戒幢佛学教育网 人生佛教 印顺法师的人间佛教思想         累计点击:6393次 上次访问:17/10/17 21:29 搜索   
契理契机之人间佛教



印 顺

一 探求佛法的信念与态度

  三年前,宏印法师的“妙云集宗趣窥探”说:“我积多年的见闻,总觉得这些人的批评,抓不住印鲍导师的思想核心是什么,换句话说,他们不知“妙云集”到底是在传递什么讯息”!最近,圣严法师在“印顺长老的佛学思想”中说:“他的著作太多,涉及范围太广,因此使得他的弟子们无以为继,也使他的读者们无法辨识他究竟属于那一宗派”。二位所说,都是很正确的!我在修学佛法的过程中,本着一项信念,不断的探究,从全体佛法中,抉择出我所要弘扬的法门;涉及的范围广了些,我所要弘扬的宗趣,反而使读者迷惘了!其实我的思想,在民国三十一年所写的“印度之佛教”“自序”,就说得很明白:“立本于根本佛教之淳朴,宏传中期佛教之行解(梵化之机应慎),摄取绑期佛教之确当者,庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤”!我不是复古的,也决不是创新的,是主张不违反佛法的本质,从适应现实中,振兴纯正的佛法。所以三十八年完成的“佛法概论”“自序”就这样说:“深深的觉得,初期佛法的时代适应性,是不能充分表达释尊真谛的。大乘佛法的应运而兴,……确有他独到的长处。……宏通佛法,不应为旧有的方便所拘蔽,应使佛法从新的适应中开展。……着重于旧有的抉发,希望能刺透两边(不偏于大小,而能通于大小),让佛法在这人生正道中,逐渐能取得新的方便适应而发扬起来”!──这是我所深信的,也就是我所要弘扬的佛法。
  这一信念,一生为此而尽力的,是从修学中引发决定的。在家时期,“我的修学佛法,一切在摸索中进行。没有人指导,读什么经论,是全凭因缘来决定的。一开始,就以三论、唯识法门为研求对象,(法义太深),当然事倍而功半”。“经四、五年的阅读思惟,多少有一点了解。……理解到的佛法(那时是三论与唯识),与现实佛教界差距太大,这是我学佛以来,引起严重关切的问题”。“佛法与现实佛教界有距离,是一向存在于内心的问题。出家来八年的修学,知道(佛法)为中国文化所歪曲的固然不少,而佛法的渐失本真,在印度由来已久,而且越(到后)来越严重。所以不能不将心力,放在印度佛教的探究上”(“游心法海六十年”)。我在佛法的探求中,直觉得佛法常说的大悲济世,六度的首重布施,物质的、精神的利济精神,与中国佛教界是不相吻合的。在国难教难严重时刻,读到了“增壹阿含经”所说:“诸佛皆出人间,终不在天上成佛也”。回想到普陀山阅藏时,读到“阿含经”与各部广“律”,有现实人间的亲切感、真实感,而不是部分大乘经那样,表现于信仰与理想之中,而深信佛法是“佛在人间”,“以人类为本”的佛法。也就决定了探求印度佛法的立场与目标,如“印度之佛教”“自序”所说:“深信佛教于长期之发展中,必有以流变而失真者。探其宗本,明其流变,抉择而洗练之,愿自治印度佛教始。察思想之所自来,动机之所出,于身心国家实益之所在,不为华饰之辩论所蒙(蔽),愿本此意以治印度之佛教”。所以我这一生,虽也写了“中国禅宗史”,“中国古代民族神话与文化之研究”;对外也写有“评熊十力的新唯识论”,“上帝爱世人”等,而主要是在作印度佛教史的探讨;而佛教思想史的探究,不是一般的学问,而是“探其宗本,明其流变,抉择而洗练之”,使佛法能成为适应时代,有益人类身心的,“人类为本”的佛法。
  印度佛教思想史的研究,我是“为佛法而研究”,不是为研究而研究的。我的研究态度与方法,民国四十二年底,表示在“以佛法研究佛法”一文中。我是以佛法最普遍的法则,作为研究佛法(存在于人间的史实、文字、制度)的方法,主要是“诸行无常,诸法无我,涅槃寂静”。“涅槃寂静”,为研究佛法者的究极理想。“诸行无常”,“从佛法演化的见地中,去发现佛法真义的健全与正常的适应”。“诸法无我”中,人无我是:“在佛法的研究中,就是不固执自我的成见,不(预)存一成见去研究”。法无我是:一切都是“在展转相依相拒中,成为现实的一切。所以一切法无我,唯是相依相成的众缘和合的存在”。也就因此,要从“自他缘成”,“总别相关”,“错综离合”中去理解。这样“研究的方法,研究的成果,才不会是变了质的违反佛法的佛法”。这一研究的信念,在五十六年(夏)所写的“谈入世与佛学”,列举三点:“要重视其宗教性”,“重于求真实”,“应有以古为监的实际意义”,而说“真正的佛学研究者,要有深彻的反省的勇气,探求佛法的真实而求所以适应,使佛法有利于人类,永为众生作依怙”。那年冬天,在“说一切有部为主的论书与论师之研究”“自序”,把“我的根本信念与看法”,列举八项,作为研究佛法的准则(略)。我是在这样的信念、态度、理想下,从事印度佛教思想史的研究,但限于学力、体力,成就有限,如七十一年六月致继程法师的信上说:“我之思想,因所图者大,体力又差,致未能完全有成。大抵欲简别余宗,必须善知自他宗,故在“妙云集”上编,曾有三系经论之讲记,以明确了知三宗义理之各有差别,立论方便不同。晚年作品,自史实演化之观点,从大乘佛法兴起之因缘,兴起以后之发展,进展为如来藏佛性──妙有说;从部派思想之分化,以上观佛法之初期意义。澄其流,正其源,以佛法本义为核心,摄取发展中之种种胜义,以期更适应人心,而跳出神(天)化之旧径。此为余之思想,但从事而未能完成也”!

二 印度佛教思想史的分判

  现在世界各地所传的佛法,目标与修行、仪式,有相当大的差距,但大体的说,都是从印度传来,因时地演化而形成的。印度的佛教,从西元前五世纪,释尊成佛说法而开始,流传到西元十二世纪而灭亡。千七百年(大概的说千五百年)的印度佛教,我在“印度之佛教”中,分为五个时期:一、声闻为本之解脱同归;二、菩萨倾向之声闻分流;三、菩萨为本之大小兼畅;四、如来为本之菩萨分流;五、如来为本之佛梵一如。这五期中,一、三、五,表示了声闻、菩萨、如来为主的,也就是修声闻行,修菩萨行,修如来行,有显著不同特色的三大类型;第二与第四期,表示了由前期而演化到后期的发展过程。在“说一切有部为主的论书与论师之研究”“自序”,又以“佛法”,“大乘佛法”,“秘密大乘佛法”──三期来统摄印度佛教。“佛法”中,含摄了五期的初期与二期,也就是一般所说“原始佛教”与“部派佛教”。“大乘佛法”中,含摄了五期的第三与第四期,我通常称之为“初期大乘”与“后期大乘”。约义理说,“初期大乘”是一切皆空说,“后期大乘”是万法唯心说。“秘密大乘佛法”有显著的特色,所以别立为一类。三期的分类,正与秘密大乘者的分类相合,如“摄行炬论”所说的“离欲行”,“地波罗蜜多行”,“具贪行”;“三理炬论”所说的“谛性义”,“波罗蜜多义”,“广大密咒义”。因此,我没有一般人那样,统称后三期为“初期大乘”,“中期大乘”,“后期大乘”,而在“前期大乘”、“后期大乘”外,把末后的“秘密大乘”独立为一期。这是约思想的主流说,如“大乘佛法”时期,“部派佛教”也还在发展中;“秘密大乘佛法”时期,“大乘佛法”也还在宏传,只是已退居旁流了!
  在“大乘佛法”中,我在三十年所写的“法海探珍”中,说到了三系:“性空唯名”,“虚妄唯识”,“真常唯心”,后来也称之为三论。“后期大乘”是真常本有的“如来藏,我,自性清净心”,与说一切法自性空的“初期大乘”,都是起源于南印度而流传北方的。西元三、四世纪间兴起的“虚妄唯识论”,却是渊源于北方的。真常──“如来藏,我,自性清净心”法门,融摄“虚妄唯识”而大成于中(南)印度,完成“真常唯心论”的思想系(如“楞伽”与“密严经”),所以叙列这样的次第三系。向后看,“真常唯心”是佛德本有论,正是“秘密大乘”的理论基础:众生本有如来功德,才有成立即生成佛──“易行乘”的可能。向前看,声闻部派的所以分流,主要是一、释尊前生的事迹,以“本生”,“譬喻”,“因缘”而流传出来,也就是佛的因行──菩萨大行的成立。二、大众部分出的部派,思想接近大乘,如被称为“诸法但名宗”的一说部,与“般若”法门的“性空唯名”,是非常接近的,这是从声闻为本的“佛法”,进展到“大乘佛法”的过程。还有,第五期的“梵佛一如”,应改正为“天佛一如”。因为“秘密大乘”所重的,不是离欲的梵行,而是欲界的忉利天,四大王众天式的“具贪行”。而且,“天”可以含摄一切天,所以改名为“天佛一如”,要更为恰当些。我对印度佛教史所作的分类,有五期说;三期说;也可分三期的“大乘佛法”为“初期大乘佛法”,“后期大乘佛法”,成为四期说。大乘佛法的三系说,开合不同,试列表如下:(略)

三 从印度佛教思想史论台贤教判

  上来依印度佛教史所作的分判,与我国古德的判教是不同的。古德的判教,以天台、贤首二家为最完善。但古德是以一切经为佛说,依佛说的先后而判的,如古代的五时教,“华严经”的三照,如作为出现于历史的先后,那是不符实况的!然天台所判的化法四教,贤首所判的五教(十宗),从义理上说,与印度佛教思想史的发展,倒是相当接近的,试列表而再为解说:(略)
“佛法”,与天台的藏教,贤首的小教相当。天台称之为藏教,依经、律、论立名。“法华经”虽说到“小乘三藏”,但藏教不但是声闻,也有菩萨,佛。菩萨大行,如南传“小部”中的“本生”;汉译“十诵律”等,也说到“五百本生”。佛,除经律中释尊的言行外,南传“小部”中有“所行藏”,“佛譬喻”;在汉译中,佛譬喻是编入“根本说一切有部□奈耶药事”中的。“佛法”既通于声闻(缘觉)、菩萨、佛,称之为“藏教”,应该比“小教”好些。贤首的小教,就是十宗中的前六宗,从犊子部的“我法俱有宗”,到一说部的“诸法但名宗”。在这里可以看出:天台的藏教,主要是依三藏说的;贤首的小教,重于佛教界的事实。小教──六宗是部派佛教,不能代表一味和合的原始佛教。“小教”与六宗,显然的不如称为“藏教”的好!
  天台的“通教”与“别教”,与“初期大乘”及“后期大乘”相当。天台家用一“通”字,我觉得非常好!如般若波罗蜜是三乘共学的。阿罗汉所证,与菩萨的无生忍相当,只是菩萨悲愿深切,忍而不证吧了。大乘经广说空义,每以声闻圣者的自证为例。“般若经”说:声闻而证入圣位的,不可能再发菩提心了,这是通前(藏教),只剩七番生死,不可能再历劫修菩萨行。但接着说:“若发阿耨多罗三藐三菩提心,我亦随喜,终不断其功德。所以者何?上人应更求上法”。这是可以发心,应该进向大乘了。从思想发展来说:无我我所就是空;空、无相、无愿──三解脱门,是“阿含经”所说的。部派中说:十方有现在佛;菩萨得决定(无生忍),能随愿往生恶趣;证知灭(不生不灭)谛而一时通达四谛;人间成佛说法是化身:“初期大乘”不是与“佛法”(藏教)无关,而是从“佛法”引发而来的。发扬大乘而含容传统的三藏教法,正是大乘初兴所采取的态度。“初期大乘”多说空义,而空的解说不同,如“涅槃经”以空为佛性,这就是通于“别”“圆”了。“通”是“通前藏教,通后别圆”,在印度佛教史上,初期大乘法,是从三乘共法而通向大乘不共法的关键。天台所说的“别教”,是不共(二乘的)大乘,菩萨特有的行证。别说大乘不共的惑业苦:在见思惑外,别立无明住地;在有漏业外,别立无漏业;在分段生死外,别立意生身与不可思议变易死,所以天台宗有界内生死、界外生死的安立。“初期大乘”说真谛与俗谛,缘起幻有即空性。“后期大乘”说如来藏,自性清净心,以空为有余(不了义)说,别说不空──中国所说的“妙有”,天台称之为中谛,那是别教了。这些,正是“后期大乘(经)佛法”的特色。
  贤首的五教,仰推杜顺的五种观门。第二“生即无生门”,第三“事理圆融门”,大体与天台的“通教”、“别教”相近。五教与十宗相对论,始教是一切皆空宗,也与通教相同。但贤首于始教中,立始有──相始教,始空──空始教,这才与天台不合了。天台重于经说;智者大师在陈、隋时代,那时的地论师说梨耶是真识,摄论师说梨耶通真妄,都是别教所摄的。贤首的时代,玄奘传出的“成唯识论”(与“地论”、“摄论”本属一系),对如来藏、自性清净心、佛性,解说与经义不同,贤首这才把唯识学纳入始教,分始教为始有与始空。贤首的终教,是说一乘的,一切众生有佛性的;而“成唯识论”说有定性二乘,还有无(圣)性的一阐提人,与贤首的终教不同。贤首的终教,多依“起信论”,真如受熏,也就是以真如为依而说明染净因果;“成唯识论”的染净因果,约生灭的依他起性说,这又是主要的不同。与终教不同,于是判玄奘的唯识学为“相始教”,还贬抑在“空始教”以前了。唯识学说:一切法空是不了义的,说依他、圆成实性的有性;“摄大乘论”立十种殊胜,也就是十事都与声闻不同;一切唯识(心)所现;二障,二种生死,三身(四身),四智,一切都是大乘不共法门。而且,不但说一切法空是不了义的,更说到如来藏为真如异名,心性本净(即自性清净心)约心真如说。在佛教思想史上,这无疑是“后期大乘佛法”,比一部分如来藏经,还要迟一些。不过,这一系的根本论──“瑜伽师地论”,申明三乘法义,推重“杂阿含”为佛法根本(如“摄事分”),与说一切有系──有部与经部有关;以生灭的“虚妄分别识”为染净所依,不妨说离“佛法”不远,判属始教。如来藏、自性清净心、佛性,这一系(终教)经典的传出,比无着、世亲论要早得多;而“如来藏藏识心”,“宝性论”的“佛界、佛菩提、佛德、佛事业”,真常唯心大乘,恰是在虚妄唯识(心)论发展过程中完成的。所以,如分“别教”为二类,真如不随缘的,如虚妄唯识论;真如随缘的,如真常唯心论,似乎比贤首的判虚妄唯识为始教,要来得恰当些!
  贤首立“顿教”,只是重视唐代大兴的禅宗,为禅宗留一地位。天台与贤首,都是以“圆教”为最深妙的。天台重“法华”与“涅槃经”,贤首重“华严经”。在印度佛教发展史上,“法华经”的成立,应该是“初期大乘佛法”的后期;天台宗的圆义,也与“般若”空义有关,当然是通过了涅槃常住与佛性,也接受了“华严”的“心佛众生三无差别”的思想。“华严经”有“后期大乘佛法”的成分;贤首宗从(“华严”的)地论师发展而来,所以思想是重于唯心的。台、贤所共同的,是“如来为本”。“法华经”开示悟入佛之知见,论法是一乘,论人是如来,开迹显本,表示佛的“寿命无量阿僧只劫,常住不灭”。“华严经”显示□卢遮那的果德,说释迦牟尼与悉达多,是□卢遮那佛的异名。释迦与□卢遮那相即,“法华”与“华严”,还是不离释迦而说□卢遮那的。圆满佛果的理想与信仰,本于大众部系所说:佛无所不在,无所不知,无所不能,寿命无量。圆满的佛果观,在“大乘佛法”中,表显于“法华”及“华严经”中。圆满佛德的信仰与理想,与“秘密大乘佛法”──“如来为本之天佛一如”,有一致的理趣。虽然天台与贤首,接触到的“秘密大乘佛法”,还只是“事续”,而意境上却有相当的共同性。竺道生说“阐提有佛性”;台、贤都阐扬“如来为本”的圆义,可说中国古德的卓越智慧,能远见佛法思想发展必然到来的境地!唐玄宗时,善无畏、金刚智(及不空)传来的秘密法门,从流传于日本而可知的,“东密”是以贤首宗的圆义,“台密”是以天台宗的圆义来阐述的。不过台、贤重于法义的理密(圆),与“秘密大乘”的重于事密,还有些距离,可见中国佛教到底还是以“大乘佛法”为主流的。贤首宗成立迟一些,最高的“事事无碍”,为元代西番僧(喇嘛)的“无上瑜伽”所引用。
  我分“大乘佛法”为三系:性空唯名,虚妄唯识,真常唯心,与太虚大师所判的法性空慧宗,法相唯识宗,法界圆觉宗──三宗的次第相同。其实,在唐圭峰宗密的教判中,已有法相宗,破相宗,法性宗(总摄终,顿,圆)的安立;永明延寿是称为相宗,空宗,性宗的。这可见,在“大乘佛法”发展中的三系说,也与古德所说相通。次第的前后差异,是由于圭峰等是依贤首宗说的;真正差别的,那是抉择取舍不同了。三系的次第差异如下:(略)

四 印度佛教嬗变的历程

  探求印度佛教史实,而作五期、四期、三期,及“大乘佛法”三系的分判,与我国古德的教判相通,但抉择取舍不同,因为我是从历史观点而论判的。印度佛教的创始到衰灭,“凡经五期之演变;若取喻人之一生,则如诞生、童年、少壮、渐衰而老死也”(“印度之佛教”)。在“说一切有部为主的论书与论师之研究”“自序”,说得更明白些:“印度佛教的兴起、发展又衰落,正如人的一生,自童真、少壮而衰老。童真,充满活力,是可称赞的,但童真而进入壮年,不是更有意义吗?壮年而不知珍摄,转眼衰老了。老年经验多,知识丰富,表示成熟吗?也可能表示接近衰亡。所以我不说愈古愈真,更不同情于愈后愈圆满,愈究竟的见解”。在印度佛教兴灭的过程中,明显的见到:佛教兴起于中印度的东部;渐从中印度而扩展到南印与北印(及东西印度),更发展到印度以外,而有南传与北传佛教的传播。但西元四世纪以后,北印与南印的佛教日渐衰落,萎缩到中东印度,最后因印度教与回教的入侵而灭亡。衰灭,固然有外来的因素,但发展与衰落,应有佛教自身内在的主因,正如老人的终于死亡,主因是身心的日渐老化一样。所以我尊重(童真般的)“佛法”,也赞扬(少壮般的)初期的“大乘佛法”,而作出:“立本于根本佛教之淳朴,宏阐中期佛法之行解,摄取绑期佛教之确当者,庶足以复兴佛教”的结论。
“佛法”,“大乘佛法”的初期与后期,“秘密大乘佛法”,印度先后传出的教典,都说这是甚深的,了义的,究竟的。如“法华经”说是“诸经中王”,“金光明经”也这样说;“秘密大乘”的教典,有些是名为“大□特罗王”,“大仪轨王”──汉译作“大教王”的。以牛乳五味为譬喻的,“大般涅槃经”如醍醐,而在“大乘理趣六波罗蜜多经”中,譬喻醍醐的,是“陀罗尼藏”。总之,每一时代的教典,都自称为最甚深、最究竟的。到底那些教典是最甚深的,那就在信解者的理解不同了。先从修证的“正法”来说:“佛法”中,缘起是甚深的,以法性、法住、法界、(真)如、不变易性来表示他;又说涅槃是最甚深的。“要先知法住(知缘起),后知涅槃”,所以佛弟子是观缘起的无常、苦、无我我所──空,能断烦恼而证究竟涅槃的。初期大乘的“大般若经”,与文殊相关的多数教典,是“以真如为定量”,“皆依胜义”的。不分别、了解、观察缘起,而直观一切法的但名无实,而修证一切法空,一切法皆如,一切法不可得,一切法无生。“摩诃般若波罗蜜经”明确的说:“深奥处者,空是其义,……(真)如、法性[界]、实际、涅槃,如是等法,是为深奥义”。空(性、真)如等种种名字,无非涅槃的异名。涅槃最甚深,本是“佛法”所说的,但“皆依胜义”──无蕴、处、界,无善无恶,无凡无圣,无修无证,一切法空的深义,一般人是容易误解的,所以“般若经”说:“为久学者,说生灭、不生灭如化”。说一切法如幻化,涅槃也如幻化,如幻如化(依龙树论)是譬喻空的。这是“般若经”的深义,是久学者所能信解修证的。又说“为新发意菩萨故,分别生灭者如化,不生不灭者不如化”,那就近于“佛法”说缘起如化,涅槃不如化了。“般若经”的深义,是容易引起误解的,所以西元二、三世纪间,代表“初期大乘”的龙树论,依“般若经”的一切法空与但名无实,会通了“佛法”的缘起中道,而说“因缘所生[缘起]法,我说即是空(性),亦为是假名,亦是中道义”。并且说:“若不依俗谛,不得第一义”,回归于“先知法住,后知涅槃”──“佛法”的立场。由于缘起而有,是如幻如化都无自性的,所以缘起即空。而“以有空义故,一切法得成”,正由于一切法空,所以依缘起而成立一切。“法华经”也说:“诸法从本来,常自寂灭相”;“诸法常无性,佛种从缘起”。空寂与缘起的统一(大乘是世间即涅槃的),龙树成立了“中观”的“性空唯名论”,可说通于“佛法”而又彰显“为久学者说”的甚深义。“后期大乘”的“解深密经”,是“瑜伽行派”──“虚妄唯识论”所宗依的经典。经上说:“一切诸法皆无自性,无生无灭,本来寂静,自性涅槃。于是(“般若”等)经中,若诸有情已种上品善根(一),已清净障(二),已成熟相续(三),已多修胜解(四),已能积集上品福智资粮(五),彼若听闻如是法已,……依此通达善修习故,速疾能证最极究竟”。为五事具足者说,能信解、通达、修证的,就是“般若经”的“为久学者说”。但五事不具足的根机,对深奥义引起的问题不少。依“解深密经”说:有的不能了解,有的误解(空)为什么都没有,有的进而反对大乘。因此,“解深密经”依三性来作显了的解说:一切法空,是约遍计所执自性说的;依他起自性──缘起法是有的;圆成实自性──空性、法界等,因空所显是有而不是没有的。这样的解说──“了义说”,那些五事不具的,也能信修大乘佛法了。这一解说,与“般若经”的“为初发意(心)者说”,是大致相同的。对甚深秘密,作不深不密的浅显说明,称为了义说。适应不同根性而有此二类,“般若经”与“解深密经”本来是一致的,只是论师的解说不同吧了!“后期大乘”经,以如来藏、我、佛性、自性清净心为主流,西元三世纪起,不断的流传出来。如“大般涅槃经”“前分”,说如来大般涅槃,是常乐我净。如来是常住的,那(能成佛的)一切众生应有如来了,这就是真我。“我者,即是如来藏义;一切众生悉有佛性,即是我义”;“我者即是如来”。“大般涅槃经”与“如来藏经”等说:相好庄严的如来,在一切众生身内,但是为烦恼(业苦)所缠,还没有显现,如人在胎藏内一样,这是“真常我”说。“我”是有知的,所以与为客尘所染的自性清净心[心性本净]相合,也就是“真常心”。如来藏说,以为“般若”等“一切空经是有余说”,是不究竟的,提出了空与不空,如“大般涅槃经”说:“空者,谓无二十五有及诸烦恼,一切苦,一切相,一切有为行;不空者,谓真实善色,常乐我净,不动不变”。如来真解脱──大般涅槃(如来)是不空的,空的是生灭有为的诸行,这与“般若经”“为初发意者说”的,倒是非常吻合!绑来“胜□经”以“如来空智”──如来空性之智(有如智不二意义),而说空如来藏、不空如来藏,也是这一意义。“有异法是空,有异法不空”,与我国空即不空,不空即空的圆融说不同。在世俗语言中,“如来”有神我的意义,胎“藏”有“梨俱吠陀”的神话渊源,所以如来藏、我的思想,与传统的(“佛法”与“初期大乘”)佛法,有相当的距离。因此,或者以“空”、“缘起”来解说佛性(不再说如来藏了),众生“当(来)有佛性”,而不是一切众生“定有佛性”,如“大般涅槃经”“后分”所说。或以如来藏为依真如的不了义说,如“瑜伽行派”。然在如来藏说主流,以为这是最甚深的,唯佛能了了知见,十住菩萨也只能少分见;声闻与一般人,只能仰信,只存在于理想、信仰心中。如来藏说,有印度神学意味,而教典的传出,正是印度教复兴的时候;如解说为适应信仰神我的一般人的方便,应该是正确的!“大般涅槃经”“师子吼品”说:五百位梵志,不能信受佛说的“无我”。经上说:“我常宣说一切众生悉有佛性,佛性者岂非我耶”?梵志们听说有我,就发菩提心了。其实,“佛性者实非我也,为众生故说名为我”。融摄“虚妄唯识”的“楞伽经”也这样说:“为断愚夫畏无我句,……开引计我诸外道故,说如来藏。……当依无我如来之藏”。传统的佛法者,这样的净化了如来藏的真常我说,但适应一般人心的,真常我、真常心的主流──“真常唯心论”者,如“楞伽经”后出的“偈颂品”,“大乘密严经”,说“无我”是没有外道的神我,真我是有的,举种种譬喻,而说真我唯是智者所见的。这一适应神学(“为众生故”)的如来藏、我、佛性、自性清净心,是一切众生本有的──“佛德本有”说,为“秘密大乘佛法”所依;在中国,台、贤都依此而说“生佛不二”的圆教。
  再从方便来说:“佛法”──缘起甚深,涅槃更甚深,解脱生死,真是谈何容易!这不是容易成就的,所以释尊有不想说法的传说。佛到底慈悲说法了,有好多人从佛出家,也有广大的在家信众,但解脱的到底是少数。为了化导大众,种善根而渐渐的引向解脱(不一定在今生),在正常的八正道外,别有适应信强慧弱(主要为在家)的六念法门──念佛,念法,念僧,念戒,念施,念天。(心)念自己归信的三宝功德,念自己持行的戒德,念自己所作的布施功德,念(自己所能得的)天界的庄严。在忧愁,恐怖,特别是濒临病重的死亡边缘,如修六念,可以心无怖畏而得内心的平安。这有点近于一般宗教,但不是祈求他力的救护。修念佛等方便,如与慧相应,那信增上人也可能证果,这就是“四证净”。由于“佛涅槃后,佛弟子对佛的永恒怀念”,发展为“大乘佛法”。“初期大乘”,念佛有了非常的发展,如“法华经”说:“更以异方便,助显第一义”。“异方便”是特殊的方便:“念佛”的因行而形成菩萨的六度大行;念佛而造佛舍利塔,(西元一世纪起)造佛像,供养、礼拜佛塔与佛像;称念佛名,都是成佛的特别方便(释尊时代是没有的)。伟大的菩萨六度大行,要久劫修行,这是怯劣根性所难以奉行的,所以有“往生净土”的“易行道”;通于一切净土,而往生西方阿弥陀佛净土,受到大乘佛教界的尊重。还有,在十方现在一切佛前,礼拜、忏悔、劝请、随喜、回向等,也是为怯劣根性说的,如信愿坚固,可以引入正常的菩萨道。以上所说的念佛法门,是一般(可浅可深)的,重要的是“观想念佛”。由于那时的佛像流行,念佛的都念佛的相好庄严。观佛身相而成就的,是般舟(一切佛现在前立)三昧。依此念佛三昧的定境,而理会出“是心作佛”,“三界唯心”(“虚妄唯识论”者的唯识说,也是从定境而理解出来的)。到了“后期大乘”,说一切众生本有如来藏,我,自性清净心,也就是本有如来德性,于是修念佛观的,不但观外在的佛,更观自身是佛。“秘密大乘佛法”,是从“易行道”来的“易行乘”,认为历劫修菩萨行成佛,未免太迂缓了,于是观佛身,佛土,佛财,佛业(称为“天瑜伽”),而求即生成佛。成佛为唯一目标,“度众生”等成了佛再说。念佛观,在佛法的演化中,是有最深远影响的!方便道的“念法”,“初期大乘”中,有了独到的发展。如“般若”、“法华经”等,说读经,(背或讽)诵经,写经,布施经典等,有重于现生利益的不可思议功德,并称般若“是大神咒,是大明咒,是无上咒,是一切咒王”。咒术,本是“佛法”所禁止的,渐渐的渗入“大乘佛法”,主要是为了护法,降伏邪魔。诵经与持咒,有共同的倾向,也与称名的念佛相通;音声佛事,特别是咒语,成为“秘密大乘”修持的要目。“念佛”、“念法”外,“念天”是非常重要的!“佛法”容认印度群神──天的存在,但梵天、帝释、四大王众天的鬼神,佛弟子是不信敬、不礼拜的。佛与在家、出家弟子,诸天却表示了恭敬、赞叹、归依、(自动的来)护法的真诚(邪神恶鬼在外)。佛与人间弟子,胜过了天神,是佛法的根本立场。“大乘佛法”兴起,由于“本生”中,菩萨有天神、畜生身的,所以有天菩萨在大乘经中出现,如“海龙王经”,“大树紧那罗王所问经”,“密迹金刚力士经”等。“华严经”圆融无碍,有无数的执金刚神,主城神,主地神,……大自在天,来参加法会,都是大菩萨。善财童子参访的善知识,也附入了不少的主夜神(女性夜叉)。夜叉菩萨名为金刚手,或名执金刚、金刚藏,在“华严经”中,地位高在十地以上。“初期大乘”经,深(观)广(大菩萨行)而与通俗的方便相统一,入世而又有神秘化的倾向。到了“后期大乘”,如“楞伽经”、“大集经”,说到印度著名的天神,都是如来的异名;在鬼、畜天的信仰者,所见的如来就是鬼、畜。在理论上,达到了“天佛一如”,也就是“神佛不二”,这是与印度教的兴盛有关的。到了“秘密大乘佛法”,念天的影响更深。如仿五部夜叉,及帝释在中间,四大天王四方坐的集会,而有五部如来的集会方式。天菩萨着重忿怒相,欲乐的身相。观自身是佛的佛慢,也名为天慢。而忉利天与四大王众天的男女交合而不出精,也成为实现大乐,即身成佛的修证理想。欲界天神──大力鬼王与高等畜生天的融入佛教,不但有五甘露──尿、屎、骨髓、精、血,五肉──狗肉、牛、马、象、人肉等鬼神供品;而“佛法”所禁止的咒术以外,占卜、问镜、观星宿,火祭──护摩,这些印度神教的,都纳入“秘密大乘”。念天而演变到以“天(鬼神)教”方式为佛法主流,真是世俗所说的“方便出下流”了!重信仰,重秘密(不得为未受法的人说,说了堕地狱),重修行,“索隐行怪”的“秘密大乘佛法”,是“念佛”与“念(欲)天”的最高统一。

五 佛教思想的判摄准则

  在印度佛教思想史的探求中,发现了一项重要的判摄准则。南传佛教的觉音三藏,我没有能力读他的著作,但从他四部(阿含)注释书名中,得到了启发。他的四部注释,“长部”注名“吉祥悦意”,“中部”注名“破斥犹豫”,“相应(即“杂”)部”注名“显扬真义”,“增支部”注名“满足希求”。四部注的名称,显然与龙树所说的四悉檀(四宗,四理趣)有关,如“显扬真义”与第一义悉檀,“破斥犹豫”与对治悉檀,“满足希求”与各各为人(生善)悉檀,“吉祥悦意”与世界悉檀。深信这是古代传来的,对结集而分为四部阿含,表示各部所有的主要宗趣。民国三十三年秋,我在汉院讲“阿含讲要”,先讲“四阿含经的判摄”,就是依四悉檀而判摄四阿含的。在原始圣典的集成研究中,知道原始的结集,略同“杂阿含”,而“杂阿含”是修多罗,只夜,记说等三分集成的。以四悉檀而论,“修多罗”是第一义悉檀;“只夜”是世界悉檀;“记说”中,弟子记说是对治悉檀,如来记说是各各为人生善悉檀。佛法有四类理趣,真是由来久矣!这可见,“杂阿含”以第一义悉檀为主,而实含有其他三悉檀。进一步的辨析,那“修多罗”部分,也还是含有其他三悉檀的。所以这一判摄,是约圣典主要的理趣所在而说的。四悉檀传来中国,天台家多约众生的听闻得益说,其实是从教典文句的特性,所作客观的判摄。依此四大宗趣,观察印度佛教教典的长期发展,也不外乎四悉檀,如表:(略)
  五十九年所写成的“原始佛教圣典之集成”,我从教典的先后,作了以上的判摄。这里再为叙述:从长期发展的观点,来看每一阶段圣典的特色,是一、以“杂阿含经”(“相应部”)为本的“四部阿含”(四部可以别配四悉檀),是佛法的“第一义悉檀”,无边的甚深法义,都从此根源而流衍出来。二、“大乘佛法”初期的“大乘空相应经”,广说一切法空,遣除一切情执,契入空性。“中论”说:“如来说空法,为离诸见故”,是依“宝积经”说的。所以“大乘空相应经”的特色,是“对治悉檀”。三、“大乘佛法”后期,为真常不空的如来藏、我、佛性说,点出众生心自性清净,为生善、成佛的本因,重在“为人生善悉檀”。“各各为人生善”,是多方面的。心自性清净,就是“心性本净”,是出于“满足希求”的“增支部”的。“成实论”也说:“佛为懈怠众生,若闻心本不净,便谓性不可改,则不发清净心,故说本净”。在“后期大乘”中,就成为一切众生有如来藏、我、佛性说:这是一。如来藏说,是念自己身心中有佛。“初期大乘”的念佛往生净土,念佛见佛的般舟三昧;“佛法”六念中念佛,都是为信增上者,心性怯劣怖畏者说的:这是二。这些“为人生善”的教说,都有“易行”诱导的倾向。四、“秘密大乘佛法”的流行,融摄了印度神教所有的宗教行仪。如说:“劣慧诸众生,以疑爱自蔽,唯依于有着。……为度彼等故,随顺说是法”。在修持上,重定力,以欲天的佛化为理想,所以在身体上修风,修脉,修明点,从欲乐中求成佛,是“世界悉檀”。佛法一切圣典的集成,只是四大宗趣的重点开展。我应用牧女卖乳而一再加水为喻:为了多多利益众生,不能不求适应,不能没有方便,如想多卖几个钱,而在乳中加些水一样。这样的不断适应,不断的加入世俗的方便,四阶段集成的圣典,如在乳中一再加水去卖一样,终于佛法的真味淡了,印度佛教也不见了!
  这一判摄,是佛法发展阶段的重点不同,不是说“佛法”都是第一义悉檀,“秘密大乘佛法”都是世界悉檀,所以说:“一切圣典的集成,只是四大宗趣的重点开展,在不同适应的底里,直接于佛陀自证的真实”。“佛法的世界悉檀,还是胜于世间的神教,因为这还有倾向于解脱的成分”。这一切都是佛法;“秘密大乘”是晚期佛教的主流,这是佛教史上的事实,所以我不能同意“入篡正统”的批评。都是流传中的佛法,所以不会彻底否定某些佛法。但我不是宗派徒裔,不是学理或某一修行方法的偏好者。我是为佛法而学,为佛法适应于现代而学的,所以在佛法的发展中,探索其发展的脉络,而了解不同时代佛法的多姿多态,而作更纯正的,更适应于现代的抉择。由于这一立场,三期、四期的分判,相当于古德的分判,而意见不同,主要是由于纯正的、适应现代的要求。也就作成这样的结论:“立本于根本佛教之淳朴,宏阐中期佛教(指“初期大乘”)之行解,(梵化之机应慎),摄取绑期佛教之确当者,庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤”!

六 契理而又适应世间的佛法

  什么是“立本于根本佛教之淳朴”?佛弟子所应特别重视的,是一切佛法的根源,释尊的教授教诫,早期集成的圣典──“阿含”与“律”[□尼]。在“阿含”与“律”中,佛、法、僧──三宝,是朴质而亲切的。“佛”是印度迦□罗卫的王子,经出家,修行而成佛,说法、入涅槃,有印度的史迹可考。“增壹阿含经”说:“诸佛皆出人间,终不在天上成佛也”。佛不是天神、天使,是在人间修行成佛的;也只有生在人间,才能受持佛法,体悟真理[法]而得正觉的自在解脱,所以说:“人身难得”。“佛出人间”,佛的教化,是现实人间,自觉觉他的大道,所以佛法是“人间佛教”,而不应该鬼化、神化的。不过在佛法的长期流传中,由于“佛涅槃后,佛弟子对佛的永恒怀念”,不免渐渐的理想化、神化,而失去了“如来两足[人]尊”的特色!“僧”(伽),是从佛出家众弟子的组合。佛法是解脱道,依圣道修行而实现解脱,在家、出家是一样的。但在当时──适应那时的印度风尚,释迦佛是出家的;佛法的传宏,以佛及出家弟子的游行教化而广布,是不容争议的。适应当时的社会,在家弟子是没有组织的。对出家众,佛制有学处──戒条,且有团体的与经济的规制。出家众的组合,名为僧伽,僧伽是和乐清净(健全)的集团。和乐清净的僧伽,内部是平等的,民主的,法治的,以羯磨而处理僧事的。出家众,除衣、钵、坐卧具,及少数日用品外,是没有私有财物的。寺院、土地、财物,都属于僧伽所有,而现住众在合法下,可以使用。而且,这不是“现前(住)僧”所有,佛法是超越民族、国家的,只要是具备僧格的,从各处来的比丘(及比丘尼),如长住下来,就与旧住的一样。所以僧伽所有物,原则是属于“四方僧”的。僧伽中,思想是“见和同解”,经济是“利和同均”,规制是“戒和同遵”。这样的僧伽制度,才能和乐共住,精进修行,自利利他,达成正法久住的目的。但“□尼[律]是世界中实”,在律制的原则下,不能没有因时、因地的适应性。可惜在佛法流传中,重律的拘泥固执,渐流于繁琐形式。而一分专重修证,或重入世利生的,却不重□尼,不免形同自由的个人主义。我想,现代的佛弟子,出家或在家的(现在也已有组织),应重视律制的特质。
  律是“法”的一分。法的第一义,是八正道──正见,正思惟,正语,正业,正命,正精进,正念,正定。依正确的知见而修行,才能达成众苦的解脱。如约次第说,八正道是闻、思、修(正定相应)慧的实践历程。这是解脱者所必修的,所以称为“古仙人道”,离此是没有解脱的。修行者在正见(而起信愿)中,要有正常的语言文字,正常的(身)行为,更要有正命──正常的经济生活。初学者要这样的学,修行得解脱的更是这样。佛法在中国,说圆说妙,说心说性,学佛者必备的正常经济生活,是很难得听到的了!依正见而起正语、正业、正命,然后“自净其心”,定慧相应而引发无漏慧,所以在五根(信、精进、念、定、慧)中,佛说慧──般若如房屋的栋梁一样,是在先的,也是最后的。佛法是理性的德行的宗教,依正见而起信,不是神教式的信心第一。依慧而要修定,定是方便,所以也不是神教那样的重禅定,而眩惑于定境引起的神秘现象。佛弟子多数是不得根本定的,没有神通,但以“法住智”而究竟解脱,这不是眩惑神秘者所能理解的。有正见的,不占卜,不持咒,不护摩(火供),佛法是这样的纯正!正见──如实知见的,是缘起──“法”的又一义。世间一切的苦迫,依众生,人类而有(依人而有家庭、社会、国家等),佛法是直从现实身心去了解一切,知道身心、自他、物我,一切是相依的,依因缘而存在。在相依而有的身心延续中,没有不变的──非常,没有安稳的──苦,没有自在的(自己作主而支配其他)──无我。世间是这样的,而众生、人不能正确理解缘起(“无明”),对自己、他人(他众生)、外物,都不能正见而起染着(“爱”)。以无明,染爱而有造作(业),因行业而有苦果。三世的生死不已是这样,现生对自体(身心)与外境也是这样,成为众生无可奈何的大苦。如知道“苦”的原因所在“集”(无明与爱等烦恼),那从缘起的“此生故彼生”,理解“此灭故彼灭”,也就是以缘起正见而除无明,不再执著常、乐、我我所了,染爱也不起了。这样,现生是不为外境(及过去熏染的)所干扰而解脱自在,死后是因灭果不起而契入“寂灭”──不能说是有是无,只能从一切苦灭而名为涅槃,涅槃是无上法。佛法是理性的德行的宗教,以解脱生(老病)死为目标的。这是印度当时的思想主流,但佛如实知缘起而大觉,不同于其他的神教。这是佛法的本源,正确、正常而又是究竟的正觉。修学佛法的,是不应迷失这一不共世间的特质!
  什么是“宏传中期佛教之行解”?中期是“大乘法”的兴起,是菩萨行为本而通于根本佛法的。依涅槃而开展为“一切法不生”,“一切法空”说。涅槃是最甚深的,当然可说是第一义悉檀,但重点的开展,显然存有“对治”的特性。如一、“佛法”依缘起为本,阐明四谛、三宝、世出世法。在佛法流传中,显然是异说纷纭,佛教界形成异论互诤的局面。大乘从高层次──涅槃超越的立场,扫汤一切而又融摄一切,所以说:“一切法正,一切法邪”(龙树说:“愚者谓为乖错,智者得般若波罗蜜故,入三种法门无所碍”,也就是这个意思)。二、佛说缘起,涅槃是缘起的寂灭,是不离缘起“此灭故彼灭”而契入的。在佛法流传中,倾向于世间与涅槃──有为与无为的对立,所以大乘说“色(等五蕴)即是空,空即是色(等)”,说示世间实相。与文殊有关的教典,说“烦恼即菩提”等;依“思益经”说:这是“随(人所)宜”的对治法门。三、传统的僧伽,在寺塔庄严的发展中,大抵以释尊晚年的僧制为准绳,以为这样才是持戒的,不知“□尼是世界中实”,不能因时、因地而作合理的修正,有些就不免徒存形式了!专心修持的,不满拘泥守旧,倾向于释尊初期佛教的戒行(正语、正业、正命,或身、语、意、命──四清净),有重“法”的倾向,而说“罪[犯]不罪[持]不可得故,具足尸罗[戒]波罗蜜”。如“对治悉檀”而偏颇发展,那是有副作用的。然“般若经”的深义,专从涅槃异名的空性、真如去发扬,而实是空性与缘起不二。如广说十八空(性),而所以是空的理由,是“非常非灭故。何以故?性自尔”,这是本性空。“非常非灭”也就是缘起,如“小品般若经”,举如焰烧炷的譬喻,而说“因缘[缘起]甚深”。怎样的甚深?“若心已灭,是心更生否?不也,世尊!……若心生,是灭相否?世尊!是灭相。……是灭相当灭否?不也,世尊!……亦如是住,如(真)如住不?世尊!亦如是住,如(真)如住。……若如是住,如如住者,即是常耶?不也,世尊”!从这段问答中,可见缘起是非常非灭的,与空性不二。所以经说如幻如化,是譬喻缘起,也是譬喻空性的。“般若经”深义,一切法如幻如化,涅槃也如幻如化。这一“世间即涅槃”的大乘法,如不知立教的理趣,会引起偏差的。龙树作“中论”,依大乘法,贯通“阿含”的中道缘起,说不生不灭,不常不断[非常非灭],不一不异,来不出的八不缘起。一切法空,依空而四谛、三宝、世出世法都依缘起而成立。遮破异计,广说一切法空,而从“无我我所”契入法性,与释尊本教相同。一切法依缘起而善巧成立,特别说明“阿含”常说的十二缘起。在龙树的“智度论”中,说到缘起的一切法相,大体与说一切有系说相近(但不是实有而是幻有了)。“三法印即一实相印”,依根性而有巧拙的差异:这是“通”于“阿含”及初期大乘经的!说到“大乘佛法”的修行,主要是菩提愿,大悲与般若(无所得为方便)。由于众生根性不一,学修菩萨行的,也有信愿增上,悲增上,智增上的差异(经典也有偏重的),但在修菩萨行的历程中,这三者是必修而不可缺少的。如有悲而没有菩提愿与空慧,那只是世间的慈善家而已。有空慧而没有悲愿,那是不成其为菩萨的。所以大乘菩萨行,是依此三心而修,主要是六度,四摄。布施等是“佛法”固有的修行项目,大乘是更多的在家弟子发心,所以布施为先。菩萨大行的开展,一则是佛弟子念佛的因行,而发心修学;一则是适应世间,悲念世间而发心。龙树论阐扬的菩萨精神,我在“印度之佛教”说:“其说菩萨也,一、三乘同入无余涅槃,而(自)发菩提心,其精神为忘己为人。二、抑他力为卑怯,自力不由他,其精神为尽其在我。三、三僧只劫有限有量,其精神为任重致远。菩萨之精神可学,略可于此见之”。菩萨行的伟大,是能适应世间,利乐世间的。初期“大乘佛法”与“佛法”的差异,正如古人所说:“古之学者为己,今之学者为人”。
  什么是“(梵化之机应慎)”?梵化,应改为天化,也就是低级天的鬼神化。西元前五0年,到西元二00年,“佛法”发展而进入“初期大乘”时代。由于“佛弟子对佛的永恒怀念”,理想化的、信仰的成分加深,与印度神教,自然的多了一分共同性。一、文殊是舍利弗与梵天的合化,普贤是目犍连与帝释的合化,成为如来(新)的二大胁侍。取象湿婆天(在色究竟天),有圆满的□卢遮那佛。魔王,龙王,夜叉王,紧那罗王等低级天神,都以大菩萨的姿态,出现在大乘经中,虽然所说的,都是发菩提心,悲智相应的菩萨行,却凌驾人间的圣者,大有人间修行,不如鬼神──天的意趣。无数神天,成为华严法会的大菩萨,而夜叉菩萨──执金刚神,地位比十地菩萨还高。这表示了重天神而轻人间的心声,是值得人间佛弟子注意的!二、神教的咒术等,也出现于大乘经中,主要是为了护法。但为了护持佛法,诵咒来求护持,这与“佛法”中自动的来护法不同,而有祈求的意义。神教的他力护持,在佛法中发展起来。三、“念佛”(“念菩萨”)、“念法”法门,或是往生他方净土,或是能得现生利益──消灾,治病,延寿等。求得现生利益,与低级的神教、巫术相近。“大乘佛法”普及了,而信行却更低级了!我不否认神教的信行,如去年有一位(曾参禅)来信说:“否则,……乃至奥义书、耆那教诸作者圣者就是骗子了”!我回信说:“不但奥义书、耆那教不是骗子,就是基督教……其至低级的巫术,也不完全是骗人的。宗教(高级或低级的)总有些修验(神秘经验),……如有了些修验,大抵是信心十足,自以为是,如说给人听,决不能说是骗子。……不过,不是骗人,并不等于正确,否则奥义书、耆那教也好,何必学佛”?“初期大乘”的神化部分,如看作“长阿含经”那样,是“世界悉檀”、“吉祥悦意”,那大可作会心的微笑。如受到“方便”法门功德无边(佛经的常例,越是方便,越是功德不可思议)的眩惑,顺着世俗心而发展,那是会迷失“佛出人间”,人间大乘正行而流入歧途的。
  什么是“摄取绑期佛教之确当者”?如“后期大乘”的如来藏、佛性、我,经说还是修菩萨行的。如知道这是“各各为人生善悉檀”,能顺应世间人心,激发人发菩提心,学修菩萨行,那就是方便了。如说如来藏、佛性是(真)我,用来引人向佛,再使他们知道:“开引计我诸外道故,说如来藏,……当依无我如来之藏”;“佛性者实非我也,为众生故说名为我”,那就可以进一步而引入佛法正义了。只是信如来藏我的,随顺世俗心想,以为这才是究竟的,这可就失去“方便”的妙用,而引起负面作用了!又如“虚妄唯识论”的“瑜伽师地论”等,通用三乘的境、行、果,“摄事分”还是“杂阿含经”“修多罗”的本母呢!无着,世亲的唯识说,也还是依无常生灭,说“分别自性缘起”(称十二缘起为“爱非爱缘起”)。这是从说一切有部、经部而来的,重于“果从因生”的缘起论。如知道这是为五事不具者所作的显了解说,那与龙树的中道八不的缘起论,有相互增明的作用了。古代经论,解理明行,只要确立不神化的“人间佛教”的原则,多有可以采用的。人的根性不一,如经说的“异欲,异解,异忍”,佛法是以不同的方法──世界,对治,为人,第一义悉檀,而引向佛法,向声闻,向佛的解脱道而进修的。这是我所认为是能契合佛法,不违现代的佛法。

七 少壮的人间佛教

  宣扬“人间佛教”,当然是受了太虚大师的影响,但多少是有些不同的。一、(民国二十九年)虚大师在“我怎样判摄一切佛法”中,说到“行之当机及三依三趣”,以为现在进入“依人乘行果,趣进修大乘行的末法时期”;应“依着人乘正行,先修成完善的人格,……由此向上增进,乃可进趣大乘行”。这是能适应现代根机,但末法时期,应该修依人乘而趣大乘行,没有经说的依据,不易为一般信徒所接受。反而有的正在宣扬:称名念佛,是末法时期的唯一法门呢!所以我要从佛教思想的演化中,探求人间佛教的依据。二、大师的思想,核心还是中国佛教传统的。台、贤、禅、净(本是“初期大乘”的方便道)的思想,依印度佛教思想史来看,是属于“后期大乘”的。这一思想在中国,我在“谈入世与佛学”中,列举三义:一、“理论的特色是至圆”;二、“方法的特色是至简”;三、“修证的特色是至顿”。在信心深切的修学者,没有不是急求成就的。
“一生取办”,“三生圆证”,“直指人心见性成佛”,“立地成佛”,或“临终往生净土”,就大大的传扬起来。真正的大乘精神,如弥勒的“不修(深)禅定,不断(尽)烦恼”,从广修利他的菩萨行中去成佛的法门,在“至圆”、“至简”、“至顿”的传统思想下,是不可能发扬的。大师说:中国佛教“说大乘教,修小乘行”,思想与实行,真是这样的不相关吗?不是的,中国佛教自以为最上乘,他修的也正是最上乘行呢!迟一些的“秘密大乘佛法”,老实的以菩萨行为迂缓,而开展即身成佛的“易行乘”,可说是这一思想倾向的最后一着。我从印度佛教思想史中,发见这一大乘思想的逆流──佛德本具(本来是佛等)论,所以断然的赞同“佛法”与“大乘佛法”的初期行解。三、佛法本是人间的,容许印度群神的存在,只是为了减少弘传的阻力,而印度群神,表示了尊敬与护法的真诚。如作曼荼罗,天神都是门外的守卫者,少数进入门内,成为外围分子。“大乘佛法”,由于理想的佛陀多少神化了,天(鬼神)菩萨也出现了,发展到印度的群神,与神教的行为、仪式,都与佛法融合。这是人间佛教的大障碍,所以民国三十年,写了“佛在人间”,明确的说:“佛陀怎样被升到天上,我们还得照样欢迎到人间。人间佛教的信仰者,不是人间,就是天上,此外没有你模棱两可的余地”!
  从印度佛教的兴起,发展,衰落而灭亡,我譬喻为:“正如人的一生,自童真、少壮而衰老。童真充满活力,是可称赞的,但童真而进入壮年,不是更有意义吗?壮年而不知珍摄,转眼衰老了。老年经验多,知识丰富,表示成熟吗?也可能表示接近死亡”。存在于世间的,都不出“诸行无常”,我以这样的看法,而推重“佛法”与“初期大乘”的。童真到壮年,一般是生命力强,重事实,极端的成为唯物论,唯心论是少有的。由壮年而入老年,内心越来越空虚(所以老年的多信神教),思想也接近唯心(唯我、唯神)论。是唯心论者,而更多为自己着想。为自己身体的健在着想,长生不老的信行,大抵来自早衰与渐老的。老年更贪着财物,自觉年纪渐老了(“人生不满百,常有千岁忧”),多为未来的生活着想,所以孔子说:老年“戒之在得”。印度“后期佛教”与“秘密大乘”,非常契合于老年心态。唯心思想的大发展,是一。观自身是佛,进而在身体上修风、修脉、修明点,要在大欢喜中即身成佛,是二。后期的中观派,瑜伽行派,都有圆熟的严密思想体系,知识经验丰富,是三。我在这样的抉择下,推重人间的佛陀,人间的佛教。我初学佛法──三论与唯识,就感到与现实佛教界的距离。存在于内心的问题,经虚大师思想的启发,终于在“佛出人间,终不在天上成佛也”,而得到新的启发。我不是宗派徒裔(也不想作祖师),不是讲经论的法师,也不是为考证而考证、为研究而研究的学者。我只是本着从教典得来的一项信念,“为佛法而学”,“为佛教而学”,希望条理出不违佛法本义,又能适应现代人心的正道,为佛法的久住世间而尽一分佛弟子的责任!
  我早期的作品,多数是讲记,晚年才都是写出的。讲的写的,只是为了从教典自身,探求适应现代的佛法,也就是脱落鬼化、神(天)化,回到佛法本义,现实人间的佛法。我明确的讨论人间佛教,民国四十年曾讲了:“人间佛教绪言”,“从依机设教来说明人间佛教”,“人性”,“人间佛教要略”。在预想中,这只是序论而已。这里略述“人间佛教要略”的含义。一、“论题核心”,是“人,菩萨,佛──从人而发心修菩萨行,由学菩萨行圆满而成佛”。从人而发菩萨心,应该认清自己是“具烦恼身”(久修再来者例外),不可装腔作势,眩惑神奇。要“悲心增上”,人而进修菩萨行的,正信正见以外,一定要力行十善利他事业,以护法利生。二、“理论原则”是:“法与律合一”。“导之以法,齐之以律”,是“佛法”化世的根本原则。重法而轻律,即使心在入世利他,也只是个人自由主义者。“缘起与空性的统一”:这是“缘起甚深”与“涅槃甚深”的统一,是大乘法,尤其是龙树论的特色。“自利与利他的统一”:发心利他,不应忽略自己身心的净化,否则“未能自度,焉能度人”?所以为了要利益众生,一定要广学一切,净化身心(如发愿服务人群,而在学校中努力学习一样);广学一切,只是为了利益众生。不为自己利益着想,以悲心而学而行,那所作世间的正业,就是菩萨行。三、“时代倾向”:现在是“青年时代”,少壮的青年,渐演化为社会中心,所以要重视青年的佛教。这不是说老人不能学菩萨行,而是说应该重视少壮的归信。适应少壮的佛教,必然的重于利他。人菩萨行的大乘法,是适应少壮唯一契机的法门。现在是“处世时代”:佛教本来是在人间的,佛与弟子,经常的“游化人间”。就是住在山林,为了乞食,每天都要进入村落城邑,与人相接触而随缘弘化。修菩萨行的,应该作利益人类的事业,传播法音,在不离世事,不离众生的原则下,净化自己,觉悟自己。现在是“集体(组织)时代”:摩诃迦叶修头陀行,释尊曾劝他回僧伽中住;优波离想独处修行,释尊要他住在僧中;释尊自己是“佛在僧数”的。佛法是以集体生活来完成自己,正法久住的,与中国人所说的隐遁,是根本不同的。适应现代,不但出家的僧伽,要更合理(更合于佛意)化,在家弟子学修菩萨行的,也应以健全的组织来从事利他而自利(不是为个人谋取名位权利)。四、“修持心要”:菩萨行应以信、智、悲为心要,依此而修有利于他的,一切都是菩萨行。我曾特地写了一篇“学佛三要”,三要是信愿(大乘是“愿菩提心”),慈悲,(依缘起而胜解空性的)智慧。“有信无智长愚疑,有智无信长邪见”;如信与智增上而悲心不足,就是二乘;如信与慧不足,虽以慈悲心而广作利生善业,不免是“败坏菩萨”(修学菩萨而失败了)。所以在人间而修菩萨行的,此三德是不可偏废的!





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