即是无意义的了。佛在世时,摩竭陀与央伽国,修苦行的极多,受到世人非常的崇敬。这些苦行者,不是人乘法,而是倾向于生天及解脱的。五、遁世(近于中国的隐逸):有的觉得:祭祀、咒术等是形式的,为家庭俗事所缠的。真正的修持,要摆脱形式的宗教,到深山丛林里去专修。释尊未出家前,这风气就已盛行,称为沙门。有的到五六十岁,完成了家庭的义务,再过遁世生活;有的少年即出家。六、瑜伽:隐遁者,大抵是苦行者,又是修持瑜伽的。瑜伽,大抵与佛教的禅定相近。从物欲的克制,呼吸的调御,精神的集中,以达超越的自在境地。这身心体验的瑜伽,即是生天或了脱生死的究竟法门。上面所说的六项方法,祭祀、咒术,是一般的,求生人天的;德行,通于做人的方法,以及进修的根本道德,苦行、隐遁、瑜伽,是生天的,而且是生天得解脱的。释尊出生于印度人间,应机立教,对于这些,是怎样的摄取彬破斥呢?(图略)
  佛所安立的人天乘法,将祭祀除开。如婆罗门繁重的祭祀,佛法中是不要的。这如犹太教本重祭祀,被耶稣革除了一样。谈到咒术,更是绝对否定的。佛法对于印度的祭祀天神,如屠杀牛羊,毒害生命,耗费财物,劳动大众,佛以为这只有增加罪愆,毫无益处。在家佛弟子,如不铺张,简单地用点香、花、果、谷来供天,也不阻止他。这是摄化众生的方便,属于世间悉檀。从这可看出佛教的宽容精神,不像基督教、回教等的排斥异己的作风。东方的精神,是宽容的,但佛法每因宽容而引出流弊,这是佛徒不曾能把握佛陀创教的精神。还有祭祀祖宗,印度、中国都重视他。有人问佛:祭祀祖先有没有用?佛答:如父母死了,堕在饿鬼道中,祭祀他,可使他暂免饥饿的苦迫。若生到人间或天上,畜生或地狱,就用不着祭祀。因为,如人及畜生,都是不依祭祀而生活的。佛这样回答,真耐人寻味。但听者又问:如父母不堕在饿鬼中,即不要祭祀吗?佛又答:也可以,因为过去生中的父母,不能说没有堕在饿鬼中的。佛不反对祭祖,一、为使饿鬼得食;二、免与印度的习俗发生严重的纠纷。要生人天,要具足人天的正行。有了人天正行,现法得乐,未来也得乐果。相反的,如杀生、偷盗等邪行,未来堕恶道受苦,现法也受种种苦果。人天乘的德行,约有三种:施、戒、定,称为世间三福业事。施是牺牲自己所有的,不贪恋悭吝,而肯拿来利他。持戒是制伏烦恼,与一切人建立正常的关系,使自己的行为,不作损人的邪行。定是内心的净伏,烦恼的部分断除。这里是着重禅定中的慈悲等持,为利他的广大同情心。人乘的方法有二,施与戒。天乘的方法,更修禅定。生天必要修定,如修得四禅,将来能生色界四禅天。遁世,是天乘法(生欲界天法是不一定遁世的);精修瑜伽,为生天的主要法门。苦行,佛教是取他的精意(通于人天法),主张少欲知足,精进勇猛;不过苦,不纵欲,取着中道的态度。总之,印度宗教以为生天即得解脱的方法──遁世、苦行、瑜伽,佛是多少修正了他,以为这不过生天法而还不能得究竟解脱。布施与持戒,一般的说,是人乘的德行。进一步的,也可以生到欲界天(也得多少习定)。要想生到色无色界,非修禅不可。所以,人乘法以施戒为本,而重在戒善,无戒即堕落鬼、畜趣。天乘法以戒定为主,而重在禅定。适应印度当时的根机,人乘法即为家本位的德行。从佛法去了解他,这实是适应人间所最急需的。不过,限于时机,佛教最高深圆满的真义,还不曾充分(在人乘法中)说明而已。佛法的人乘法,与中国儒家的思想相近。
 冰于人天的声闻乘:佛为适应当时印度的民情、根性,立人天乘法,又依此而进立声闻法。声闻,本为当时佛弟子的通称,从佛听受正法,依法修行得解脱,都叫做声闻。后来,演变为一部分佛弟子的专称。要说明基于人天的声闻乘法,还得从前所说的六种说起:(图略)
  印度一般在家的人天法与究竟解脱法,依释尊看来,人天法中也有种种错误。尤其是外道的解脱法,都是虚伪的,有着根本的错谬。佛所安立的声闻乘法,是究竟的,彻底的真道。修学究竟解脱道的方法,即三无漏学──戒定慧;唯有这三学,能令人离烦恼,了生死,得解脱。此外,没有任何方法,可以使人达到目的。印度外道生天究竟的方法,或重在祭祀,声闻法中对祭祀是一笔勾销。真有正见的究竟解脱,决不从祭祀得来。佛虽为了避免无意义的争执,从世间悉檀的立场,容许供天,施鬼,但佛教的出世法,是绝对用不着祭祀的。咒术,虽印度的外道,以为真我解脱时,要心念“□”等为方便,但初期的声闻法,是不需要这些的。佛说:“见谛”(悟证真理)的人,就是生了大病,受种种剧苦,甚至可能死亡,也决不去求学一句咒,几句咒,或者千句咒,希望避免自己的痛苦与死亡。可见这惟不见真理的愚疑众生,才去学习。真净的出世法,要从正知正行中来,决不能从神化的祭祀与咒术中来。
  德行,声闻法重在精持净戒,这是到达出世的正道。从出世解脱的立场说,世间一般的布施,每与解脱不相应:或为了虚荣,为了聚众,为了趋吉避凶,为了希求人天果报,这都是世俗生死心,与解脱的佛法不相应。佛法是称叹布施的,但单是财物的施舍,如一般人以世俗心作布施,这是不能成为解脱道的。修出世法的重视净戒,戒中即含得一分苦行。穿衣、吃饭、睡觉,这些要清苦澹泊,少欲知足。如外道那样的无意义的苦行,如夏天在烈日下曝晒,冬天裸体挨冻等,在声闻的解脱道中,彻底的呵责他。当时印度所修的瑜伽,以为能完成解脱,佛一概摄于禅定中,如四静虑、四无量、四无色定,皆属于定。这些定,修得再高深些,也不能得证涅槃。假使修此而能了生死,就不需要佛法了。印度外道重定,佛法的特质是慧。要了生死,必得灭除妄想,断尽烦恼,空去我执。有些外道,以为修习瑜伽,一切粗显的心念不生起,甚至一些微细的分别也不生起,这就是了生死而得真我的解脱。依佛法说,内心的妄想分别,由于不能正见世间的一切法真相而来;如不将这错误的认识纠正过来,但以心力将妄想降伏下去,这祗能离一分烦恼而得定,根本烦恼还是潜在的。佛法所以能得真解脱,是必将生死的根株断了。生死的根源是什么?外道所说个人自体的“我”,与宇宙本体的“梵”,看作常住不变的,安乐自在的,常住不变的小我、大我,都从生死根本的我见中来。必须以慧观察,悟到他是无常、苦、无我(空),才能将生死的根本烦恼解决了。佛法不共外道的地方,在这上明显地表示出来。这如除草一样,外道仅将草头剃去,根还留在地里,有了雨水的滋润,它马上又长起来。佛法的断烦恼草,是从它的根本去断尽了,这才再没有生起的可能。学佛法的,要将错误观念扭转过来,从无常、苦、无我的正见中,引发真慧,就必能得到解脱。(图略)
  声闻弟子,也有几类的:一、在家弟子:一般人误会学佛的真义,认为学佛就必得出家,不知不但菩萨乘不如此,声闻乘也不如此。由于误会了学佛的意义,所以一味模仿出家的行径,以为是唯一的修学法。释尊创立的佛法──声闻乘法,在家弟子中,如频婆娑罗王,波斯匿王,给孤独长者,质多长者,梨师达多大将,以及一般士、农、工、商,其中证果的很多。声闻弟子,不一定要出家的。但能正信正解,修三无漏学即可。戒中,受五戒、八戒──在家弟子的加行戒。精严的苦行,在家弟子是不修的。佛最初在鹿野苑转法轮时,首先即这样说:世间人有二种:一纵欲的乐行,专门享受五欲乐,这不是解脱因。二、苦行,一味的刻苦,这也不是解脱因。佛法,应修中道的不苦不乐行。在家弟子,或务农,或做工,或经商,或治学,或当兵,都是过着在家生活。但与一般在家的不同,即能正信三宝,不耽着于五欲的享乐。白天修作人间正事,晚上或修慈悲喜舍定,或作无常无我观,引发真智。但能由正戒发正慧,不废人间正业,也可了生死,得究竟解脱。如不随顺佛所说的三无漏学修行,即刻苦到不能再苦,祭神念咒,一切毫不相干,反而多作了些冤枉业!在家弟子的声闻乘,显然是依人乘而引入声闻乘法的,即适应一般在家根性的。家事、国事,照常的工作,但依人间正行为基础,而进修三无漏学,即得声闻乘的究竟解脱道。所以,不但大心的菩萨道,声闻乘法也不一定是隐遁到深山旷野里去修行的。
  二、出家比丘,又分为二类:一、无事比丘,即阿兰若比丘。他们欢喜住在阿兰若(寂静处)处,过着隐遁的清苦的独善的生活,专修定慧,生怕世事来扰累他。他们持戒,生活极端清苦,佛法中的十二头陀行,就是这种人常修学的(这本是当时宗教徒的苦行)。有的不住房子,在树下过宿,或者在死人冢间住。穿的是粪扫衣,是从垃圾堆中检来的碎布,破烂龌龊,用水洗净以后,一块块地缝缀起来。吃,有的懒得乞食,就在山间林下,检一些可以充饥的吃下。这些无事比丘,是精苦的,出家弟子不一定这样作。这是属于缘觉的根性,如头陀第一的大迦叶说:释尊出世,我随着修学;若不出世,我也是要证觉的。他的厌离世事,重在隐遁苦行,甚至不愿为人说法。这可称为天行为方便的声闻乘。印度外道的天行,专过隐遁、苦行、禅定的生活。无事比丘,就是适应这一类根性。在天行的基础上,引入三无漏学的声闻解脱。无事比丘,与在家的声闻弟子,作风恰懊相反。
  比丘中,还有人间比丘,与上面两类声闻弟子,作风都不同。一般出家的,如舍利弗、满慈子、迦旃延、阿难等,他们都勤修三学,少欲知足,一切随缘。
  不贪求好的,但遇到好的供养品,也不拒绝。如遇到无食无住,或饮食恶劣,住处简陋时,也心安理得的过去。这是人间比丘的生活方式:出家的,过着乞施生活,与在家声闻弟子不同。而大众和合,自修弘法,与隐遁苦行的无事比丘也不相合。人间比丘依律制建立僧团,几十或几百,甚至成千的比丘住在一起,大众依“六和敬”为共住的原则。于合理的团体生活中,修行解脱,这与无事比丘不同。人间比丘的工作,除学习戒、定、慧外,每天托钵化食,到城市或村庄里去,随时为信佛的或未信佛的宣说佛法。这样的游化弘法,使佛法深入民间,以佛法去净化人间。人间比丘,出家而过着大众生活,与社会保持联系,负起教化的责任,释尊也就是过这种生活的。释尊的生活,一切随缘:他常受百味食的供养,但化不到食,也便空着钵回来。有人将洗锅沈淀下来的饭,恭敬地拿来施佛,佛也照常的欢喜吃下。他也有时树下坐,在给孤独园,鹿子母讲堂等,即安住于高楼大厦中。有时穿粪扫衣,但价值千金的金缕衣,佛也照样的受着。如“中阿含”“柔软经”说:佛的随缘受用,一般人都称赞佛为少欲知足。这一类型的人间比丘,为不流于纵欲及苦行的极端者。如大众共住,生活随缘,游行教化,近于一般的人间正行。而过着出家的生活,男女不嫁,澹泊禁欲,又近于天行。声闻的在家弟子,是基于人乘的;无事比丘,是着重天行的;人间比丘,即综合这二者而取折衷的立场。当时的印度,正是隐遁的苦行的时代。释尊虽适应这一特殊的情形,有出家的制度,但声闻解脱道的主流,是人间比丘,显然的是基于人乘,而重于持戒及智慧的。
 冰于人天声闻的菩萨乘:大乘菩萨法,也是适应印度众生的根机而施设的。真理虽遍于三世十方,但在时代性的适应上说,佛法、菩萨法,也不能不适应印度当时的根机。佛说人天乘法,以融摄印度一般的正常行。又适应一分隐遁的瑜伽者,施设出世的声闻法。菩萨法,是将此世出世间法统一起来,成为高上而圆满的佛法。大乘法的发扬光大,是佛灭后五百年的时代。初期佛教,声闻是佛弟子的总称,不分大小乘。但印度佛教中,起初也是有菩萨的:一、释迦菩萨,二、弥勒菩萨。释迦未成佛前,是现菩萨身,行菩萨道的。弥勒菩萨发菩提心,现在尚未成佛。照经上说:南印度有十六个青年来见佛,发心从佛修学;其中有名叫弥勒的,发愿成佛,佛为他授当来下生成佛的记别。释迦菩萨,弥勒菩萨,与当时声闻僧的作风相彷佛,同样的现出家相,持戒、乞食。然菩萨有深邃的智慧,广度众生的悲愿。而声闻的智慧浅,悲愿薄,从佛闻法,急于证涅槃果,大有不同。如弥勒菩萨的“不断烦恼,不修禅定”,明显的显出菩萨乘的特色。如从佛的本生、本行去看,就更显著了!本行──释迦佛的传记,详细说明释尊的不忍众生残杀而发心,怎样的慈悲精进,说法度众生等,老病时也还是不休不息。这与一分的声闻弟子相比,急于证果,或者不愿说法,有的宁可挨饿,不愿去人间乞食。从佛的智慧、慈悲、精进去看,与声闻的精神,是怎样的不同!
  菩萨成佛,要经三大阿僧只劫修行。往昔因中的修行故事,即名为本生谈。依本生所说,菩萨可分二类:一、在人道中,菩萨每生于无佛法的时代,或为国王、大臣、长者、外道,或经商、做工、打猎,或为航海家、技术师等,大抵以在家身作在家事,而为人类──众生谋福利。关于行菩萨道的重要故事,约有五百则。菩萨行是将自己的一切,头目脑髓,国城象马。随所求而能一切施予的。其中有这样的故事:有人染了癞病,医生说:要用人血与骨髓,才治得好,而且那人是要从来没有镇恚的。那时的释迦菩萨,为国王的王子。病人来向他乞求,他慈悲心深,随即将自身的血髓施给他。菩萨为了实行救人的宏愿,自身的一切,无不可以施舍。菩萨求法的心。也是热切精诚,那怕剥皮为纸。刺血为墨,析骨为笔,也欢喜而甘心去作。为了求法,就是舍身为奴,也不感到为难。“朝闻道,夕死可矣”,在菩萨道,充分表示了这伟大的精神!持戒,菩萨把戒看得比身命更重要。不得已,宁舍身命,也不肯毁戒。忍辱、精进、禅定、智慧,没有不勇于修习。大乘法的六波罗蜜,十波罗蜜,就是从本生谈的菩萨行,归纳他的性质而得来。这种难行能行,难忍能忍的坚毅愿力,表现出大乘入世度生的善巧。释尊成道以前,就是这样做的。二、在余趣中,主要在畜类中:本生谈说:菩萨或为鹿王、龙王、象王、孔雀王、小鸟、猴子等。菩萨怎么会堕在畜类呢?古代的传说,鸟兽都与人一样的会说话,从他们的行动中,常表示出极崇高的德行。本生谈中菩萨的示现旁生,即是从旁生的故事中,揭发出菩萨应有的精神。例如:一只小鸟,见到山上树林着了火,它怕那些鸟兽被烧死,飞到水边用翅膀渍水,飞回洒在树林上,一次又一次的不休不息。天帝释见了,怪小鸟的太笨,徒然辛苦,无济于事。小鸟回答道:能不能做到是一回事,总要这样尽力做,应该尽可能的援救出山林中的亲戚、朋友。这故事中的小鸟,即释迦佛的前身。这样精进的舍己为人的大悲愿力,真是值得人类称扬与效法。这其中,充满了深刻的教训,理解他的真义,不论鹿象也好,龙蛇也好,菩萨的悲愿大行,人类是应该这样去效法的。如作为事实去解说,这许多鸟兽,是菩萨示现的,是菩萨慈悲度生,不惜去受苦的榜样。
  本生谈所说的菩萨道,将菩萨为众生为佛法的精神,和槃托出,天台家称之为“藏教菩萨”。本生所载的菩萨行,声闻乘者都是相信的。这可见,人身的菩萨,仅少数出家,大都是现在家身的。虽有随类现生的,但现天身、地狱身是少见的。人与象、鹿等旁生,其实都是人间所亲切见闻到的;在古人心境中,人与旁生是非常亲切的。菩萨与一般的差别,是从他的精神和行为而表现出来。他未成佛以前,过去生中这样,现在和未来也还是这样,难行能行,难忍能忍,佛就是修这样的功德圆满而成的。古典本生谈中的菩萨,一、不但在人类,鸟兽中也受生。二、菩萨每出在无佛的时代,或为国王、大臣、长者、居士、外道等。菩萨是杰出的贤者,是极难得的,没有多数的结合成团体,像声闻僧那样组成六和僧团。因为本生谈中的菩萨,都是个人的,所以兴起的大乘佛教,也始终没有菩萨的集团。菩萨既现身鹿王、龙王、象王等,所以推论到菩萨无处不在,加深了混俗和光,随类拔苦的信仰,而现实人间的菩萨大行,反而被轻视为事六度菩萨。这二点,对印度大乘佛教的影响,极为深刻。适应印度众生的根机,佛教极力发扬人间菩萨行。由于个人的,通于异类的,在大乘思想的发展中,拘泥形迹的大乘者,逐渐向唯心的神秘的天乘菩萨行而前进!
  佛灭后四五百年,大乘佛教勃兴起来。“华严最初三七日”,“法华涅槃(末后)共一年”,传说中的大乘法──经典,佛在世就说好了的。佛法,起初都是佛弟子口口相传;大乘经集出流通的年代,并不算早。大乘经常载着:佛灭四百余年,或后五百年,此经始流通人世,这是大乘法发扬时代的明证。“华严”、“般若”、“大集”等大乘经陆续出世,性质也多少别异。但大体说,大乘法不是从出家比丘的基础而发扬起来的。声闻行者,如上说有三类,但大乘法的昌盛,与在家佛弟子有密切关系。这有事例可证:一、大乘经说:释迦佛现出家相,是方便(为了适应当时印度外道沙门团)的示现。佛的真身现在家相,有发,戴天冠,佩璎珞,如□卢遮那就是这样。论到菩萨,如文殊、普贤、观音、善财、维摩等,大多是在家的,出家菩萨是很少见的。大乘法不一定是释迦佛说的,而且多数是菩萨说的。如文殊对于大乘实相,即为菩萨说了不少经典。“华严经”几乎全部是金刚藏菩萨与功德林菩萨等说的。“维摩经”、“般若经”,也多半为佛弟子说。大乘经中,佛是处于印证者的地位;这表示了大乘法,是以在家佛弟子为中心而宏通起来。因为一般在家佛弟子,崇仰佛的出世法,而又处于世间的立场。佛法普遍的传播于民间,由城镇而乡村,由乡村而僻野,人间受到佛法的薰陶,即自然而然的,有以在家佛子为中心的,重视人乘正行──德行,赞仰出世而又积极地入世度生的佛法,发扬广大起来。举例说:一、“华严经”中的“入法界品”,善财童子菩萨是精进求法的模范。所参学的菩萨,初三位(代表三宝)是出家的,以后有的是国王、法官、数学家、航海家、工程师、外道等。学菩萨行,就是追从这一类的菩萨去参学。二、“维摩经”“方便品”所说,维摩弘扬大乘法,也以在家为主要对象。婆罗门,刹帝利,或其他阶级的人,应什么机,说什么法。他去谒见国王,就诱导国王以合理的政治。进学校,就教以佛化的教育。甚至酒肆淫舍,也时常聆到他的法音。这二位在家菩萨,一是修学的,一是弘扬的,都是以一切人类的正行,融化于佛法而使他更合理化。这一切的人间正行,即是菩萨的广大正行。这不像出家声闻僧的偏于遁世、禅定而不重视慈悲。菩萨法是适应印度的在家弟子,以人乘正行为基础而兴起广大。从大乘修行的法门内容而说,也可以明显的看出来。如:(图略)
  出世的声闻法,不重布施;世间的人天法,不论(胜义)智慧。菩萨法以六波罗蜜为根本,将世出世法综合起来,到达最高的圆满境地。着重于救世,所以重行肯定布施的价值,该摄到菩萨道中来。所开示的本生谈,布施都从大悲心来。布施的真义,是牺牲自身的一切:财物、时间、精神等,帮助人或解决人的一切困难。大乘菩萨是入世的,入世即不能不广行布施。又因为菩萨是不忘出世的,所以也重视智慧。以智慧来摄导善行,以布施等来助成智慧出世。菩萨是这样的出世而入世,入世而又出世的。忍辱与精进,声闻乘中也有,但大乘为了自利利他,对忍辱与精进,更为重要,内涵也深广得多。慈悲与方便,是大乘菩萨的特质。菩萨度生,以此二为工具。无论在任何时代,任何环境。菩萨道必以此为要务。大悲是通过智慧的悲心,与仁爱等相近而不同。方便是为了适应,从慈悲而引出的智慧妙用,即善巧化度的方便。从这分析去了解,菩萨法是以人乘正行为基。在出世与入世的统一中,从世间而到达究竟的出世。佛法在印度普遍发扬以后,在家学佛的如风起云涌一般,菩萨法即必然的兴盛起来。
  然而,菩萨法的发扬,更含有天行的一边。印度的一般民间,重视世间的积极利他,但他们一向在神教的熏陶下,神教──天行的观念也极为普遍。所以佛法普及到一般民间,又为了避免与旧有的神教作无谓的冲突,人间为本的大乘法,日见发展的过程中,也就多少融摄了神教,天行也就逐渐发展起来。我曾说过:出家为主的声闻行,是适应印度苦行的沙门根机。像三迦叶、大迦叶等他们,都是从外道的根机而转化过来。在家为主的菩萨法,是适应印度在家众根性──如婆罗门等。适应在家根性为主的菩萨:一、着重人事,二、倾向天事──神化。大乘经中的菩萨,如维摩、善财等;十六大菩萨中的贤护菩萨,都是此界人间的菩萨。而他方世界的菩萨,释尊说法时,也来随喜听法。此土他方的菩萨,所现的人身也可以说是(高级的)天身,和人的样子一样,而身相要高大庄严些。
  印度婆罗门的神教,重祭祀、咒术、苦行。大乘佛教的发扬,有着天乘的融摄。所以这三种也融摄进来。佛法中有类似祭祀的,即供养。供养与祭祀,本是不同的。佛在世,在家信众的供养,如安居期了,以衣服或饮食等来布施结缘;或平常以衣食药品等供僧,或者修福舍、修伽蓝,供养佛与僧众。出家弟子,对于佛及师长,恭敬承事,依法修证,都称为供养。供养本是极平实的,与祭祀无关。但佛灭后即不同了,在家人作福供佛,佛不在世。即立佛像为供养的对象。用香、花、灯、涂、果、乐来供佛;这样的供养,与佛在世受供不同,而有了祭的形式。知道佛法的人,知道这不过表示对于三宝的信敬而已。传说佛往别处去,在家的佛弟子思念他,才有优阗王刻旃檀佛像。佛灭后百余年,阿育王造八万四千塔,供奉佛的舍利。这种舍利塔的性质,与供佛像一样,可见当时的佛像还不普遍。自此而后,佛像渐渐多起来,佛弟子多留意于塔庙的庄严了。这些事,声闻法中即逐渐发达,到大乘佛教兴起,更加着重起来。塔庙中佛像庄严,除上说的供品而外,还挂着幢、□、宝盖等供养具。佛弟子在佛前礼拜、唱赞,于佛前忏悔,以宗教的仪式为修行的方法。这些与大乘法相结合,而开拓了佛教的新时代。“法华经”说:“正直舍方便,为说无上道”;“更以异方便,助显第一义”。这意思是说:释迦佛现出家相,而化厌离的声闻根性,说二乘究竟,是方便门;这样的方便,现在要舍除,显出大乘的真义。但不能没有方便,要用特殊的方便法门。大乘新起的异方便,据经上说:即是修塔庙、供庄严具、礼佛、念佛、赞佛等。如说:“若人散乱心,入于塔庙中,一称南无佛。皆共成佛道”。大乘的异方便,是以佛为中心而修礼拜、供养、忏悔、回向、劝请。这即是“十住□婆沙论”的“易行道”;“入法界品”的十大行愿。大乘重于人间的积极救济,又发展为适应一般民间的宗教情绪。以此熏习成深刻纯正的信仰,从此引他发大悲心,修菩萨行。先用方便善巧,教他修福德,长信心,充满了庄严喜乐的情绪,不像声闻乘的重智慧,淡泊精苦。佛法本来是:“生天及解脱,自力不由他”。等到大乘法发展后。他力加持的思想,才逐渐发达。
  咒术,是婆罗门天法中所重视的。依龙树说:大乘法中,与声闻乘不同的,即是陀罗尼,陀罗尼与咒术有关。初期的大乘经中,有四十二字母,即文字陀罗尼;“华严”、“般若”、“大集经”里都说到他。修文字陀罗尼的,不但持诵四十二字,也可念其中的五字,或十六字,或某一字。八大陀罗尼,是大乘法中常见的。大乘法的文字陀罗尼,也是适应婆罗门根性的。婆罗门修证求解脱,也说:观念于“梵”──梵是一切生灭相不可说而为一切的本体。同时,口念“□”字。这样的心想口念,如修成就了,就可见真我,得解脱。大乘法的四十二字,以阿字为本。阿是不生不灭义,这即是一切法的本性。唱诵每字,都与阿相应,即观一切入不生不灭的实性。“华严”、“般若”中的文字陀罗尼,观行成就,是可以证入无生法忍的。这是观音声色相而契入法性的,虽还没有说到其他,但与持咒的精神一致。后来,帝释、罗刹、夜叉等都说咒护法,逐渐的一举一动,都有咒有印,发展为密宗的修持法。大乘以方便善巧,融摄咒术,以佛法净化它;由于佛弟子的久而忘本,佛教化神教,结果反多少被神教化了。初期声闻法,最纯朴。大乘重人间救济,而神化的内容反多了。这由于:一、当时发心学大乘法的。多是一般平民,曾深受印度教的影响。二、婆罗门的天法,当时又重新抬头,演成现今所称的印度教。多少倾向于天乘的大乘法,应时应机,发展出异样的光芒,而反障蔽了大乘的真精神。
  苦行的思想,声闻教中,一分遁世者,如十二头陀等,还不失为精严刻苦的正道。大乘法中,无意义的苦行,又多少渗杂进来、如烧臂、燃香、舍身等。印度神教的三大特徵──祭祀、咒术、苦行,大乘中都显著融摄着。
  大乘发扬时代,虽也有出家声闻,但在大乘经中,不是教化的主要根机。大乘经中,大抵弹斥出家的声闻僧,如“维摩经”天女散花,落到菩萨身上就掉下,落到舍利弗身上就粘着,维摩诘长者即说舍利弗的习气没有断尽。大乘经中呵责出家的声闻行者为焦芽败种,为疑犬。而声闻行者,如大迦叶等,也表示自己不是,不应该取证罗汉果,弄得现在不能修菩萨行。或是说声闻行者,也曾发过菩萨心,只是忘记了。如“法华经”,即以此而认为声闻的学无学人,都要回小向大,趋向佛道。总之,在大乘佛法的发扬中,声闻不是主要的,反而是依于人菩萨行,天菩萨行而附带的发达起来。等到大乘隆盛了、才发展回小向大,依声闻行果而趋入佛果。
  即人成佛为佛教的真义,从上来的应机施教,可以了解人法、天法以及声闻菩萨法的特质。而大乘法的发扬。是从适应于隐遁的天行的声闻行,而转向于入世的人行的菩萨道。虽然菩萨道的发展,由于适应一般的民间而通俗化,摄受一分祭祀、咒术、苦行的天行,或加上隐遁、瑜伽,发展为后期佛教的依天乘行果而向佛道。但大乘初起的真义,确是为了适应人类,着重人行,发展为不碍人间正行的解脱。佛法是怎样的重在人间!对于天法,佛又是怎样的净化他。佛法特色的声闻行与菩萨行,虽一摄人行的根机,一摄天行的根机;而佛化了的人行、天行,都不是一般神教那样。施、戒、禅、慧,都不离于人类的道德,净化身心的体验。从佛出人间的意境中,一重人间,一重佛道。这我们称为人间佛教的,不是神教者的人间行,也不是佛法中的人乘行,是以人间正行而直达菩萨道,行菩萨而不碍人间正行的佛教。从来所说的即世间而出世,出世而不碍世间,今即称为即人而成佛,成佛而不碍为人。成佛,即人的人性的净化与进展,即人格的最高完成。必须确定人间佛教决非同于世间的慈善事业,是从究竟的佛乘中,来看我们人类,应怎样的从人而向于佛道。

——仁俊记





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